《楞嚴要解》目錄
壹、見道分《楞嚴經》卷第一七處征心（空如來藏）→點擊進入一、開經緣起二、七處征心（一）執心在內（二）執心在外（三）妄計潛根（四）開合明暗（五）合處隨有（六）計在中間（七）一切無著三、二種根本四、十番顯見（一）明暗無虧，顯見非眼（二）動乃客塵，顯見不動《楞嚴經》卷第二十番顯見（不空如來藏）→點擊進入（三）童耄觀河，顯見不滅（四）顛倒名失，顯見無失（五）八還辨見，顯見無還（六）見性周遍，顯見無雜（七）心能轉物，顯見無礙（八）心物一如，顯見不二（九）本無是非，顯見超情（十）非因非緣，顯見離見五、二種妄見（一）別業妄見（二）同分妄見六、四科虛妄第一科五陰虛妄，本非因緣、非自然性（一）色陰虛妄（二）受陰虛妄（三）想陰虛妄（四）行陰虛妄（五）識陰虛妄《楞嚴經》卷第三四科虛妄七大本真（空不空如來藏）第二科六入虛妄，本非因緣、非自然性→點擊進入（一）眼入虛妄（二）耳入虛妄（三）鼻入虛妄（四）舌入虛妄（五）身入虛妄（六）意入虛妄第三科十二處虛妄，本非因緣、非自然性（一）色與見二處虛妄（二）聽與聲二處虛妄（三）嗅與香二處虛妄（四）嘗與味二俱虛妄（五）身與觸二俱虛妄（六）意與法二俱虛妄第四科十八界虛妄，本非因緣、非自然性（一）眼、色、色界，三處都無（二）耳、聲、聲界，三處都無（三）鼻、香、香界，三處都無（四）舌、味、舌界，三處都無（五）身、觸、身界，三處都無（六）意、法、意界，三處都無七、七大本真→點擊進入（一）地大性色真空，性空真色（二）火大性火真空，性空真火（三）水大性水真空，性空真水（四）風大性風真空，性空真風（五）空大性覺真空，性空真覺（六）見大性見覺明，覺精明見（七）識大性識明知，覺明真識八、妙心不滅《楞嚴經》卷第四不生不滅合如來藏→點擊進入九、三種相續（一）世界相續（二）眾生相續（三）業果相續…………貳、修道分…………《楞嚴經》卷第五
《楞嚴經》卷第六叄、證道分《楞嚴經》卷第七《楞嚴經》卷第八肆、精研七趣五陰中中流入大圓覺海《楞嚴經》卷第九《楞嚴經》卷第十（註：顏色為藍綠色部分為目前尚未找到的磁帶部分—編者注）
壹、見道分
《楞嚴經》卷第一七處征心（空如來藏）
一、開經緣起
二、七處征心（一）執心在內（二）執心在外（三）妄計潛根（四）開合明暗…………「佛告阿難，汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。若不對者，云何成見？」佛問阿難：當你閉眼看見黑暗時，這黑暗的境界是否與眼睛相對呢？如果相對，則黑暗的境界應在眼前。即然在眼前，就不應該在身體的內部。如果你執意要認為，同樣是黑暗，此黑暗與彼黑暗完全一樣，沒有區別，所以閉上眼睛看見的黑暗，就等同於看見身體的內部一樣。如果真是這樣，當你在一個黑暗的房間裡，沒有日光、月光，也沒有燈光的時候，所看到的黑暗應等同於你身體內部了。這樣房間裡面不就成了你的五臟六腑了嗎？可見，這是不對的！所以，閉上眼睛看見黑暗的時候，如果黑暗的境界與眼睛相對，是不能稱為身體內部的。如果不相對，你連看都看不見，就更不能說是身體內部了。因為我們看見什麼東西，這個東西一定是在眼前，與眼睛相對。比如現在我看到在左邊的錄音機，在右邊的茶杯，這些東西都是在我們眼前，與眼睛相對。否則，我是看不見的。「若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中，開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛空，何成在內？若在虛空，自非汝體，即應如來，今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。必汝執言，身眼兩覺，應有二知，即汝一身，應成兩佛。是故應知，汝言見暗，名見內者，無有是處。」這時，阿難反駁說：如果我的心能離開身體，就可以與身體相對（這就是「內對」），這樣閉眼看見的黑暗，就可以稱為看見身體的內部了吧？！對此，佛繼續開示：假如你的心真能離開你的身體，與身體相對，而你又將閉上眼睛看見的黑暗稱為看見身體內部，那麼睜開眼睛為什麼看不見你自己的面孔呢？就象我的心在你的身體外面，我就可以看見你的面孔，但你自己卻看不見，這就說明你的心不可能離開你的身體。假如有人強辯：我有特異功能，我能看見自己的面孔。假如你真的能看見你自己的面孔，那麼你這個覺知之心和你的眼根就在虛空之中，就不在你的身體裡，這自然就不是你的身體！否則，我釋迦佛能看到你阿難的面孔，釋迦佛就是你阿難了，顯然這是不可能的。再進一步說：如果你的心在虛空中，在你身體之外，你的眼睛能看見，但你的身體也不應該有知覺，就好象你能看見我吃飯，但你永遠不會飽一樣，因各有所屬。如果你硬要說：身是身，眼是眼，有兩個知覺，那麼你阿難一個人就應該成兩個佛了，這是不可能的。其實，身不離心，心不離身，身心是一致的，不可能有兩個知覺。