廣東省佛教協會常務副會長 宏滿
沉思冥想是印度人最基本的思想特質，雅利安人進入印度後繼承了這一點，而佛陀作為雅利安種族之後裔，1也繼承了此點，這是毫無疑問的。需要指出的是，佛教的禪定思想和婆羅門的瑜伽理論都是對古印度達羅毗荼人文化的繼承和發展，二者並無前後繼承關係，只具有相互影響的關係。《奧義書》的產生有早有遲，早期大約與佛教同時，晚期則必佛教晚，所以佛教的禪定和婆羅門的瑜伽是平行產生的。初期的《奧義書》中雖然提到了瑜伽的修持法，甚至提到了禪定，但還沒有出現「瑜伽」的名稱，直到中期時才出現了「瑜伽」這個名詞；而在早期佛教的典籍中，只有「禪定」而無「瑜伽」一詞，這充分說明佛教禪定思想和婆羅門教的瑜伽理論，是平行發展的，其源頭都是古印度的土著文化。2
佛教的禪定與印度各類外道的瑜伽修持，雖有事項上的相似性，但就其思想體系來說是不同的，二者有明顯的差別。我們不可將佛教的禪與外道的禪混為一談，這樣有失佛教徒對正法的信仰。但我們不可否認的是，佛教的思想在後來的發展中吸收了婆羅門教的「梵我一如」等理論，深深的染上婆羅門教的色彩，二者外表看來，同披一件衣服。這只是文化交流融合的外表現象，就其思想深處來說，佛教與外道的差別還是很明顯的，也就是說，佛教是自有體系的。近代以來的「批判佛學」思想，往往不明精蘊，大談佛教的梵化色彩，往往將佛教與外道混而一談，這是我們要注意的。從佛教禪的演變和發展中，也能說明此問題。
這裡先來澄清幾個概念上的不同。一般學者將原始佛教和部派佛教歸為小乘佛教的思想範疇，從思想層面來說，沒有什麼不當。但從佛教的派性來講，似有不妥，如果將原始佛教與和部派佛教歸為小乘佛教的話，那麼大乘佛教所批評的小乘佛教就含有原始佛教，而原始佛教是以佛陀本人為核心的，這樣以來，也就意味著對佛陀的批評，難道佛陀也成焦牙敗種嗎？所以，本文將原始佛教和小乘佛教分開來談，所講的小乘佛教是包含部派佛教和南傳佛教。密教也屬於大乘範疇，但其思想教為特別，故又從大乘佛教中將晚期密教分辟章節，加以論述。
一、佛陀的禪修與成道。佛陀出家前已有禪的體驗。據南傳《中尼迦耶》第36《薩遮迦經》記載：
我記得從前我的父親釋迦進行耕種（儀式）時，我坐在閻浮樹蔭下，遠離欲樂，遠離不善法，有尋有伺，因遠離而生喜樂，進入初禪，住與其中，這豈不是通向覺悟之道。3
這在南傳《因緣記》、《神通遊戲》和玄奘《大唐西域記》中均有記載。印度人好沉思冥想，佛出世，社會上已有許多修道團體，從事禪定修持，佛陀出家前已有禪的體驗應是情理之中的事，這表明出家前的佛陀已經掌握了一些禪定方法，已有很好的禪定素養。關於佛陀出家前的習禪體驗，漢譯的《大智度論》中說，佛陀曾證得了四禪。4《增一阿含經》記述說佛陀次第進入四禪。
爾時，我復作是念：我自憶昔日，在父王樹下無淫、無欲，除去惡不善法，游於初禪；無覺、無想，游於二禪；念清淨、無有眾想，游於三禪；無復苦樂，意念清淨，游於四禪。此或能是道，我今當求此道。5
經中表明出家前的佛陀有超人的禪定功夫，已經掌握了四禪，這是不可否認的事實。出家前的禪定體驗直接決定了佛陀的對覺悟之道的追求。
佛陀生性沉靜，內省力極強，後觀人之生老病死苦而出家修道。出家後的佛陀以驚人的毅力實踐了當時追求解脫的禪定和苦行而法。佛陀初至王舍城外拜訪了二位仙人。首拜阿羅邏迦藍為師，邏迦藍向佛陀宣示「無所有處」，佛陀很快憑藉自己的直觀進入和住於此法，佛陀說：「這種法只能達到『無所有處』，而不能導向厭棄、離欲、斷絕、滅寂、通慧、覺醒和涅槃」。6因此決定離開迦羅摩，繼續自己的追求。然後，佛陀又拜訪了郁陀迦羅摩子，修持「非想非非想處」，達到當時所謂禪定的最高境界，然佛陀並未從中領悟解脫之道。7
