楞伽經提要
杜大威
由於教學需要，故作此提要，並將全部《楞伽經》文作了白話編譯。先略述本經在禪宗內地位。
宋·蘇軾(1031—1101)稱：《楞伽阿跋多羅寶經》，先佛所說微妙第一真實了義，故謂之佛語心品。祖師達摩以付二祖曰：「五(吾)觀震旦所有經教，惟楞伽四卷可以印心」——見《蘇軾·楞伽阿跋多羅寶經序》。
達摩(?—642)所傳禪宗，相傳由佛陀最先親授：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。並付予衣缽表信——後遞至達摩，經二祖以至六祖，大行於中國，乃至發展到朝、日、越南等廣大亞洲地區，近代又發展至歐美，表現出強大的生命力。
然而教外別傳實乃教內真傳——將經典核心精華，落實為個人心地上活潑實踐，並證悟成就，當然超出書本文字範圍，故「不立文字」之「實踐心印」，非與經義有悖。所以達摩提倡二入四行，二入即「理入、行入」，理入為「藉教悟宗」，借教典而啟發信解，從而「行入」實踐之「悟宗」。如此深契經義：「我謂二種通，宗通及言論，論者授童蒙，宗為修行者」(《楞伽經》卷二)。「宗通」與「說通」皆不可或缺——是為達摩推崇此經初衷。
所謂楞伽印心，從歷史角度看，亦有其必然。南北朝時，中國各大宗派已在醞釀中，經教之社會威望很高，譯經、義學方興未艾，立宗必持要典以自重，以《楞伽經》作為禪宗創立依據之一，其重要性可知。五祖後，傳《金剛經》，六祖後，並傳《壇經》。然而古今中外的禪宗，都能在《楞伽經》中找到根源脈絡。
自古稱《楞伽經》難讀，原因有二：一、陳義深奧;二、文辭簡古。求那跋陀羅大師(393—468)翻經，多直譯，言詞優美典雅，稍感未盡諳漢俗，句型梵味濃郁，加之時代久遠，轉抄中個別字誤，句逗錯簡難免，天資如蘇東坡，也慨嘆「義趣幽眇，文字簡古，讀者或不能句」。現代人讀此經，若不作白話今譯，恐多半束之高閣，豈不有違佛陀殷切濟世情懷?
原經為對白式隨機問答，自由討論。可謂恣肆汪洋，哲理深邃，雖分四章，但冠以同一標題「一切佛語心」，自有良深用意，然而閱讀起來無明顯次第感。
鑒於此，為方便讀者，編者在提要中將經文要點簡輯於次，以資參考。擬為：一、題解;二、禪宗觀;三、唯識觀;四、緣起性空觀(中觀);五、世俗觀;六、救助觀;七、道行階次;八、綱要總結。以上八條，可散見於四章內，今集中說明，輔以必要解釋，唯願有助閱讀。
一、題解
全經四章，皆用「一切佛語心品」題名，四個章節只闡發唯一宗旨，這種形式，在經藏中極罕見，由此引發我們濃厚興趣，該宗旨立意如此獨特，當賅奧義，值得研究。
一般理解「一切佛語心」，望文生義，認為是一切諸佛，在談心理活動——似無大錯，但諸佛故可談心，一切友朋同儕，師資學人，乃至各級關係、尋常男女無不可談心，無特色可言，竟值得如此強調，更遑論啟示奧義?故達識者指出：義當為「一切諸佛心要」——大意頗佳，卻未明示心要如何?尚欠點睛，故深析句義，應題解如次，「一切佛語心」當闡釋為：關於人生宇宙，一切萬有境象，佛都說為心理現象之反映。無論天地人我，時間空間，動靜有無，攀緣取捨，萬事萬物無不當下映現於吾人心理境象中，即實現為吾人自心此時此處的心地境觀。故唐代慧能大師語：「心量廣大，猶如虛空……，世界虛空，能含萬物色相，日月星辰，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。善知識，自性能含萬法是大，萬法盡在諸人性中」。(《壇經·般若品》)——即此義。
若用白話句譯，應為「關於一切——佛說皆為心地境象」，簡譯為：「佛說一切皆心境」似更合漢文習慣。該義賅括全經大意，說得強調一點——乃至統攝文句。此標題實為佛教世界觀「三界唯心，萬法唯識」的簡述，再結合經文中出現得最普遍的句子——「覺自心現量」(反省內覺自心當下實況)，即佛教「方法論」——二者相互唱合，則修證之事，不離於此，願讀者猛著精彩。
二、禪宗觀
中國禪宗很多特色，可溯源於經文之揭櫫，分三節說明：1、悉檀——直指人心;2、漸悟與頓悟;3宗門與教門。
1、悉檀(真實成就)——直指人心
經文開始，佛令「今皆恣(隨意)所問，我當為汝說」——鼓勵大家充分發問，我當為你們解說。於是大慧菩薩羅列「百八」疑問，包括天、地、人世、時空、主觀客觀、從微粒到星系，從紅塵到修行等全方位問題，佛還認為問題不夠多，自己又補充若干。
當人們滿懷期望，欲滿足求知樂趣時，佛作了實質性的、令人大感新意的開示，佛說：「佛子所應問，一一相相應，悉檀(成就)離言說，我今當顯示!」《卷一》表示：你們所提的「問題」，實際上與你們此時的「疑情」正好相應，「問題相」就是你們此刻心態的「疑情相」。省悟當下心態之實際才是最重要的課題。所以，真實成就在於「悉檀離言說」，實際成果並非馳騖於對外在問題之言說擬想，而在反省到自己當下心態體驗之實相，「我今當顯示」於你們吧——於是，推翻一切問題，所有問題皆非問題，將你們的疑情回贈給你們自己品嘗吧!這樣，方近於「真實悉檀」。
這就開啟了中國禪宗「置答(不回答)」、「逗疑」、「逼拶」、甚至「棒喝」的先河。在《金剛經》中我們亦可常見類似句型：「佛說般若波羅密多，即非般若波羅密多」，如出一轍，皆表現出禪宗典籍直指人心之特色。
2、漸悟與頓悟
經文對頓漸作了明確昭示：
「爾時，大慧菩薩為淨除自心現流故，復請如來，白佛言：(大慧為淨化自心「意識流」，消除心理執著，向佛請教)
「世尊，云何淨除一切眾生自心現流?為頓為漸耶?(頓然掃除呢?還是逐漸淨化?)