所以阿難將閉上眼睛看見黑暗稱為看見身體內部的說法是錯誤的。阿難錯就錯在執著在妄念上，不知道迴光返照。比如修禪宗參話頭貴在起疑情，當參「念佛是誰？」這個話頭時，這個「念佛是誰」的念頭一直在心裡轉。在此疑情中，妄念「啪」一斷：這時並不是死人，而是了了分明，這是什麼？這時要迴光返照！當下一覺，便可親證真如實性了。你要是在那念：「念佛是誰，念佛是準……。」沒有用！既使念上幾十年也不得訊息。對於修淨土念佛法門的人，同樣如此：「阿彌陀佛，阿彌陀佛……」念到心行路絕，心念停止的時候，能念之心和所念之佛一時脫落。這個時候，也是要迴光返照，當下一覺，便可親證真如實性。這就是淨宗人說的「花開見佛悟無生」。有些人不懂，當念佛念到恰到好處時，身體沒有了，佛號也沒有了，他倒驚訝了：「哎呀，我怎麼離開佛了，空了，不行，不行」，這樣妄念一起，就錯過親證本性的時機了。這都是因為我們不知道用功的訣竅啊！我們念佛要念到無能念，無所念，這才是念佛三昧。真正證到三昧之時，既無能念，也無所念，赤裸裸地悟出來了，不需要再廢口舌。這就是我們所說的「言語道斷，心行路絕」。有很多修行的人就是不知道用功的訣竅，不知道時時迴光返照，反被各種外境迷惑。實際上，我們眼前的各種境界都是由妄心蘊積而成，「色受想行識」五蘊中的色蘊就是由於我們堅固妄想，蘊積而成。當我們將妄想打破，境界當下消殞，這時大地平沉，虛空粉碎。真如佛性豁然現前。所以佛非常慈悲，總是反覆叮囑：在什麼處、什麼處……，就等於我們宗下所問的是什麼？是什麼？……。都是言下指歸，都是要我們能在當下迴光返照，親證本來。可惜，阿難尊者就是不理會言下指歸，一會兒說在這裡，一會兒說在那裡，說來說去都不對！關於「七處征心」我們已經講了四處：一執心在內，二執心在外，三是妄計潛根，四是開合明暗。這四處都是阿難從世法上想出來的，已被佛一一否定。但是阿難一向多聞，他聽過很多佛菩薩講經，道理研究得很細。他想：既然從世法上講不對，那我就從出世法上來講。所以「七處征心」的後三處征心就是從出世法上來講的。假如不是阿難多聞，讓一般人來講，還講不出這些道理。所以，不要說阿難多聞不好，多聞也有多聞的好處啊！下面我們再來看經文:（五）合處隨有「阿難言，我嘗聞佛開示四眾：由心生故種種法生，由法生故種種心生。」這段經文中「由心生故種種法生，由法生故種種心生」這兩句話在佛教中具有非常重要的意義，所以我們先講一下。這兩句話簡單的來講就是：由於我們的心念動（即「心生」）的緣故便產生種種的現象（即「法生」）；又由於種種現象的產生，再使我們產生種種的心。這裡的「法」字是指世間的事事物物等一切現象，但這兩句話中的兩個「心」字，仔細推敲是有區別的。《大乘起信論》中說：無明熏真故……。我們的真如佛性，即真心，本來具足智慧德相，本來就是大圓鏡智、平等性智、妙觀察智和成所作智。但由於無明的薰染，真心中生出了妄心，智慧變成了識：大圓鏡智變成第八識、平等性智變成第七識、妙觀察智變成第六識、成所作智變成前五識。第八識叫阿賴耶識，其功用就象一個大倉庫，不管好壞各種念頭都往裡收藏；第七識叫末那識，是第六識的根子，叫意根，執著有我，因為有我之故，一切都為我著想；第六識，就是我們平常說的意識，也就是我們平常人所說的心，我們一般人對心的認識僅停留在這一層上。因為無明的薰染，真心中生出了妄心，妄心再動，反過來復熏無明，使妄心動得更加厲害了。這就是因還果、果繼因、因起果、果再還因，反覆薰染，引起妄境。引起妄境的過程就是第七識的功能，因第七識是傳送識，位於六識與八識之間。妄境一升起便產生種種現象，這就是「由心生故種種法生」。所以，這一句話中的「心」就是指第七識。由此我們可以看出，世間的種種現象、種種境界都是由我們的妄心創造的，都是虛妄不實的。但是虛妄的境界一經產生，反過來會再薰染我們的妄心。比如，貪財之人看見金子就會生出占有之心，好色之徒看見美色就會生出貪戀之心……，這就是妄境反過來再薰染妄心，使我們的第六意識產生種種分別，心念變易，這就是「由法生故種種心生」。所以這一句話中的「心」是指第六識。因此這兩句話中同樣是「心」，但其意義不同。真心與妄心的最大區別就在於：真心是不動的，而妄心生滅不已。第六意識受環境的影響，跟著前五識，即眼耳鼻舌身轉，變化不定。下面給大家講一個公案：臨濟祖師的傳法弟子三聖慧然禪師，得道之後，游訪到仰山，仰山有位大禪師，是溈山靈佑的傳法弟子，叫仰山慧寂禪師。有一天，朝廷有位官員來訪，仰山問：你是什麼官職？官員答到：我是推官。推官是當時朝廷的一個官職，主要職責是觀察世上不平之事。這時仰山禪師將佛塵一舉問：你推得這個嗎？推官答不上來。仰山禪師問其他人，沒有人能回答。於是仰山禪師派侍者去問三聖禪師，看看三聖禪師怎麼答。侍者跑到涼棚，三聖禪師正在那裡養病，侍者說明來由，問：還推得這個嗎？三聖答道：「咳，禍生也！禍生也！」。「禍生也」就是禍事生出來了。