關於佛陀這次的禪定修習，漢譯《過去現在因果經》中記述道：
爾時太子即便問曰：「我今已知汝之所說，生死根本。復何方便，而能斷之」。仙人答言：「若欲斷此生死本者，先當出家修持戒行，謙卑忍辱，住空閒處，修習禪定。離欲惡不善法，有覺有觀，得初禪；除覺觀定，生入喜心，得第二禪；舍喜心，得正念，具樂根，得第三禪；除苦樂，得淨念，入舍根，得第四禪。獲無想報」。別有一師，說如此處，名為解脫：「從定覺已，然後方知非解脫處，離色想，入空處，滅有對想；入識處，滅無量識想，唯觀一識，入無所有處；離於種種想，入非想非非想處。斯處名為究竟解脫，是諸學者之彼岸也」。太子若欲斷於生老病死患者，應當修學如此之行。
爾時太子聞仙人言，心不喜樂，即自思惟，其所知見，非究竟處，非是永斷諸結煩惱。即便語言：「我今於汝所說法中，有所未解，今欲相問」。仙人答言：「敬從來意」。即問之曰：「非想非非想處為有我耶，為無我耶？若言無我，不應言非想非非想；若言有我，我為有知，我為無知？我若無知，則同木石；我若有知；則有攀緣；既有攀緣，則有染著；以染著故，則非解脫。汝以盡於粗結，而不自知細結猶存，以是之故，謂為究竟；細結滋長，復受下生，以此故知，非度彼岸。若能除我及以我想，一切盡舍是則名為真解脫也」。8
佛陀拜見的這兩位仙人學術界認為是數論派的先祖，他們各以無所有處和非想非非想處，就是外道的涅槃境界。所謂無所有處即超越識無邊處定，觀所緣皆無所有之相，依此行力所生之處。《大毗婆沙論》曰：「問：此何故名無所有處？答：此中無我、無我所故。問：一切地中無我、我所，何獨此名無所有處？答：無有餘地能令我執及我所執，羸劣穿薄勢力減少如此地者，故此獨名無所有處」。9證得此處，怡然寂靜，不起諸相，一切諸法無所得。此即佛教所說的無所有處定。所謂非想非非想處，是比無所處更微妙的禪定境界，到達此境，至極靜妙，已無粗想，故稱非想；尚有細想，故稱非非想。《楞嚴經》中說：「識性不動，以滅窮研，於無盡中，發宣盡性。如存不存，若盡非盡，如是一類，名為非想非非想處」。10此即佛教所說的非想非非想處定。但在佛陀看來，此法並不能導向厭離、離欲、斷絕、滅寂、通慧、覺醒和涅槃，僅僅停留在寂靜狀態，且禪定中有三種危險，即享樂、邪見、和傲慢；再說，從禪定中出來，便又回到禪定之前的狀態；因此此法不能通向真正的解脫之道，於是佛陀另尋解脫之道。
在拋棄了外道禪定修持法之後，佛陀又選擇了苦行。後至伽耶城南的優婁頻羅村苦行林，加入苦行沙門的行列，時間長達六年。
在當時有二種宗教思潮，即傳統的婆羅門與反傳統的沙門。婆羅門是以藉信仰念誦《吠陀》、祈禱祭祀梵天而獲得解脫。沙門意即「努力的人」，這是一新興的宗教團體。在理論上，「他們否定《吠陀》以及婆羅門的權威，譏笑繁瑣的禮儀，指摘《吠陀》的荒謬、矛盾、不道德與胡說八道，尤有甚者，他們宣稱整個婆羅門制度是一種陰謀，認為婆羅門教導民眾一些無益的教示與祭祀儀式，藉以收取大量的金錢，其目的只在於利益他們自己」。11沙門認為，只要依靠自己的努力，就能發現真理，無需憑藉古人的權威或超自然的神力，諸法實相和生命的真諦完全掌握在我們自己手裡，而不是他人手中。也就是說解脫是依靠自己的努力而獲得的，不是婆羅門所主張的外在的力量。可以說婆羅門是一種他力性的宗教，而沙門則是自力性的，在此意義上說，佛教也屬於沙門思潮之一。