「佛告大慧：漸淨非頓，如庵羅果，漸熟非頓，如來淨除一切眾生現流，亦復如是。(如水果逐漸成熟，淨化自心，是漸修過程，如中國北派禪法神秀師提到，時時勤拂拭，勿令惹塵埃，是長期修養的工夫。然而宗門見地又不僅如此，漸修之事，悟前可修，悟後可養，但由凡入聖，證道一剎那間，卻是突躍式頓悟——)
「譬如明鏡，頓現一切無相色像(請注意：色像雖宛然，但已「無相」，已脫離了執著的「有相」。借用現代哲學語言描繪，是由漸修的量變引發了飛躍與質變，「有相色像」，頓然被揚棄了質感，變成純淨的「無相色像」，物質現象，突變為「心地境觀」，如佛陀例舉的鏡像，雖顯影但非「實物」，這是一種脫胎換骨的世界觀改變，即禪師們悟道時所謂「見山不是山，見水不是水境界」)。
「如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是。(請注意，頓悟不只淨化境界，且更有頓然除斷「現流」之功效，「無間相續性，妄想所熏(成)」這在卷四中述及，所謂意識相續之流，仍為妄想薰陶之假象，若頓除妄想，則「流」也須得「頓斷」一下，體驗頓然心不動——「何期自性本不動搖」(慧能語)，即古人所謂「截斷眾流」、「言語道斷」、「心行處滅」或藝術化地表達為「斷碑橫古路」，看下文——)
「頓現無相，無有所有(質感的)清淨境界，如日月輪，頓照顯示一切色像，如來為離自心習氣過患眾生，亦復如是：頓為顯示不思議智最勝境界(不生不滅，凝然不動)。譬如藏識——頓分別知，自心(顯)現，及身安立(於凝然不動之自)受用境界(頓然悟入身心安定的純淨「如來藏」境界)」(卷一)。
對藏識的發現，對意識流的「定格」，都是在「頓悟」中產生的。應注意的是，藏識的存在，雖藉知見而超越知見頓顯，但決非概念知見可以認識，而是在悟境中「現證」的。若以知解執著「實有」藏識，作「法我」計著，佛陀認為「則同於外道」，這在卷二中有說明，藉此免除某些「中觀家」非議。
3、宗門與教門
宗門叫「宗通」，屬自覺證道境界，離文字相「有」、「無」等思慮，必具頓悟躍入——通「宗」體驗，方稱「宗通」;教門即「教下」、「說通」，乃佛陀隨眾生領會程度，說種種經典，引導眾生。
「宗通者，謂緣自得勝進相，遠離文字妄想，趣(證入)無漏界知覺地自相(證入「無漏界」，自己覺察本分心地的當下實況。無漏界，即一切歸於本分的自知自覺相——「知覺地自相」，沒有了對「外有」境界的迷信執著，不再「漏向」外在「實有感」)。遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣，光明輝發(照明自心，指導眾生)，是名宗通相(卷三)。
「……離自心現種種妄想(外在「實有感」)，謂不墮(知見分別的)一、異、俱、不俱品(等等二邊偏見)，超度一切心、意(根)、意識(的執著外有之相)，(達到)自覺(的)聖境界，離(「分別心」)因(形)成(的對「外有」之知)見相，一切外道、聲聞、緣覺(二乘之人)，墮(世俗有、無)二邊(偏見)者，所不能知，我說是名自宗通法(此為禪宗自明心地的證道體驗)。
「說通者，謂隨眾生心之所應，為說種種眾具契經，是名說通……
我謂二種通：宗通及言說，說者授童蒙，宗為(自證)修行者。」(卷三)
禪宗，在「宗通」自證，「自覺聖境界」方面，「遠離言說文字」壁立萬仞，不容擬議言說，但在教化方面「授童蒙」，還是「為說種種契經」。達摩大師提倡「藉教悟宗」，在度眾生行持中，也不可或缺。
「自覺聖境界」的「自宗通法」為全經、也是禪宗之核心。乃通達經題「佛說一切皆心境」之鎖鑰。經文中或作「自得勝進相」、「自覺地自相」、「覺自心現量」、「自宗通」、「緣自覺趣」，大意相同，皆吾人自省，覺受當下心念、情志、感覺，乃至呼吸等實況之義。唯此品味人生，則契合三種般若智慧：A、文字般若，也稱相似般若，信解自覺義理，指明入聖方向;B、觀照般若，依解起行，將自覺作動詞，實踐身心之微密覺觀，此乃悟前悟後之自為功夫;C、實相般若，自覺為名詞，義為已達聖境之實證，並安住自在境地。故觀察自覺、自為、自在，上可證悟聖境，漸斷二執(我、法);下可廣濟三途苦趣，道場在茲，修證在茲，念茲在茲，「但覺自心現量，妄想不生，安隱快樂，世事永息」(卷四)。
禪宗旨趣，不出乎此。
三、唯識觀
唯識觀由：1唯識宗旨、2唯識觀綱領、3藏識非僅知見(之有)等節說明。
1、唯識宗旨
唯識觀即佛教「三界唯心、萬法唯識」之世界觀，也可以作「凡主客觀存在，皆心識所顯」之觀察修為，皆契經題「佛說一切皆心境」。