為什麼是禍事生出來了呢？因為「由心生故種種法生」，妄心一動，就是禍生！侍者回去告訴仰山禪師。仰山禪師想看他是否悟得透徹，於是對侍者說：你再去問他，不知生出什麼禍了？這一次，三聖禪師歷聲答道：「再犯不容！」。這就是說：心不能再動了，還什麼禍不禍的，本來一法不立，淨裸裸，赤灑灑，毫無所得。仰山禪師讚嘆道：三聖慧然禪師真是了不起。所以，心不能動，心一動種種法就生出來了，並且彼此互為因果，互相和合。當我們理解了「由心生故種種法生，由法生故種種心生」兩句話的含義之後，再看這段經文：「我今思惟，即思惟體，實我心性，隨所合處心則隨有，亦非內、外、中間三處。」阿難說，我曾聽佛講法，開示四眾（「四眾」即四眾弟子。就是指出家二眾比丘、比丘尼，在家二眾優婆塞、優婆夷。）：「由心生故種種法生，由法生故種種心生」。所以，我想：我現在能夠思想的這個思維體，就是我的心性，隨著境界現前，這個思維體與之相合，我的心就產生了。所以它是無處不在的，不只是在內、在外、或在中間。這是阿難根據佛所說的「由心生故種種法生，由法生故種種心生」這句話推斷出來的，但阿難卻只著重後面這句話。所以阿難所說的思維體，就是妄心，就是第六識。因為第六識，它勢力最強，無論什麼地方，什麼時間，無處不在。「佛告阿難：汝今說言，由法生故種種心生，隨所合處心隨有者，是心無體，則無所合。若無有體而能合者，則十九界，因七塵合，是義不然。」佛恐阿難再變，所以又重複了一遍阿難所說的觀點。佛說：你現在認為你的心是與各種境界相合才產生的，也就是說由於種種境界的存在，才生出種種的心。假如你認為心是這樣的話，那麼你所說的心是因境而有的。因境而有，離境則無，這就等於是空中之花、水中之月一樣沒有自體。沒有自體，則不能相合。我們知道，相合需要有兩個必要條件：第一是要有自體，第二是屬性要相同。比如說：六根合六塵而生六識界。六根就是眼耳鼻舌身意，六塵是色聲香味觸法。六根與六塵相合一定是眼根與色塵相合生眼識界，耳根與聲塵相合生耳識界，鼻根與香塵相合生鼻識界，舌根與味塵相合生舌識界，身根與觸塵相合生身識界，意根與法塵相合生意識界。這樣六根、六塵與六識界共稱十八界。但是我們不能說眼根與聲塵合，耳根與色塵合，這是無法相合的，因為屬性不同。現在阿難用他所說的思維體，實際上就是意識心，與外面的五塵：色聲香味觸相合，等於在六塵之外又多了一塵，即由色聲香味觸組成的種種境界，這不就變成第七塵了嗎？！阿難用他所說的思維體，這個無體根與這第七塵合，不就成了「十九界因七塵合」了嗎？！實際上，只有十八界，只有六塵，第六識不能與色聲香味觸合，只能與法塵合。所以阿難這時對心的認識仍然停留在第六意識上，這個心仍然是虛妄不實的，沒有自體！沒有自體是不能相合的。但假如阿難仍固執地認為：我所說的心是有體的！上面佛講的是無體的情況，下面佛就針對阿難認為他所說的心是有體的這一觀點進行剖析。現在我們看經文：「若有體者，如汝以手自擣其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中，若從外來，先合見面。阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？」「有」有兩種含義：一是指本來有，比如我們說眾生的佛性是從無始以來就具有的。二是指後來有，就是說，本來沒有的事物但後來才具有的。那麼佛在這裡首先分析後來有的觀點。如果什麼事物是後來才有的，那必定有其來處。比如，我們以前沒有錄音機，現在有了一台，那麼這台錄音機是怎麼來的呢？是買來的，還是別人借的呢？還是從別的什麼地方來的？它一定有來處。沒有來處就不可能有這個錄音機。有的人說是偷來的，即使是偷來的也是有一個來處。所以佛說：如果你所說的這個心是有體的話，那麼你用手敲一下你自己的身體，你便知道痛。那麼這個痛是從什麼地方來的呢？是從身體裡面出來還是從身體外面進去的呢？假如是從身體裡面出來的，那就一定能看到自己身體裡面的東西。假如是從身體外面進去的，那一定會看到你自己的面孔。但事實上，你既看不到你身體裡的心肝脾胃肺，也看不到你自己的面孔。這就說明，你所說的這個心，既不是從身體裡面出來，也不是從身體外面進去，是沒有來處的！沒有來處怎麼會有呢？聽到這裡，阿難反駁說：見是我的眼睛，我所說的心不是我的眼睛。我這個心是知覺，不能象眼睛一樣看。所以你用能不能看見來分析是不對的。佛說：假如眼睛能看見的話，那麼你在房間內，房門能看見東西嗎？在這裡佛用「門」來比作眼睛，用「你」比作心。我們常說，眼睛是心靈的窗戶，真正能看見東西的是心，而不是眼睛。所以佛繼續說：你在房間內，你可以看見東西而門不能看，說明能看見東西的是心而不是眼睛。如果有人說，門是無情，人是有情，用無情之物來比有情之人，這個比方不對！所以佛又進一步舉例：假如人已經死了，眼睛還存在，那麼這時他為什麼看不見了呢？