據佛典記載，當時的沙門集團有六師外道。《梵網經》中說有六十二見，佛教將此種種見解歸為三類，即梵天論、宿命論、無因論、耆那教中說有三百六十三家主張，可歸為四類，即業論、無業論、懷疑論、道德論。可見，此時是一個百家爭鳴的時代。中村元說，上述種種之見解可分為二種。即「以自我與世界皆從唯一的大梵流出，轉變而成正統婆羅門轉變說之觀點，及不承認此唯一絕對者，而認為每個要素皆常住，它們聚集時人或世界就成立的積集說」。12其修行方法可分為禪定和苦行二類，所謂苦行即是通過肉體的折磨來獲得解脫，這類人在印度很受尊敬，如提婆達多異於佛制，倡行五法，13成為佛教的一時標領，受到了在家出家眾的崇仰。雖然佛教批評其破佛破法破僧，是犯了逆罪極惡比丘，但據《佛國記》與《大唐西域記》記載來看，法顯及玄奘西遊時，印度仍有提婆達多學說之信徒，可見到七世紀之時，遵守嚴格之生活規定的提婆一派，還流傳於印度；又，在遭到回教迫害之後，行苦行的耆那教仍在流傳，而佛教卻滅亡了。這說明苦行在印度有很深的文化根基和廣泛的民民眾礎，只要了解了這一點，我們才能了解為什麼看似離奇古怪的苦行，能在印度社會大行其道，也能進一步理解佛陀在求道的過程中選擇苦行是件很自然的事。
苦行沙門主張，要得解脫首先要通過苦行清除身內體液等，譬如摩擦濕木不能生火，摩擦乾木才能生火，佛陀於是亦修習了種種嚴厲的苦行。據佛典描述，佛陀日食一痲一麥，色如聚墨，又若死灰。「身體羸瘦，如阿斯樹；肉盡肋現，如壞屋椽；脊骨連露，如筇竹節；眼目欠陷，如井底星；頭頂銷枯，如暴乾瓠。所坐之地，如馬蹄跡；皮膚皺（起-巳+叟），如割朐形；舉手拂塵，身毛焦落；以手摩腹，乃觸脊樑」。14全然一副皮包骨頭的苦行僧形象。佛陀後來說法時，列舉了種種苦行法，想來佛陀勢必都親身經歷過這些苦行。經言：
我今出於五濁惡世，見彼下劣眾生諸外道等，著我見者修諸苦行，無明所覆虛妄推求，自苦身心用求解脫。所謂：或有執器巡乞行而食之；或有唯一掬食，以濟一日；或不乞食任彼來施；或有不受求請，須自往乞；以求解脫。或有恆食草木、根莖、枝葉、花果、蓮藕、狩糞、糠汁、米泔、油滓；或有不食沙糖、蘇油、石蜜、淳酒、甜酢，種種美味；以求解脫。或有乞一家食，若二若三，乃至七家；或有一日一食，二日一食，乃至半月、一月、一度而食；以求解脫。或有所食漸頓多少，隨月增減；或有日食一撮，乃至七撮；或有日食一麥一痲一米；或有唯飲淨水；以求解脫。或有名稱神所，自餓而死，謂隨己意生天人中；或有紡績鵂鶹毛羽，以為衣服，或著樹皮，或著牛羊皮革，糞掃毯毼；或著一衣，乃至七衣；或黑或赤，以為衣服；或復露形；或手提三杖；或貫髑髏；以求解脫。或一日一浴，一日二浴，乃至七浴；或常不浴，或有塗灰，或有塗墨，或坌糞土，或帶萎花，或五熱炙身，以煙燻鼻，自墜高岩，常翹一足，仰觀日月；或臥編椽、棘刺、灰糞、瓦石、板杵之上；以求解脫。或作唵聲、婆娑聲、蘇陀聲、娑婆訶聲，受持咒術，諷誦韋陀；以求解脫。或依諸梵王帝釋、摩醯首羅突伽那羅延、拘摩羅迦旃延摩致履伽、八婆蘇二阿水那、毗沙門婆婁那、阿履致旃陀羅乾闥婆、阿修羅迦婁羅摩睺羅伽、夜叉步多鳩槃茶、諸天鬼神；以求解脫。或有歸依地水火風空，山川河池，溪壑大海，林樹蔓草，塜墓四衢，養牛之處及（土＋厘）肆間，或事刀劍輪槊，一切兵器；以求解脫。是諸外道怖生死故，勤求出離修習苦行，都無利益，非歸依處而作歸依，非吉祥事生吉祥想。15
然此種種苦行，皆非正道。關於佛陀忍受最極苦行，經記：