唯識世界觀，體現於「如來藏」，也稱「阿賴耶識」、「八識」、「藏識」、「識藏」，賅括淨染，可表現為「真識」與「轉識」。真識即「淨空如來藏」本身，或稱「藏識真相」、「自真相識」、「如如境」、「淨八識」，是「實不滅」的;而「轉識」或「轉相」、「分別事相」、「業相」是由如來藏派生出的假相，是生滅的「染八識」，二者關係是：藏識本身是不生不滅，但函攝「轉識」與「業相」生滅假相，然而卻是他們的體性、根因與終極目的。二者「非異非不異」，佛用「泥團微塵」、「牛二角」關係以說明之：泥團攝微塵，微塵合泥團;牛二角，實無二體。
用現代電影比喻，亦貼切，拷貝喻識藏，放映之銀幕影像喻轉識，拷貝及放映全程喻賅染淨之八識，本無增減生滅，而影像情節卻現出生滅得失等人事假相;底片內容本無影像中虛擬出的「實有」，而映現情境卻煞有介事，人物景物森羅萬有;底片本不動，而影像在活動。
佛陀說：「大慧，譬如泥團微塵，非異非不異，金莊嚴具，亦復如是。大慧，若泥團微塵異者，非其所成，而實彼成，是故不異;若不異者，則泥團微塵應無分別。如是，大慧，『轉識』、『藏識實相』若異者，藏識非(根本)因，若不異者，『轉識』滅，『藏識』亦應滅，而自真實相實不滅。是故大慧，非自真相識滅，但業相滅。若自真相滅者，藏識則滅，大慧，藏識滅者，不異外道斷見論議」(卷一)。佛陀以生動的譬喻，高度賅括了出世法的「藏識」，與世間法相的「轉識」之間，深刻的異與不異、滅與不滅的對立統一、辨證法關係。
明確指出：藏識不滅，業相滅。此不滅體性，是一切主客觀現象之「根基」、變化之「根因」及「歸宿」。此即佛法唯識世界觀：非僅為理論，而是在頓悟超越中發現的——「譬如藏識，頓分別知」，故「佛說一切皆心境」。
以上明唯識宗旨。
2、唯識觀綱領
唯識觀以賅括染淨的如來藏為本不動搖、本無生滅的基礎，而由「五法、三自性、八識、二無我」作為綱領。五法是：名、相、妄想分別、正智、如如;三自性是「妄想自性(遍計所執自性)，緣起自性(依他起自性)，成自性(圓成實自性);八識是：第八阿賴耶識(即如來藏);第七末那識，又稱意根;第六意識;前五識為眼、耳、鼻、舌、身;二無我是：人無我、法無我。
以下分為：A、關於五法;B、五法、三自性、八識、二無我之關係;C、「唯識綱領圖」三部分來說明。佛陀解釋——
A、關於五法：
「彼『相』者：眼識所照，名為色;耳、鼻、舌、身、意、(被)意識所照，名為聲、香、味、觸、法，是名為『相』」(卷四)。
佛陀解釋「相」是什麼?
眼、耳、鼻、舌、身、意，被眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識「所照」，產生認知。此確切認知，即色、聲、香、味、觸、法，這就是「相」，也是廣義的法。但要注意，「相」非「外有」;並且前五識感官之相與第六識思慮之相，有很大區別。前五識，是顯示人們直接當下的感官印像，故稱「現量」，其「相」為現量境，其特點雖直接顯示，但剎那不住，即現代哲學所謂具體的「感性認識」;第六意識，是人們的「念頭」、「分別心」、「知見」、「計著」、「擬議」、「擬想」等，主要以概念、判斷、推論為特徵，其顯示之「相」為「法」——此為意識專屬境，系隙義之法。意識之功能，可統攝諸感官剎那不住之直接印像，將其予以「合理化編輯」，並超出之，作為「穩定的外境」構想。經思慮比較而形成概念的「名言法相」，具相對穩定性，故稱「比量」，但「名言法相」作為「概念」，非直接感官可見，是抽象的，抽掉了感官之「現量」，是意識慮知的「比量境」，即現代哲學所謂概念式的抽象「理性認識」。所以，釐清色、聲相等「感官現量境」與名言法相「概念之比量境」當屬重要。然而，六個識，現量比量互動作用，互為因果。名言法相或曰概念境，雖抽去了直接感官境而非現量，但它的確能統攝剎那不住的直覺感官境，將五官之境編輯整理，給予名稱概念，使之成為相對穩固的「生活境相」觀念。人們自發地接受被概念整理後的境相，認為很鞏固，殊不知「看見」的現量印像剎那不住，而由「看不見」的比量「名相概念」才「暗中」造就了「外境」的鞏固感——無形中將其「合理化」地「整頓」為「外在實有」。這就是知見的力量，而普通人沉酣於這種由概念知見虛擬的外境中，對此是漫不經心，不加反省的。六識之比量知見，挾執現量之感官五境，製造「外有世界」實有之信念，這是唯識觀所不能同意的，並斥此「實有世界相」為妄想。
「彼『妄想』者：施眾『名』(設立名稱、概念)，顯示(假有)諸相，……彼名彼相，畢竟不可得」(卷四)。