再反過來講，假如他能看見東西的話，又怎麼能說他死了呢？佛就是為了讓我們明白，我們能看見東西，不是用眼睛而是用心！念佛也是這樣，不是用嘴念而是要用心念。參禪也同樣如此，要用心去參：這個念佛的人是誰呢？所以說佛法是心地法門！講到這裡，佛就將阿難所說的「心是後來有」的觀點否定了。下面，佛接著分析阿難所說的心是本來有的觀點。「阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？若一體者，則汝以手擣一支時，四支應覺。若鹹覺者，擣應無在。若擣有所，則汝一體自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝？若遍體者，同前所擣。若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足。頭有所覺，足應無知。今汝不然，是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。」這段經文就是假設阿難所說的心本來就有體性，而不是後來才有的。後來有就應該有來處，但追問到最後，阿難無法說明來處，所以阿難所說心是後來有體性的說法是錯誤的。現在假如阿難又說：我這個心是無始以來就有體性，不是後來才有的，這樣就沒有來處了。實際上，真正有體性的東西必定有相用。沒有相用，就不能說明有體。體、相、用三者密不可分。即使我們證見本性之後，還是有相用。真如佛性不是說孤零零的一個，不是斷滅，而是有無窮的妙用，有各種各樣的境界。比如，東方有淨土，南方有淨土，西方有淨土，北方也有淨土，這些都是相用。沒有相用就不能證明有體。就象鏡子一樣，鏡子裡必定有影子，沒有影子就不能稱其為鏡子。假如阿難所說之心有體，那就一定能表示出來。因此，佛就追問：如果你所說的心一定有體，那麼這個體是一體還是多體呢？現在在你身上，這個體是周遍全身？還是只在一處呢？假如說是一體的話，那麼你用你的手打你自己的時候，比如打你的一隻胳膊，那麼你的另一胳膊和兩條腿都應同時感覺到痛了。假如你的四肢真的都感覺到痛，那麼到底打在什麼地方呢？因為連不打的地方都痛，那如何分辨打在什麼地方呢？這樣「打」就不存在了。事實上打在什麼地方，什麼地方痛。這就說明，能知之心不是一體。如果能知之心是多體，人有覺知之心，一個人只有一個身體。現在這個能知的心有多體，那就一定有多個人了，這樣哪一個人是你阿難呢？！所以，這個能知之心也不是多體。如果說能知之心周遍你的全身，那麼象前面所講的那樣，打你一肢的時候，你的全身都會痛。這是不可能的。所以，這個能知之心也不是周遍全身。如果這個能知之心不是周遍全身，只在你身體中的某一部分。那麼現在我打你的頭的同時也打你的腳，這樣如果你的頭感到痛了，腳就不應感到痛。因為你的能知之心只在一處。在頭上就不應在腳上，所以腳應是沒有知覺的。但實際上並不是這樣。這就說明，你的能知之心也不是不周遍全身的。通過上面對這四個問題的詳細論述，說明能知之心不是一體也不是多體，不是周遍全身也不是非周遍全身。所以能知之心，即我們的本性，是非一非二，非空非有，非即非離。不可執在一處，執在一處就是妄心，就不能圓融了。比如，我們現在在一個房間裡，如果我們放下一切，心無所住，房間裡的一切東西都在我們的視線之內，所有東西我們都看得非常清楚。假如我們心有所住，執著在某樣東西上，比如專注於某件工藝品。這樣你的眼睛裡就只有這個工藝品，而其它東西就看不見了。所以，當我們心有所住的時候，視野就變狹窄了，就看不清世界的本來面目了。這個世界上有許多哲學家、思想家，但歸納起來只有兩大類：一類是唯心派，一類是唯物派。唯心派認為一切唯心造，心是主宰。物質文明就是由於我們的心靈手巧而創造出來的，所以沒有心，便沒有這個世界。而唯物派則認為心是客觀事物在人腦中的反映。心必須受物質客觀規律的制約，必須符合物質發展的規律，才能夠進行創造發明。兩派一直為此爭論不休。事實上，唯心派也好，唯物派也好，是一個事物的兩個方面。就象我們的這隻手，一面是手心，一面是手背，但兩面都是這一隻手。只不過從這一面看是手心，從另一面看是手背，角度不同。唯物派與唯心派都是從各自的角度出發，只強調自己的道理，片面地執著在一邊，所以不能圓滿。而在佛教中，對這個問題論述得就比較全面。我們前面講的「由心生故種種法生，由法生故種種心生」就代表了佛教的哲學思想。「由心生故種種法生」就是說由於我們的心念動，便產生種種事事物物，這句話講的就是唯心；「由法生故種種心生」就是說由於世間存在種種事事物物，於是便產生種種心念，這句話講的又是唯物。有人會問：佛教中不是講「三界唯心，萬法唯識」嗎？所以佛教總體上說還是唯心派。其實這是人們對佛教的誤解。我們平常人對心的認識僅僅是指第六意識，因為人們只知道第六意識！實際上，我們人不僅有第六意識，還有第七識、第八識。