於是處結加趺坐，身口意業靜然不動，初攝心時專精一境，制出入息，熱氣遍體，腋下流汗，額上津出，譬如雨滴。……菩薩爾時制出入息，於兩耳中，發大音響，譬如引風，吹鼓鞴囊。……爾時耳鼻口中，斷出入息，內風沖頂，發大音聲，譬如壯士，揮彼利刃，上破腦骨。……諸出入息，一切皆止，內風強盛，於兩肋間，旋迴婉轉，發大聲響，譬如屠人，以刀解牛。……內風動故，遍身熱惱，譬如有人，力弱受制，於大火聚，舉身被炙。16
佛陀於此毫無退讓之心，但並未開悟，於是佛陀對苦行產生了懷疑。他心想：
無論過去，未來、現在的沙門或婆羅門，他們體驗到尖銳、劇烈和嚴酷的痛哭感受，以此為極，不可能超過。但我修煉這種嚴酷的苦行，並沒有獲得過人之處，獲得聖知和聖見。可能另有覺醒之路。17
佛陀同時體驗到，雖行苦行，但去道甚遠，不能降服貪愛等心，不能證得出世勝智；譬如有人求火，取濕木，置於水陸中，纘燧索火，終不可得。若能攝衛身心，厭離貪愛，除諸熱惱，擺脫貪愛，就能證得最上寂靜，活的出世勝智；譬如有人求火，取燥木置於乾地而纘燧之，當知是人定求得火。18於是佛陀放棄了苦行，接受了一位牧女的乳糜供養，恢復了體力，這時他想起了出家前在樹下坐禪而達到初禪的事，認為此就是通往覺悟之路，於是便至尼蓮禪河，剔除鬚髮，入河而浴，於河畔菩提樹下，敷草而坐，並誓言：「我今若不證，無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座」。19佛陀決意另闢蹊徑，尋求解脫之道，終於得大解脫，覺悟成佛。經言：
爾時菩薩降伏魔怨，滅其毒刺，建立法幢。初離欲惡，有覺有觀，離生喜樂，入初禪。內靜一心，滅覺觀，定生喜樂，入二禪。離喜受聖人，說住於舍，有念有想，身受樂，入第三禪。離憂喜舍苦，樂念清淨，入第四禪。爾時菩薩住於正定，其心清白，光明無染，離隨煩惱，柔軟調和，無有搖動。至初夜分，得智得明，攝持一心，獲天眼通。菩薩即以天眼觀察一切眾生，死此生彼，好色惡色，勝劣貴賤，隨業而往，皆悉了知。……於中夜分攝持一心，證得憶念過去宿命智，通觀過去自他所受生事，皆悉了知。……菩薩作是念言：「一切眾生住於生老病死險惡趣中，不能覺悟，云何令彼了知生老病死苦蘊邊際？」作是思惟：「此老病死從何而有？」……爾時菩薩既知無明因行，行因識，識因名色，名色因六處，六處因觸，觸因受，受因愛，愛因取，取因有，有因生，生因老死。憂悲苦惱，相因而生。……如是應知，此是苦，此是集，此是苦集滅，此是滅苦集道。……後夜分明星出時，佛世尊調御丈夫，聖智所應知，所應得，所應悟，所應見，所應證，彼一切一念相應，慧證阿耨多羅三藐三菩提，成等正覺，具足三明。20
佛陀歷次證得四禪。初夜時分，獲得天眼通，了知眾生隨自業而輪迴的道理；中夜時分，證得宿命通，了知自業的緣起和生滅流轉的狀況；後夜明星出時，證得漏盡通，證得無上智，成等正覺。「這三智包含輪迴轉生說、業報說和四諦（苦集滅道）說，是覺悟成佛的標誌」。21至此一代時教便以成立。後來佛陀教法之開衍，雖千變萬化，但不離其宗，離此則無佛教。有學者指出，禪定「乃所有佛教思想的基調，一切佛教思想，是禪定思察的結果」，「佛教教理的開展，是禪定體驗的表面和教理的互相糾葛，一而互相規定，一面逐漸變化、複雜化的結果」。22可以說，佛教的源頭活水和法身慧命正在於此。
二、佛教禪的特點。佛陀並沒有因什麼新鮮離奇、別有花樣的苦行而開悟，而是用緣起法則，如實觀照、探究生命生滅流轉的前因後果，從而得出眾生的生死輪迴的根源在於自心，而不是什麼梵天之類的宇宙創造之神，這正是佛陀的孤發獨明和偉大思想的精蘊之處，其思想看似平淡，然卻包含著聖深的哲理。一種偉大的思想並不在於其言語的巧妙和所構建的思想體系的博大，而在於其如實的揭發了宇宙的現象和生命的本質。