妄想即第六意識，攝感官境而付予名稱，形成概念以「施眾名」，專司虛擬，並顯示「諸相外有」。——這固然被唯識觀堅決反對，所以嚴斥第六意識等為「妄想」，譬若夢中，境像、概念皆自心所予，決非「外有」，「畢竟不可得」——此入唯識學極大特色。唯識世界觀認為：一切唯「心識所變現」，若夢中並無真正質礙事物存在。而第六意識之「知見」，概括具體感觀境像、施設名稱，建立抽象概念，並挾第七識意根，付予「名」、「相」以「實有存在」而「顯示諸相」——末那識專司「執我」存在與「帶質有」存在(但以其不真，故稱「非量」)，從而假立起「質礙世界」，也就是物化世界，或佛教認為的三有(欲界、色界、無色界)世間，以唯識觀看，此三有世界純屬虛擬幻境，是「顛倒夢想」的產物。此顛倒見，尤以第六意識、第七意根為魁首，故斷然指明意識意根「知見」、「計著」，虛擬「名相實有」為妄想。所謂顛倒——六、七攝前五，擬本分「心境」為「外在實有」，實為顛倒謬見!而此「心境」，不論其染淨全屬如來藏，無一絲毫之「外境」。
如來藏賅括染淨，由淨轉染為「妄想」，由染返淨為「正智」。
經文以大海喻如來藏如如淨識，以波浪喻前七等帶質顛倒的妄想染識。卷二中說：「譬如巨海浪，斯由(妄想)猛風起，藏識海常住(清淨)，界境(緣起)風所動，種種(名相)諸識浪，騰躍而轉生(外境染相)。七識亦如是：(與八識海)心俱，和合生(染識外境相波浪)」
由此，心地如如境，因無明顛倒妄想，轉化為「外境界」生，故名相等染境，皆由妄想而起。
這是唯識觀對世法「名」、「相」、「妄想」產生的評述。
以下關於出世法：
「正智者：(覺悟到)彼名相(「實有」)不可得。(名相等「三有世間」，被正智勘破，無外在性可得，即證悟回自心如如本位。)
「知名相不生(不生，即沒有外在實有事物產生)，是名如如(不生不滅的本分心地像)」(卷四)。
「名相」等世間法相，原為知見概念攝感官境而虛擬出的「存在」，無實在性可得。若自覺「名相」不生，無存在，即回歸到「如如」境;所謂「正智」——即妄心歸正覺之智，也稱「平等智」(真妄平等)，顯如如境。詳釋見下文。
這是對「正智」、「如如」等出世法的說明。以上略釋五法。
B、五法、三自性、八識、二無我之關係：
「佛告大慧：三種自性，及八識、二種無我，悉歸於五法(五法為唯識觀綱領，攝世出世間法盡)。」
「彼『名』及『相』，是『妄想自性』(由第七識「執我、帶質」，並由第六識攝前五識「立名」，共同執名相為實有存在，此「存在」即「妄想自性」或「遍計所執自性」，此「妄想自性」乃能執的分別心[六、七識]所虛擬出的存在，並沒有真實性)。
「若依彼妄想(依緣於境界，作見知妄想，施設「名稱」，認外境實有，物相實有，五感官境實有——實乃「心所」之幻境)，生心、心(所)法(心能生名稱，是由於依緣於「心所」之境，見《俱舍論》)，『名』(稱概念依物相)俱時生，如日光俱(光物同顯，名相同生)，(起)種種(名相)分別，分別(諸相)執(為實有)，是名『緣起自性』(「心」依靠「心所緣境」而虛立名稱，於是「名相」俱生——「攝境[前五識]起名」顯第六識功能;「認境[前六個識]實有」是第七識功能。六七和合而生「緣起自性」或稱「依他起性」——於是「心生種種法生」——外有的「自性」存在就產生了。但是「緣起自性」仍為諸識和合虛擬而成，沒有真實性)。
「正智『如如』者：不可壞故，名『成自性』」(卷四)。
正智即當下平等智，明了「外物」當下與「心境」平等不二，令物返心，證如如境圓成實性;《唯識論·八》所謂平等、正智「雜無漏之心一切妄想」，故「無漏如如」、「真心」與「妄有之心」平等不二;《唯識論·十》所謂「反於第七識之「我見」而達「無我」平等之理」，「我見」與如如清淨「無我」平等;《大乘義章·三》所謂「正智者，了法緣起無有自性」——緣起有自性相，與如如清淨無自性相，平等不二。正智實證境就是心地本分「如如」境，即依「生滅假相」而證入「本無生滅」之如來藏，故「不可壞」——就是「成自性」或稱「圓成實性」。
「自性現妄想，八種分別：謂識藏(如來藏即阿賴耶識，賅染境相，妄想染相即識藏;淨相即如如。不二而二，二而不二);意(即意根末那識，為「執我」、「帶質」、「非量」，滲入前六識和合而起);意識(即第六意識，司知見，分別心，擅長概念、判斷、推論、比較、區別等思維活動，故稱「比量」);及五識身者(五識身即「根身」之識，指眼、耳、鼻、舌、身識，為吾人感官之直接認知，故稱「現量」，其識境為「現量境」)。
「不實妄想故，(生)我、我所(污染之「識藏」，以前七個識和合，作「帶質有」表演，皆為「虛擬假設」之有，皆妄想執著「非量」為「實有」，故生出實有「我」，實有「我所有境」虛幻假相)，二攝受滅(正智以平等慧光照破「妄想帶質有」為「假立」，種種存在之「外相」與「心境」本原不二，故「我、我所」假有幻相消盡，即「二攝受滅」)，二無我生(我法二空的如如境如實展現，回歸到阿賴耶識純淨境)。
「此五法者，聲聞緣覺、菩薩、如來，自覺聖智，諸(菩薩)地相續次第，一切佛法(含對世間法之透徹明了)，悉入其中(全包括)。」(卷四)
C、唯識綱領圖：
如如：
(出世間法淨相：二無我)
妄想：正智
如來藏：分別、緣生證入平等，
(含八種識「妄想自性」染淨不二，
世出世法)「緣起自性」悟入「成自性」