前面講過我們的真心，即我們的真如佛性，被無明薰染就變成了識，即：大圓鏡智變成第八識，平等性智變成第七識，妙觀察智變成第六識，成所作智變成前五識。我們一般人所說的心就是第六識，就是意識。第六識的根子是第七識，而產生這些識的種子就是第八識，有時也稱八識心王。如果可以用一棵大樹來作比喻：種子就是第八識，種子發芽生出了根就是第七識；根子吸取營養繼續生長，長出了樹幹就是第六識；樹幹上長出的枝枝葉葉就是前五識。上次有人問：前五識有浮塵根和勝義根，不知其它幾識的浮塵根在哪？浮塵根就是以四大為體，對取境生識僅起輔助作用的生理器官；勝義根是實際起取境生識作用的能力。所以前五識的浮塵根我們都知道，就是眼睛、耳朵、鼻子、舌頭和身體；而第六識的浮塵根在大腦；第七識的浮塵根在大腦到心臟之間的脈管裡面；第八識的浮塵根是在心臟裡面。這些在顯教裡面講得不是很清楚，在密教里講得很詳細。密宗中講：在我們人體的中央，從腹部通過心臟到大腦之間有一條脈管。這裡與道教講的不同，道教講的是任、督二脈，而這兒講的是中脈。八識在心臟裡面，由五彩光環包裹著，這就是八識心王的王宮。它象太陽一樣放射出光明，所以在我們打坐心淨的時候就會看到光明，這個光就是你自身發出的，而且是五彩光明，不是單一的顏色。第七識就在心臟至大腦脈管的中間部位，在六識與八識之間起著通信的作用。第六識就在大腦。中脈通過左右二脈連到兩個眼睛上，所以，我們說眼睛是心靈的窗戶，通過眼睛我們就可以看到心光。密宗里有一些修法，就可以教我們如何觀脈管，如何看光，因為密宗是要灌頂傳授的，這裡就不公開講了。唯心派也好，唯物派也好，他們所說的心，都是指的第六意識。而「由心生故種種法生」和「三界唯心」這兩句話中所說的心與他們所說的心不同，不是哲學家們所說的第六意識這個主觀的心！這兩句話中所說的心是將主觀與客觀統一在一起的心，這就是我們說的一真法界，就是我們的真如佛性，也就是真心。所以說，佛教的哲學思想實在是比唯物派與唯心派要高深得多！在佛教中，「唯心」有兩個重要的含義：第一、是說一切東西都是由真心所創造的，都是虛幻不實的。這裡「一切東西」就是指一切事事物物，包括我們平常所說的第六意識這個心，也都是空花水月，沒有實體。所以佛教中說：心不自心，因色故心，色不自色，因心故色。「心不自心，因色故心」就是我們前面說的「法生故種種心生」，它說明了心的來處。因為有事事物物才有這個心，假如沒有客觀物質的反映，就沒有這個心。但是，反過來，這個事事物物又是從什麼地方來的呢？它不是從天上掉下來的。因為我們的心能夠研究物質發展的客觀規律，利用這個客觀規律我們就可以進行發明創造，就能創造出種種事事物物，所以說「色不自色，因心故色」。這個色就是心所創造發明的。因此說，心來源於色，色又是心創造的。所以這裡的心與色都不是真有實體，都是虛幻不實的，叫妄心、妄色。而創造它們的就是真如佛性，就是真心。這就是佛教中「唯心」的第一個含義。而佛教中「唯心」的第二個含義就是說，這些妄心、妄色正是我們真心所顯現的。真心就是我們的真如佛性，它是創造萬物的萬能體。世間的一切事事物物，各種各樣的心念，都是由它產生的。所以，種種色、種種心的存在，就證明了真心的存在，真心是它們的體，它們便是真心的相、用。沒有體就無法產生相、用，沒有相、用就不能證明有體！下面我們舉個簡單的例子來說明體、相、用之間的關係。比如我們做米飯：首先應加適量的水，水多了飯就稀，水少了飯就硬，水加好後再用大火燒，燒開之後再用小火悶，這樣米飯就做好了。如果一直用大火燒，飯就會燒焦。大家都知道，這個道理是沒有形象的，但根據這個道理去做，把米飯做出來，就證明這個道理是對的。這個理體就在做米飯的過程中顯示出來了，這就叫做理以事顯。理體必須通過一定的相用顯示，才能證明有體。如果沒有相用，無法顯示，就不能證明有體。就象鏡子，鏡子必定有影子，如果沒有影子就不能稱其為鏡子了。所以理體與事物不是獨立的，體、相、用是不可分的。因此我們說體相用就是一個，即一真法界；體相用又是多個，有種種妙用。所以說真心非一非二，亦一亦二。佛教道理講得比較圓融，它既包含了唯心的思想，又包含了唯物的思想，遠遠超過了現在的唯物與唯心派對世界的認識。因阿難這時還沒有開悟，不識真心，所以一會兒說一體，一會兒說多體，一會兒說遍體，一會兒又說不遍體，說來說去都不對！這是阿難的第五個妄計。現在我們看經文：（六）計在中間「阿難白佛言：世尊，我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外。如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成。身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。」首先，我們應該了解一下什麼是實相。因為一切有形相的東西都是在一定的條件下產生的，條件一旦消失，相應的形相就會消失。