佛陀的禪修方法仍然採用的是外道的結跏趺坐的姿勢，和調息制心的手段，此是古印度人修瑜伽所慣用的方法，佛陀也方便的接受了，但佛陀並未因此而開悟。這就是說，佛教雖也講坐法和調息等方法，但此只是修禪的基礎，23並不能說以坐法和調息等手段就能獲得開悟，慧能對坐禪的批評也正在於此。所以在佛教看來，坐法、調息等只是手段，而不是目的。《經集·精進經》又曰：「血液乾凅時，膽汁和粘液也乾凅；肌肉消耗時，心更平靜，我的意念、智慧和禪定更堅定」。24通過靜坐、調息等，可使修禪者禪定更為堅定，但並不能直接悟道。我們在進一步的講，也就是說佛教的禪是一種混合物，是婆羅門教的的瑜伽和佛教的思想而形成的。
佛陀以禪定工夫出入四禪，發現了生命的真相，即十二因緣和四諦。這是佛教禪的最大特點，那就是鄙棄苦行，以禪定為基，慧解為本。
佛教說戒、定、慧之三學，而在禪定上安立智慧，表示只以禪定無法發現真理之意。禪定因為是心理上的心的鍛鍊，所以自身是盲目的，唯有加上智慧之眼，才得以實現真理。25
禪定的確能擺脫心理上的種種束縛和痛苦，能得到心靈上的自由境界，但智慧的生起則是另外一回事，唯有如實的智慧觀照，才能發現生命的本質，所以佛教禪定的根本則在智慧的生起。這正是佛教禪與外道禪的區別之處。外道往往以禪定所得的神妙境界為涅槃，但在佛教看來，那只是禪定的所產生的利用而已，並不能發現諸法實相。故佛教禪的是非常重視智慧的，有智則明，無慧則盲。
三、四禪八定的建立。「禪」這個詞來源於婆羅門教的《奧義書》。有學者認為，四禪形成於佛教之前。如《梵網經》中提到了外道將四禪看作是最高的涅槃；《佛本生故事》中記載了比佛陀年長的仙人修習八定。但多數學者指出，四禪形成理論體系的形成當在佛教創立之後。至於經中言佛陀出家前也曾次第證得四禪，後因出四禪而入涅槃。惟善對此說，到目前為止還沒有人在印度教或耆那教文獻中發現有四禪的理論，這一現象表明，「佛教徒在追述前佛教事件時使用了佛教中已經形成體系的四禪理論，這與我們現代人在講述古代事情時，往往會不自覺地使用現代語言及理論來詮釋古人的道理是相同的。佛經中出現的這一情形，恰恰為這些佛教經典打上了時代的烙印」。26故「四禪可以說是佛教的新發揮」。27這當是學者普遍的看法。
四無色定在佛教典籍中常和四禪合稱四禪八定，再加滅盡定，形成了佛教的九次第定。外道常執四種解脫，即空無邊處、識無邊處、和佛教曾在阿羅邏迦藍和郁陀迦羅摩子處修習過無所有處和非想非非想處。外道以此為最高的涅槃境界，「為了強調四無色定的無常性和墮落性，並要與真正的涅槃區分開來，為了破除外道對解脫的執著，佛陀把它們稱為『處』」。28《大毗婆沙論》云：
如契經說有四無色處，謂空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。問：「何故世尊於四無色以處聲說？」答：「為破外道解脫執故。謂諸外道執四無色為四涅槃：一執空無邊處名無身涅槃，二執識無邊處名無邊意涅槃，三執無所有處名淨聚涅槃，四執非想非非想處名世間窣堵波涅槃。為破如是外道涅槃執故，說四無色名為生處，非真解脫。真解脫者乃名涅槃。29
據布朗柯斯特的研究，四無色定是佛教從婆羅門教的禪修中借鑑而來的，他指出：