由淨變染由染返淨。
名、相：
(世間法染相：二我執)
說明：
如來藏——含八個識，賅五法，三自性，二無我，攝染淨、世出世法盡。
如如——即淨空如來藏，由正智以平等慧轉染成淨證得，即「成自性」或「圓成實性」。
名、相——由無明、妄想、緣生而起，從如來藏異化、轉變而出，著我法二執之污染世間相——綜合前五識感官之「現量境」與第六識之概念「比量」境，以及第七識執「我」之「非量」境。
妄想——分辨、攀緣、虛擬、知見之心，六識、七識攝前五識，轉「本分心地」為「外在實有」，故產生「顛倒夢想」，由淨入染，造我執法執及「妄想自性」與「緣起自性」。
正智——反省自覺，悟「外境」即「心境」，證入平等，轉染成淨，轉業識為正智，即「名、相」而證「如如」，我、法二空，證入「成自性」。
此圖特點為：如來藏賅染淨，由如來藏之如如境，若被妄想虛擬異化污染，即變為世法名相;世法名相若由正智純化，則歸如如淨境。如慧能大師語：「何名波羅蜜?此是西國語，唐言到彼岸，義解離生滅。著境(妄想染)生滅起，如水有波浪，即名為此岸(名相)。離境(入正智)無生滅，如水常流通，即名為彼岸(如如)，故號波羅蜜。」(《壇經·般若品》)
此名詞解釋說明唯識綱領圖。
以上略述唯識世界觀。
3、藏識非僅「知見」(之「有」)
但是，「佛告大慧，我說如來藏，不同外道所說之『我』(有個知見「可得」實體)，大慧，有時(將如來藏)說為空、無相、無願、如實際、法性、法身、涅槃自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃、如是等句……為斷愚夫(因持知見，而無所依)畏無我句(恐懼無所得、無依止、無實體)，故說離妄想，無所有境界，如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩訶薩，(對如來藏)不應作『我見』計著……若不如是，則同外道。」
不能將內省實證的如來藏，下降到知見層次，即為滿足，若執為「法我」則同外道，若固持知見，佛陀則說，如來藏「空、無相」。
四、緣起性空觀
緣起性空分兩節說明：
1、「緣起」的奧秘;2「性空」不在知見(之無)。
1、「緣起」的奧秘：
既然如來藏含空、無相、無我之義，經文即深入緣起性空之理，也就是一般所謂「中觀見」。
緣起性空即「緣起」與「性空」二義。「緣起」指一切事物非如外表看來，自在自有，實有獨立自存之「我」，其「實有性」，原本由主客觀等諸多因素結合而成，「緣起」被表達為「心生則種種法生」、「此有故彼有」的「和合」關係，如同房子，由人建、磚瓦而成，是為「緣起」;而「性空」之義呢?房子既由主客觀諸因素形成，故其「純房子自體」不存在，即「性空」。
佛陀認為，事物存在之根因為緣生，分「內緣生」與「外緣生」，內緣生是核心，外緣生只是緣生法的「和合而生」道理，擴大至主客觀世界萬事萬物一切存在而已。
卷二中如是說——
「一切法二種緣相，謂外及內。外緣者，謂泥團、柱輪、繩、水、木、人工諸方便緣，有瓶生。如泥瓶、縷疊(織物)、草蓆、種芽、酪酥等，方便像生，亦復如是，是名外緣前後轉生。云何內緣?謂無明、愛業等法，得緣名。從彼生(出)陰、界、入法*，得(從)『緣所(生)起』名。」
「內緣」法，是佛教「緣起性空」真正的理論核心，「性空」、「人無我、法無我」等出世法獨特原則，皆依此出，所謂人身，所謂世界，所謂認知，乃至五陰、十八界、十二處等世法亦皆依此出。其主要特點是：以第六意識能分別之心為「因」，以前五識的感官直覺境為「緣」，和合而虛擬出世間相。若執以為外在真實，即妄想之「因緣生法」。然而，六個識皆心地現象，並非「外境」，故「彼無差別」。虛擬之「外境」不真，不真故空，故「緣起性空」。虛擬即內緣法。
「彼無差別，而愚夫妄想，是名內緣法。」(同上)
按佛的說法：無明、愛業、妄想(分別心)……，即內緣法，將「彼無差別」之「心地境界」，製造出了差別——使「主觀」認知功能(能知心)與被認知的「客觀」境界(所知境)產生了差別。按佛法無間道(內證)的觀點看來，二者本無差別，系同為「自心顯現境界」，該境界由不可分之二部表示：一為心，二為境。心即常人七個識：意根(末那識)、意識、前五識等，為「能知心」;境即識「所知境」;有非量的帶質境、比量境、現量境等。然而，在無明、愛業、妄想分別心的「內緣生」法作用下，心境分離，心多隱沒不自顯，僅現「外在帶質境」——所謂客觀世界，但這一切其實純粹為心地現象，只不過由本來清淨的真如實相「緣起異化」為外境，按《成唯識論》裡的說法：「或復內識，呈外境相現。」
由此看來，「能知」與「所知」，同原為本心本性的清淨「如來藏」，本無差別，那麼差別到底是怎樣產生的?客觀世界又是怎樣產生的?客觀「自性」、「人我」、「法我」又是怎樣產生的呢?