所以說世間的一切事事物物都是因緣所生，有生必有死。任何事物都逃不脫成住壞空這四個階段，這就是辯證法。所以我們說有相之相都是要滅亡的，都是虛妄不實的，都沒有自體。那麼永恆的、真實的、不滅的東西是什麼呢？這就是實相，就是大佛頂如來密因！它是不能用眼睛看見的，但它確實是真實存在的，只有用心地法眼去體會、去領悟。所以佛在《金剛經》中說：「若見實相非相，即見如來」。在佛教中，如來、真如、佛性、真心都是指的實相，只不過名字不同而已。現在我們所見的一切東西都是有形相的，比如，足球是圓的，桌子是方的。凡是有形相的，必定會消亡，必定是虛妄的。所以要見到實相，必須離開一切色相，即釋迦佛說「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」。我們要真正見到實相就要息下狂心，把一切有相的都消光殞盡。比如我們真正用功念佛的時候，妄心「啪」的一下沒有了，這時所有的相就消失了。為什麼呢？因為相就是我們妄心蘊積而成的，叫「堅固妄想」。當妄心息下的時候，妄相也就消失了。所以當我們用功，恰到好處之時，身、心、佛都沒了，古語叫做「妄念消盡幻身融」。妄念就是我們的顛倒妄想，幻身就是我們幻化的色身。在這些有形相的東西消失融盡的時候，一把擒來就親見實相、就開悟了！但是有很多修行的人不明白這個道理，剛要到這個地步，他反而害怕了：哎呀，我要落空了，我要見佛呀？要依靠阿彌陀佛接我去西方極樂世界呀？現在什麼都沒有了？佛也沒了，西方極樂世界也沒有了，落空了，那怎麼辦呢？真可惜啊！這正是要見實相之時，他不知道就又退回來了，又落到相上了。這個相就是妄心，不是真實的！所以大家應當注意，實相是永恆的、不滅的、沒有形相。這段經文是阿難在聽佛與文殊菩薩及諸法王子談論「實相」的時候，講到的一些法要。諸法王子就是得到佛法的要領，成為大菩薩的人。所以阿難說，當佛與文殊等這些大菩薩談論實相的時候，佛說：心不在內，也不在外。我現在就想：如果我的心在內，就象一個人在房間裡面應該先看見房內的東西，然後再看見房外的東西。但是我現在只能看見外面的東西，而不能看見我身體裡面的心肝脾胃肺，這就說明我的心不在內。如果我的心在外，心與我的身體就不相關了，身體有感覺的話心就不應知道，心裡知道身體就不會有感覺。但實際上我的身心是一致的，所以，心在外邊也不對。所以我想心應當在中間了。「佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。」「中間」實際上就是中道。對於明白中道的人來說，處處都是中道。對於不明中道的人來說，一定是相對而言。比如我們拿三個東西，一個放在這裡，一個放在那裡，第三個放在中間，這第三個的位置就表示中間。如果沒有第一個、第二個，那麼這箇中間也不成立，這就是我們平常人所理解的中道。阿難並不明白中道的道理，只說中間，這箇中間就是相對的，所以佛就繼續追問了。佛說：你說的中間，並不是隨便一個地方，應當是有所指的。你說的中間到底是指人的身體，還是別的什麼地方呢？如果你是指人的身體，那麼具體說應在身體的什麼地方呢？如果在身體的表面，比如皮膚上，那這不是當中啊；如果在身體裡面，這就和上面講的在身體內部是一樣的了。如果你指的不是身體而是某一個地方，那應該能將它表示出來。如果你表示不出來，就說明沒有這樣一個地方。如果你能表示出來，那麼這個表示一定是相對於某個參照物來說的。如果參照物不同，則表示也不同。比如，我們以這個茶杯為例：東邊的人看這個茶杯是在西邊，南邊的人看這個茶杯是在北邊，所以表示的方法不是一定的。既然表示的方法可以多種多樣，那麼你說的中間就變得混亂了。由此可見，西方極樂世界也是一樣，從我們這裡看它是在西方，但在西方極樂世界的西方看它就是東方了。所以大家不要執著，西方是淨土，其實東方，南方、北方也是淨土啊！只要我們一切放下，心無所住，處處都是淨土。如果有所住，就是穢土了。當我們的心清淨的時候，當下即淨土，自己就是彌陀。這部經重要就重要在時時刻刻打消我們的妄念，讓我們迴光返照，見到實相。因此本經被譽為禪門要觀、教王宏綱。「阿難言：我所說中，非此二種。如世尊言，眼色為緣，生於眼識。眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。視覺是我們認識世界的一種主要方式，視覺需要在一定條件下才起作用，這個條件在佛教中就稱為緣。我們先仔細分析一下，需要什麼樣的緣，視覺才能發揮作用。在法相宗的《八識規矩頌》中說：「九緣八七好相鄰，合三離二觀塵世」。「九緣」，是說我們平常人看見外面色境的時候，需要有九種緣合起來才能發揮作用。九種什麼緣呢？第一是空，假若我們眼睛上貼個東西，把眼睛遮住，沒有空間，那我們就看不見了，所以要有空緣。第二是明，就是要有光明，黑暗的房間裡我們也看不見，所以要有明緣。