如果這是真的，這四種境界——從空無邊處到非想非非想處——是以這樣或那樣的形式從主流禪修中借用來的，我們必須假設最初這個次第修習的條目代表了一個十分不同於正統佛教的解脫之道。此外，這些禪修狀態是整個人生規劃的一部分，不到身體的死亡是無法獲得的。我們認為這些（無色）定是來自於（佛教）以外的觀點可以通過這樣的事實得到證實，佛教的幾個宗派的確主張另一條通過非想非非想處定所導向的解脫之道，修行人於此處在他最後一期生命結束的時刻證得阿羅漢果位。30
在佛教建立了三界理論以後，將此四禪八定攝為色界和無色界之中。若以色界、無色界相對於欲界之「散」來說，則色界及無色界，皆稱為「定」，故合稱八定。若論其區別，色界之禪定「定、慧均等」，故在色界為「禪」；無色界之禪定，其相微細而「定多慧少」，故在無色界為「定」。
色界四定，能攝尋伺喜樂等諸靜慮支，靜慮之義最勝，以慧為體，故獨得禪之名。《長阿含》云：
復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀，內信一心，無覺無觀，定生喜樂，入第二禪。離喜修舍，念進自知身樂，諸聖所求，憶念舍樂，入第三禪。離苦樂行，先滅憂喜，不苦不樂，舍念清淨，入第四禪。31
初禪，即清淨心中，諸漏不動，心能寂靜審慮，感受到離開欲界之惡，而生喜樂，然仍有尋（心之粗分別作用）與伺（心之細分別作用）之心理活動；第二禪，離初禪之尋伺，攝心在定，信相明淨，澹然澄靜，無尋無伺，無覺無觀，乃發勝定之喜；第三禪，離二禪之喜，更生至極靜妙之樂；第四禪，離脫第三禪定之妙樂，僅憶念修養功德，住於不苦不樂之感受中。前三禪乃方便之階梯，僅第四禪為真實之禪。
四禪是指思想上次第超離煩惱系縛之四種境界。無色界四定，指超離色法（物質）系縛之四種境界。空無邊處定，謂超越第四禪，滅除障礙禪定之一切想，思惟空無邊之相；識無邊處定，此定超越空無邊處定，而思惟識無邊之相；無所有處定，此定超越識無邊處定，與無所有相應，即思惟無所有之相而安住之；非想非非想處定，此定超越無所有處定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。
雖然四無色定的境界要比四禪境高，但在佛教的修持中，四禪則更為重要。台灣印順導師總結說：
佛教所說的種種定法，多數是依觀想成就而得名的。其中，最原始最根本的定法，應該是四種禪，理由是：一、佛是依第四禪而成正覺的，也是從第四禪出而後入涅槃的；在家時出外觀耕，也有在樹下入禪的傳說。二、依經文的解說，在所有各種道品中，正定是四禪；定覺支是四禪；定根是四禪；定力也是四禪。三、四禪是心的安定，與身——生理的呼吸等密切相關。在禪的修習中，以心力達成身心的安定，也以身息來助成內心的安定、寂靜。次第進修，達到最融和最寂靜的境地。禪的修學，以「離五欲及（五蓋等）惡不善法」為前提，與煩惱的解脫（空）相應，不是世俗那樣，以修精練氣為目的。從修行的過程來說，初禪語言滅而輕安，二禪尋伺滅而輕安，三禪喜滅而輕安，四禪（樂滅）入出息滅而輕安，達到世間法中，身心輕安，最寂靜的境地。四禪有禪支功德，不是其他定法所能及的。四、在戒、定、慧的修行解脫次第中，……這些經一致的說：「得四禪」而後漏盡解脫。或說具三明，或說得六通，主要是盡漏的明慧。依此四點，在解脫道中，四禪是佛說定法的根本，這應該是無可懷疑的！32