佛陀教法：是「此有故彼有」，「心生則種種法生」，是由我們自心「緣起」產生的。「緣」雖為心之境，但也含向外趨攀緣之趣，廣義的「緣」不僅含感官之前五識境，且包括意識向外攝取，所謂「因亦是緣」;「起」就產生「外境」實有之感，心境產生了異化質變。那麼，「緣起性空」又是怎麼回事呢?道理如次——「緣起」是由「無明」、「愛業」、「妄想分別心」和合完成的。無明是對愛取、分別認知心不自覺察，於是由分別心「認出個(緣)」——「外境(起)」，並迷信其所起之外境為實有，實則此境仍然是「識境」，仍然是心境，由於此境根源本非「外有」，由無明之無知而以為是外有，並執為實有實法，故為「妄想」，執內識為外有，故為「顛倒夢想」——外境為假，假非真有，非有故空，即「緣起」——「性空」，如鏡中相，顯而無實，其真實感是虛擬造作的。
但是，由於無明對「緣起」而不自覺其空，內緣法就充分運作：愛業挾「妄想分別」，而無明又「信以為真」，其心理工廠就虛擬製造出「外在於」本心本性的無量無邊事事物物之幻影——世界、人我、主客觀、時空、有無、是非……源源無盡地「緣生」而出。然而，是空的，沒有實質性。這樣概括：「心生種種法生」、「此有故彼有」——心趨動於「此」，緣生法於「彼」，實則彼此皆「自心所現」，由「緣」銜接兩頭，「緣」既是「內心」能知之攀取，「緣」又顯「外在」所知之境物，即心、即物、即空，如鏡境，色空不二，「彼無差別」。故卷二：「此有故彼有者——(能)攝(取之此心)，所攝(取之彼物)，非(有實)性——(應該)覺自心現量(照破無明而自覺證：攝、所攝，即能所不二皆自心顯現，並非實有外境產生)。」
再按卷二文，釋內緣條目——
「大慧，彼(內緣法之)因者，有六種：謂當有因，相因，作因，顯示因，待因。
——當有因：作因已，內外法(產)生。」
當有因統攝六因，一念當有，一點意味，一點動機，若不自明，「認知」起動，「當」下認「有」!緣起輪轉，正「當」是「有」!執著萬有，虛擬造作開始，「內外法產生」。倏忽萬象，森然羅列，墮入世間，生死飄流，何其險奇?無明之弊，豈可不慎?然而法無美醜，貴在自悟，同隨緣起，覺者濟世，愚夫沉淪。當有因，約第七末那識的「執我、帶質」動機，為「俱生我執」(與生俱來)，我們念念「當有」，帶質(性質)暗生，函蓋眼、耳、鼻、舌、身、意諸識，無不「帶質」，內外世界，質礙聳立，更挾六識「分別我執」，囿於名相概念，判斷推理(現行分別)，執著不已，虛擬造作出種種「我執」假有，使五陰世間，更趨堅固。
「相續因者——作攀緣已，內外法生陰種子等。」(同上)
攀緣——七識見一切境，執為「帶質實我」。而「見、執」功能，即俱生的原始攀緣;六識攝「前五」境，生名相推論等，此「攝、生」功能即後天的分別心攀緣。總之，挾無明、愛業之趨取「認知」，就是攀緣。由此無盡相續習氣，造作產生色(「客觀」質礙)、受、想、行、識(『主觀』等情態)的五陰種子，至無量。
「相因者，作無間相，相續生。」(同上)
當有因特點為造作執「有」，相續因跟即攀緣而設立名相，此「相因」又執取形相，造作出「世間相」，無間斷地相續無窮。
「作因者，作增上事，如轉輪王。」(同上)
既持世間名相，就造作發展意志作為。
「顯示因者，妄想事生已，相現作、所作如燈照色。」(同上)
顯示名相實有，煞有介事，卻是妄想緣生事，妄識認有，如燈照色，赫然顯示，「認知」為能作，「相顯」為所作。
「待因者，滅時作相續斷，『不妄想性』生。」(同上)
二乘聖人體會寂滅後，愛好此境，於是又認作相續假相已經斷滅，「不妄想性」已產生來臨，從而執著期待「聖功境界」，又落入老一套緣起法，這些多為沉醉於空樂者。「待因」之待，有保守、保留、相隨相待之意。
佛陀認為緣起事物，並無「實有」，既非逐漸產生，也非同時產生：
「若復俱生者，作、所作無分別，不得因相故。」(同上)
若緣生事實有，諸因素同時產生效果，那麼能作因與所作果無區別，哪裡去找緣起的根因呢?作所作無分別，就無緣起外有的實際存在。
「漸次不生，如不生子，無父名。」(同上)
父子名分是相對共起的。喻某一緣生「實法」也不可能先後漸生，因為作、所作究竟不是先後秩序，心與境，是共顯的。
歸根結底，緣生假有，不過是心地境界自身「異化」變幻，並無「實有外物」產生——
「一切都無生，亦無因緣滅，於彼生滅中，而起因緣想。」(同上)
因緣幻化，似生而實無有生，因緣的幻化卻照舊演示，所以也沒有滅除罷演，只不過在生滅演示的因緣假相中，凡夫起「實有法」想。如現代人看電影，底片放映不無，而現演「影像」非有，若執影像實有，實屬不智。
「非遮滅復生，相續因緣起，唯為斷凡愚，而起因緣想。」(同上)
相續起滅的因緣法，並非如同人們構想的那樣，是滅後生，生又滅。緣起空的道理，就是為了斷除凡愚執「外境實有相續生滅」的妄想緣境。
「有無緣起法，是悉無有生，習氣所迷轉，從是三有現。」(同上)
產生種種事物是、非、有、無的緣起法，如幻像，本無「實法」生出，只是習氣令人迷轉，認幻境為實，於是欲界、色界、無色界等「三有」世間就出現了。
「真實無生緣，亦復無有滅，觀一切有為，猶如虛空花。」(同上)