第三是根，根就是指我們的兩眼，如果是盲人，就看不見了。所以，眼根要好才能看見，這就是根緣。第四是境，境就是外部的環境，就是色塵，沒有外部環境，你看什麼呢？所以要有境緣。第五是作意，作意就是妄動，本來我們的八識心王很好，不執著也不分別，就是被作意害苦了。因為作意，妄心不停的動：「看！什麼東西來了，別擋著我，好看啊！」這個作意時時刻刻在動，無處不在。即使人死了，它也跟著你生生世世，六道輪迴，所以叫遍行心所。「遍行」就是處處都在。沒有作意，心就不動了，就不執著了。所以要有作意緣。第六是分別。這個分別比作意更壞，它使我們分別美醜，生出愛憎取捨之心。第七是染淨，染法就是世間法，煩惱重重。淨法就是出世間法，即修佛法，使人身心清淨。因為不是染法就是淨法，所以必定有染淨緣。第八就是種子，種子就是埋藏在八識田裡的心念。比如我們早上一醒來就計畫要幹什麼、幹什麼……這樣就將種子藏到八識中了。比如從現在起我們開始用心念佛，這樣就把佛的種子培養到第八識田中，等種子成熟了就可以生西方極樂世界去了。有種子才能生出心愿，所以要有種子緣。第九是根本，就是第八識。沒有這個根本就無法收藏種子。沒有種子，就不能生出其他識，所以要有根本緣。綜上所述，眼睛要起作用，必須具備這九種緣才行。從另一方面來分析，緣又分成四大類：第一是因緣，是指根塵相對。第二是所緣緣，是根塵相對之後，根對塵的緣取，也就是根據自己的心念對境的一種取捨。第三是增上緣，就是根對塵緣取所需的必要條件，比如我們上面所講的空、明等。第四是等無間緣，就是作意，這是根對塵緣取的根本。我們的心念不停的動，前念與後念之間沒有間隔，促使我們的五根對塵境緊抓不放。念佛法門、參禪法門、密宗的身口意三密加持法門，都是攝持這個作意的，能使我們的心念平和下來，不亂動，就容易入道了。以上這四種緣，缺少一種，視覺就不能起作用。我們對緣有了一定的了解之後，再來看這段經文就好懂了。阿難說：世尊啊，我所說的中間，不是您所說的中間。我說的是當我們的眼睛與色塵相對的時候，比如當我們看見這茶杯，眼睛便產生種種分別，知道這個茶杯是什麼樣式，但這個茶杯本身並沒有感覺。這樣通過眼睛與色塵相對，我的心就生起來了，這就是眼識。所以我說的中間就是指根與塵相對的中間，而不是您說的在身體上或者在某一處。這裡阿難是以眼根為例，來進行說明。這裡的眼根實際上代表我們的六根，即眼耳鼻舌身意，不光是指眼睛。「佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。」佛說：你的心若在根與塵相對的中間，那麼這個心的體應如何表示，其相用是否兼有根與塵的特性呢？如果其相用兼有根與塵的特性，而根的特性是有知屬有情，塵的特性是無知屬無情，二者是相對立的。如何兼容成為一體呢！如果硬是讓二者混為一體，那麼這個體到底是有知還是無知？這樣就雜亂了。所以二者是無法兼容成為一體的。如果其相用不是兼有根與塵的特性，那麼這個心既不具有根的知的特性，也不具有塵的不知的特性，那麼這個心的特性是什麼呢？其相用就無法表示了，沒有相用就沒有體性。所以應該知道，你說的心在根與塵相對的中間是不對的！到這裡，第六處征心就講完了。有的人認為，這一處征心應該放在第五處征心之前。因為第五處征心佛已經講了，不在內，不在外，也不在中間，這裡講的又是不在中間，所以不太妥當。應該將這一處征心放到第五處征心之前講比較好些。實際上這些人理解錯了，因為在第五處征心時，佛講的不在內、外、中間的意思是不僅僅在內或在外、或在中間，並沒有否定在內在外或中間。實際上此心是處處都在，但不是只在內、或只在外、或只在中間，所以第五處征心並沒有否定在中間。這一點大家應注意。下面我們講第七處征心：（七）一切無著「阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪，常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不。」第六處征心，是阿難在佛與大菩薩談論實相時聽到的。而這一處征心是阿難在佛與大阿羅漢共轉法輪的時候聽到的。共轉法輪就是大家共同宣揚佛的教義，將佛法傳播出去。這些大阿羅漢主要是指佛的四大弟子：大目犍連，神通第一；須菩提，解空第一；舍利佛，智慧第一；富樓那，解經第一。這些大弟子都非常了不起，都能講經說法，利益眾生。阿難聽這些大阿羅漢講「一切無著名之為心」。一切無著就是任何色相都不要貪戀，這就是真心的顯現。但阿難並不理解這句話，他偏空了。一切無著，並不是什麼都沒有，並不是什麼事情都不做，而是象《金剛經》所講的一樣：「應無所住而生其心」。「應無所住而生其心」就是說只要為了利益眾生，不論什麼事情我們都應該去做。學佛並不是不做事，但做事的時候，應該隨著因緣，不要粘著在事項上，就好像沒有做一樣。所以釋迦牟尼佛說：「我說法四十九年未曾說過一字」。難道釋迦佛沒有說法嗎？