佛教之所以以四禪而不以四無色定為定法的根本，其原因我想不外以下幾個方面的原因。一、佛陀是修四禪而得解脫的，故佛弟子宗此法為本。二、因為四無色定來自外道，外道以其為最高的解脫境界，佛陀曾於二仙人處修持過無所有處和非想非非想處，但並未獲得解脫。三、佛教的禪定以智慧，四禪定慧均等，而四無色定定多慧少，故從佛教禪定的修持上來說，四禪要優勝一些。四、四禪是指煩惱的次第斷除，而四無色定則指對色法的超離，修禪的關鍵在煩惱的斷除，所以佛教以四禪為本，佛陀就是出入四禪而直接解脫的，很多佛弟子也是以四禪而得阿羅漢果。所以佛教重四禪法，對四無色定往往不感興趣。一般說來，無色定不可名無色禪，八定亦不可名八禪，但在《清淨道論》中出現過無色禪和八禪的提法，上座部的學者也援引這一提法。嚴格的說來，這一提法是不準確的。33
四、佛教禪定的實踐理論。佛陀是在四禪境中如實的觀生命的緣起而悟道的，此即佛教的緣起法，它最真實的反映了生命的本質和萬法的狀態，是整個佛法的理論基石。「只有認識和把握此緣起理論，才能真正把握佛法的基本精神」。台灣印順導師總結說：
佛陀在定慧的實踐中，觀緣起的如幻而證悟緣起的寂滅。具有這樣的正覺內容，才稱為佛。那麼，如果我們也能悟解這緣起的寂滅性，就接觸到佛陀的本質，就能窺見佛陀之所以為佛陀。35
《阿含經》中說「見緣起即見法，見法即見佛」。佛陀曾以「法性、法住、法界常住」來稱讚緣起論，可見緣起論的重要。所謂緣起是說法的存在不是孤立的，是以他而存在的，以緣而起的存在必然是無常的，無我的，無常無我的存在是必然要生滅的，而生滅本身就是苦，對苦的進一步諦察審思也就得出佛教的四諦法。原始佛教的禪定即以此為中心的，此也可總結為三法印，即諸法無我、諸行無常、一切行苦（北傳佛教則總結為諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜為三法印）
所謂滅苦的方法即八正道，而八正道的內容，不外乎戒定慧三學。這是早期佛教禪定修持的綱領。《經集·迅速經》中說：「視野開闊的人啊！你已經闡明這種排除危險的親證之法，現在請說說吉祥之路——波羅提木叉和禪定」。36即佛教禪定的修持要以戒為基，然煩惱的徹底斷除還是要靠定、慧二學。部派佛教時期，佛教教團出現種種不同的修持綱領，後被總結為三十七道品，即：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分。此三十七道品也不外戒定慧三學。《長部》第十六經雲，佛言：「諸比丘，定由戒支持，帶來甚多果實，帶來甚多優勢；由慧支持之心，完全從貪慾、有、邪見與無明中獲得解脫」。《相應部》雲，佛言「謹慎小心的人，全力遵守戒律，發展定與慧，就會成功地解決纏結」。毗耶達西指出：「戒是佛教生活方式的第一步墊腳石，它是精神發展的基礎。想修定的人，應當精勤戒律的修習。因為戒給精神生活以營養，使精神穩定和安靜」。37
佛教的禪定是在緣起法的指引下，以三學為綱來實踐的，只有符合緣起法的禪定才屬於佛教的禪，否則即為外道禪；只有以三學為綱，才能實現佛教禪的涅槃之道，否則即為外道的解脫境界。
1 學術界關於佛陀所屬的釋迦族，有說是斯克大種族，有說是雅利安種族，向來異說紛紜。一般說來，學術界多傾向於雅利安種族。
2 方廣錩：《印度禪》，第78頁。
3 轉引郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》，中國社會科學出版社，頁1997年，第34頁。
4 羅什譯：《大智度論》卷4，《大正藏》卷25，第89頁。
5 僧伽提婆譯：《增一阿含經》卷23，《大正藏》卷2，第671頁。
6 《中尼迦耶》Ⅰ.165。