真實無生——並無外物產生——的緣起法，緣起運作並不滅，觀察有為法的緣生假相，猶是鏡中虛空花，雖顯現而非實有。如銀屏影像，雖顯動像，實則底片之相未動，其顯生動像，卻無實相可生。
「攝受及所攝，舍離惑亂見，非已生當生，亦復無因緣，一切無所有，其皆是言說。」(同上)
能攝心即「當有因」起動，所攝境即「相因」等顯現，都布置出「實有」假相，應舍離這些惑亂見，沒有已生當生之事，一切無所有，都是內心概念在動用文字言說，施設名相，攝持感官五種現量境，在描繪「外有世界」、「實有實法」的虛擬妄想。
由此可知，一般認為《楞伽經》僅是唯識經典看法，是很不全面的，經文對緣起性空，即中觀思想中一切法空，「一切無所有」理念也作了透徹開示。
2、「性空」不在「知見」(之無)
然而，一切無所有、無生的實證境，即「緣起性空」本無所生的內證境，如同「阿賴耶識」一樣，也屬內證的，即同樣不可以下降到「知見」的層面而「說」其為「無」，如八識，亦不可用知見來說其為「有」。知見認有，佛說即同外道，若以知見認「緣起性空」為「無」，即惡劣「斷滅見」，比「認有」更次，下文極富辯證哲理深味。
「爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，(已)得無妄想(之內證境)者，見(到妄想)不生相已(後)，隨(即再將「內證境」與妄想設立的「外在俗境」，進行)比(較)思量，(由此)觀察不生妄想(之內證境)，(可以)言(說此內證境為)『無』耶?」
佛告大慧：
「(並)非觀察(到)不生妄想(之內證境)，(就可以)言『無』。所以者何?(為什麼呢?)——妄想(虛擬之「實有境界」)者，(是)因(為設立)彼(有「外境」產)生(的緣故)故。(譬如，妄設之有，)依彼(「心理概念」中的牛)角(構想，而)生(彼「外在實有」牛角之顛倒)妄想，(實則，「概念角」是)以依(感官直覺之)角(境，而)生(實有感)妄想(的)。是故，言(說「概念」乃是)依因(於「感官直覺境」的緣)故。
「離(比較「概念設立」與「感官境界」的)異或不異，故(可以明了)：(並)非觀察(到)不生妄想(之境界，就可以運用「概念」來判斷：)言說(此境界為)『無角』。(說明如下——)
「大慧，若復妄想(「外在實有」之「概念角」)異(於「感官直覺」之)角(境)者：則(「概念角」)不因(「感官直覺」之)角(境而)生，(因此，「概念角實有」之構想、言說自不成立;)
「(設)若(「概念角」)不異(於「感官直覺之角境」)者：則因彼(乃「概念設立」)故，(兩相比較，)乃至(將「感官直覺之角境」作)微塵分析推求，悉不可得(「概念角」於「感官直覺之角境」中。因為：「概念」屬於「意識」，必然不可於「眼、耳、鼻、舌、身識」等「感官直覺境」中分析推求可得，這是被「思維概念」與「感官直覺」的特點區別所規定了的。)(所以，設若「概念角」)不異(於「感官直覺」之)角(境)故，(則)彼(「概念角實有」之言說)亦非(真實)性(也同樣不能成立)。
「(因此，無論「概念角」與「直覺之角境」異或不異，「概念言說」於此)二(途)俱無(「境界依據」之可信)性者，(既然「概念言說」之判斷、設立，因無「境界依據」——自不成立，那麼，因)何法?(由)何故?而(居然能用「自不成立」的概念)言(說來判斷——本由直覺觀察之「內證境」為——)『無』耶?(「無」也屬「概念設立」，故「無」的判斷也不成立)。
「大慧，若無(境界依據)故，無(「概念假立」之)角，(然而)觀(「感官直覺」自顯之)有(境)，故言(說「感官直覺」之)兔無角者，不應作(與「無概念牛角」之比較)想，大慧，不正因故，(因為「概念假設之境」與「感官直覺之境」不在一個比較層面上，且「兔無角」之直觀境，根本毋須用「概念言說」來確立。故)而(由「概念」來言)說有、無，二俱不成。」(卷一)
據中觀應成派觀點：「名言中亦不許有自相」(見法尊譯《入中論善解密意疏》)，故也可知，「言說」缺乏「自相境界」作真實依據。但因此更不可用名言——即更不可用「概念言說」來認定「內證境界」為空無。
這裡必須明確的是：在證悟基礎上，物、境、識、心、空、無差別，在「覺自心現量」大前提下，「一切皆心境」——包括感官的「現量角境」與妄執外有「概念角」的俗境。但是，妄想分別、顛倒夢想，則專職將如來藏清淨境轉變、異化為「外有對象境」——變自心為外在對象。以上經文即昭示了人們盲目地(無明)運用概念，將自心境界物化為「外在事物」這一心理過程，並將彼假立「外物」信以為真地執為實有，這就是一般「世俗認知」的心理誤區根源。然而，佛教的任務，卻是要回歸「本來面目」，要將顛倒見反饋回來，內證其「外境」非「外」、非「彼」，外境不可得，性空。因此，決不能將內證的「實相無相境」，重新又由言說確定為「外境中的」有或無，因為言說意取的功能不論其說有說無，皆專司「顛倒」，若由言說，則是「內證」的異化與降格，故實義不在言說，而在覺受。知見之「無」與內證之「無」，此二種無，如天壤之別，也是兩個層面的問題：「內覺之無」是收回「外在對象」，沒有這種認知取著的外在對象，不可得——無，是徹底內向的;而知見，是確立有個可得的認知「外境對象」，名為——「無」，是完全外放的。故不可混為一談。