實際上，大家都知道，佛說法說了三藏十二部，但為什麼又說沒有說過一個字呢？這就是「應無所住而生其心」。這個心就是指真心的無窮妙用。所以要理解什麼是「一切無著」，就必須理解什麼是真心。德山宣鑒禪師在他見性以前，研讀《金剛經》，並註解了一本書，書名叫《青龍疏鈔》。當時南方禪宗倡導「見性成佛」，但依他的理解，需經三大阿僧祗劫才能成佛，所以他認為是魔說。於是他擔著一擔《青龍疏鈔》到南方去破禪宗的魔子。走到澧洲這個地方，見一位老婆婆在路邊賣油糍。油糍是當時的一種食品，類似於現在糯米做的湯糰。他走得肚子餓了，便放下擔子，要買油糍作點心吃。老婆婆問他挑的是什麼，他說是《青龍疏鈔》，解釋《金剛經》的。老婆婆說：「我有一個問題，你若答得出來，我就布施油糍給你作點心；若答不出來，就請你到別處去買」。德山說：「可以，你問吧」。老婆婆說：「《金剛經》云：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。上座您要點哪個心呢？」德山善於講《金剛經》，原以為自己通達經中奧義，沒有什麼問題能難得住他，誰知到這裡卻被一個老婆婆問倒了。他乾瞪眼答不出話來，老婆婆就指示他去參訪附近的龍潭崇信禪師，後來就開悟了。其實《金剛經》中講的很清楚，老太太問他「要點哪個心」呢？實際上就是這個「應無所住而生其心」的心。再舉個例子，有位老太太隔壁住著一個和尚整天念經，她每天都聽到：不可得，不可得……。她就想：什麼東西不可得呢？今天聽、明天聽，聽到機緣成熟，她正在做衣裳的時候，一針戳過去，一拉線：「啪--」，「噢！不可得！」她明白了。那個念經的和尚還沒有明白，這位老太太就已經知道了。一切處一切時都是真心的顯現，並不是在內、在外、或在中間，而是無所不在，處處都在啊！所以「一切無著名之為心」並不是沒有心，而是處處都是真心的顯現。但阿難這時並不明白，雖然他說同樣的一句話，但意思卻完全不同。阿難對佛說：以前，在您與大目犍連、須菩提、富樓那、舍利弗等四大弟子談論佛法時，常說：能夠覺知，能夠分別的心性既不在內，不在外，也不在中間，任何地方都沒有，而是一切無著，這就是心。那麼我現在無著，這是不是叫心呢？阿難經過這幾次征心，已經變得猶豫了，因為他並不明白「一切無著」的真實含義，實際上他是偏空了，他理解的「一切無著」就是什麼都沒有了。「佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。」佛問阿難：你說你能夠覺知分別的心性，任何地方都沒有，那麼世間這些空中飛的，水中游的，陸地上走的所有東西，你不著，到底是有東西不著，還是根本就沒有東西而不著呢？如果根本就沒有東西，就象烏龜身上的毛，兔子頭上的角一樣（因為烏龜身上根本沒有毛、兔子身上也沒有角）等於是頑空了，那還說什麼不著呢？本來就沒有如何去著？如果沒有著，就更談不上不著，所以沒有東西就談不上不著。如果有東西而不著，既然已經有東西那麼就不能說沒有。沒有相就是沒有東西，有東西則一定有相。既然有東西就是有相存在，有相存在，怎麼能說不著呢？所以你說的一切無著就是覺知之心，是不對的。這裡，我們大家應該理解，佛是在考驗阿難，讓大家迴光返照。因為有的確是有，但這個有都是空花水月，沒有自體，等於有而沒有。所以，佛說的有與阿難所說的有不一樣。阿難所說的有，與我們一般人理解的一樣，是與空相對的有，他所說的空是與有相對的空，這就是頑空。如果說「一切無著」真象阿難所說的這樣，是頑空的話，那麼我們就落入虛無漂渺之中了。什麼事也不用做了，西方極樂世界也沒有，佛也沒有了，還修什麼法，成什麼佛呢！西臘的大哲學家蘇格拉底就是這樣，他所談的空就是頑空。所以他把所有東西都扔光了，住在馬路邊的下水道中，但還留了一個杯子喝水用。有一天，他看見小孩用兩隻手捧著水喝，於是他哈哈一笑：噢，原來杯子也是多餘的。砰！把杯子也扔掉了。說起來好像是好事，什麼東西都拋棄了，但實際上，佛說的空，不是這樣的空啊！佛告訴我們：一切事事物物本體是空，並不是說一切事事物物都沒有相，相反這些相正是真如佛性的妙用。所以修行不應落入頑空。該做的事情還是應該認真去做，只是不要執著就行了。講到這裡，七處征心就講完了。對此，教下的師傅有些爭執。有的說：這七處征心是問心在什麼地方，所以是征處，並不是問什麼是心，後面才是征心。有的說：後面這部分是七處征心的余補。其實征處就是為征心，比如我們有一個寶珠找不到了，不過只要我們真的有，那一定是放在什麼地方了。比如壁櫥里，柜子里，總有個地方。只要找到放它的地方就找到珠寶了。所以征處就是為了征心，沒有必要再為此紛爭了。在七處征心中，前面六處是破有的，後面一處是破空的。因為有是千差萬別，所以要六破，而空都一樣，只需一破就行了。現在，有和空都破光了，就該畫龍點睛了。因為阿難已經走投無路，妄念已不現行，這時，正是真心現前之際，只需迴光返照，一把擒來，即可就路還家了。