7 關於佛陀出家時修持的禪定，在漢譯中有不同的記載。《普曜經》卷五中說，是習「有想無想定」與「無用虛空三昧」；《方廣大莊嚴經》卷七中說是「世間百種三昧」；《佛本行集經》卷二十二中說是「空無邊處」與「非想非非想處」。
8 求那跋陀羅譯：《過去現在因果經》卷3，《大正藏》卷3，第638頁。
9 玄奘譯：《大毗婆沙論》卷84，《大正藏》卷27，第433頁。
10 般剌蜜帝譯：《楞嚴經》卷9，《大正藏》卷19，第146。
11 A. K. Warder著、依觀譯：《印度佛教》第二章第三節「沙門」
12 平川彰著、莊昆木譯：《印度佛教史》，商周出版社，2004年，第39頁。
13 此五法的內容，異說紛紜，律典中多引《大毗婆沙論》所說之五法：「一者盡壽著糞掃衣，二者盡壽常乞食；三者盡壽唯一坐食，四者盡壽常居回露，五者盡壽不食一切魚肉血味、鹽、酥、乳等」。（玄奘譯：《大毗婆沙論》卷116，《大正藏》卷27，第602頁）
14 地婆訶羅譯：《方廣大莊嚴經》卷7，《大正藏》卷3，第581頁。
15 地婆訶羅譯：《方廣大莊嚴經》卷7，《大正藏》卷3，第580—581頁。
16 地婆訶羅譯：《方廣大莊嚴經》卷7，《大正藏》卷3，第581頁。
17 《中尼迦耶》Ⅰ.245。
18 地婆訶羅譯：《方廣大莊嚴經》卷7，《大正藏》卷3，第580頁。
19 地婆訶羅譯：《方廣大莊嚴經》卷8，《大正藏》卷3，第588頁。
20 地婆訶羅譯：《方廣大莊嚴經》卷9，《大正藏》卷3，第595頁。
21 郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，第51頁。
22 木村泰賢：《大乘佛教思想論》，轉引陳兵《佛教禪學與東方文明》，上海人民出版社，1992年，第29、31頁。
23 靜坐和調息是制心的最佳手段，禪門中有「久坐必有禪」之語，因為我們的心如猿猴，躁動不止，意如野馬，奔騰不息，只有以靜坐才可止身，進以調息而制心。所以佛陀也方便的繼承了此法以作為佛教禪修的基礎，並不能以此為外道法而非議之，看一個思想要認識其本質，不能光看其外表。常有人說，佛教的禪修方法是來自於婆羅門，從外表看，此話有點道理，若從本質上看，就抹殺了佛陀的孤明先發之處和其無上的般若智慧。
24 郭良鋆譯：《經集》434，第82頁。
25 平川彰：《印度佛教史》，第45頁。
26 引惟善：《說一切有部之禪定論研究——以梵文〈俱舍論〉及其梵漢注釋為基礎》，中國人民大學出版社，2011年，第6—8頁。
27 平川彰著、莊昆木譯：《印度佛教史》，第48頁。
28 惟善：《說一切有部之禪定論研究——以梵文〈俱舍論〉及其梵漢注釋為基礎》，第11頁。
29 玄奘譯：《大毗婆沙論》卷74，《大正藏》卷27，第382頁。
30 引惟善：《說一切有部之禪定論研究——以梵文〈俱舍論〉及其梵漢注釋為基礎》，第11頁。
31 《長阿含經》卷8，《大正藏》卷1，第50頁。
32 印順：《空之探究》，正聞出版社，第13—14頁。
33 惟善：《說一切有部之禪定論研究》，第44頁。惟善詳細的論述了四禪與四無色定的不同，可參考，見此書第256—257頁。
34 賴永海：《中國佛教與哲學》，宗教文化出版社，2004年，第2頁。
35 印順：《佛在人間》，正聞出版社，1971年，第4頁。
36 郭良鋆譯：《經集》921，第172—173頁。
37 毗耶達西著、方之譯：《南傳佛教基本教義》，《法音》雜誌社印，第87頁。