聯繫到阿賴耶識之「勝義有」與緣起性空之「畢竟空」，被言說定義中的肯定與否定(實為負面肯定)諍議千年，若持知見立場，必無休止，因為這是被知見的規律——二律背反所決定了的，即佛揭櫫出的不可落於一、異、有、無等互為矛盾的邊(偏)見。如佛開示：「不正因故，而說有無，二俱不成。」作為履踐「得緣自覺以觀察住，離『有無』事(知見)相」而安本分住的無諍覺者，當注意。禪宗慧能大師偈言：「若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過」(《壇經·般若品》)，賅此義。
至於方便教化，作言語之相似般若，應機濟眾，當別論。
該節要點為：「概念名相」虛擬不實(無現量境證實)，故運用「名相」來說「有」說「無」皆不成立。因此，不能將「緣起性空」的內證境界，用知見之概念名相來確立，說其為「無」;亦如對內證之阿賴耶識，不可用知見名相說其為「有」。
*陰、界、入——五陰：色、受、想、行、識;十八界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等;十二入：眼、耳、鼻、舌、身、意根，與色、聲、香、味、觸、法等六塵互入。
2、「性空」不在「知見」(之無)
然而，一切無所有、無生的實證境，即「緣起性空」本無所生的內證境，如同「阿賴耶識」一樣，也屬內證的，即同樣不可以下降到「知見」的層面而「說」其為「無」，如八識，亦不可用知見來說其為「有」。知見認有，佛說即同外道，若以知見認「緣起性空」為「無」，即惡劣「斷滅見」，比「認有」更次，下文極富辯證哲理深味。
「爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，(已)得無妄想(之內證境)者，見(到妄想)不生相已(後)，隨(即再將「內證境」與妄想設立的「外在俗境」，進行)比(較)思量，(由此)觀察不生妄想(之內證境)，(可以)言(說此內證境為)『無』耶?」
佛告大慧：
「(並)非觀察(到)不生妄想(之內證境)，(就可以)言『無』。所以者何?(為什麼呢?)——妄想(虛擬之「實有境界」)者，(是)因(為設立)彼(有「外境」產)生(的緣)故。(譬如，妄設之有，)依彼(「心理概念」中的牛)角(構想，而)生(彼「外在實有」牛角之顛倒)妄想，(實則，「概念角」是)以依(感官直覺之)角(境，而)生(實有感)妄想(的)。是故，言(說「概念」乃是)依因(於「感官直覺境」的緣)故。
「離(比較「概念設立」與「感官境界」的)異或不異，故(可以明了)：(並)非觀察(到)不生妄想(之境界，就可以運用「概念」來判斷：)言說(此境界為)『無角』。(說明如下——)
「大慧，若復妄想(「外在實有」之「概念角」)異(於「感官直覺」之)角(境)者：則(「概念角」)不因(「感官直覺」之)角(境而)生，(因此，「概念角實有」之構想、言說自不成立;)
「(設)若(「概念角」)不異(於「感官直覺之角境」)者：則因彼(乃「概念設立」)故，(兩相比較，)乃至(將「感官直覺之角境」作)微塵分析推求，悉不可得(「概念角」於「感官直覺之角境」中。因為：「概念」屬於「意識」，必然不可於「眼、耳、鼻、舌、身識」等「感官直覺境」中分析推求可得，這是被「思維概念」與「感官直覺」的特點區別所規定了的。)(所以，設若「概念角」)不異(於「感官直覺」之)角(境)故，(則)彼(「概念角實有」之言說)亦非(真實)性(也同樣不能成立)。
「(因此，無論「概念角」與「直覺之角境」異或不異，「概念言說」於此)二(途)俱無(「境界依據」之可信)性者，(既然「概念言說」之判斷、設立，因無「境界依據」——自不成立，那麼，因)何法?(由)何故?而(居然能用「自不成立」的概念)言(說來判斷——本由直覺觀察之「內證境」為——)『無』耶?(「無」也屬「概念設立」，故「無」的判斷也不成立)。
「大慧，若無(境界依據)故，無(「概念假立」之)角，(然而)觀(「感官直覺」自顯之)有(境)，故言(說「感官直覺」之)兔無角者，不應作(與「無概念牛角」之比較)想，大慧，不正因故，(因為「概念假設之境」與「感官直覺之境」不在一個比較層面上，且「兔無角」之直觀境，根本毋須用「概念言說」來確立。故)而(由「概念」來言)說有、無，二俱不成(卷一)。
據中觀應成派觀點：「名言中亦不許有自相」(見法尊譯《入中論善顯密意疏》)，故也可知，「言說」缺乏「自相境界」作真實依據。但因此更不可用名言——即更不可用「概念言說」來認定「內證境界」為空無。
這裡必須明確的是：在證悟基礎上，物、境、識、心、空、無差別，在「覺自心現量」大前提下，「一切皆心境」——包括感官的「現量角境」與妄執外有「概念角」的俗境。但是，妄想分別、顛倒夢想，則專職將如來藏清淨境轉變、異化為「外有對象境」——變自心為外在對象。以上經文即昭示了人們盲目地(無明)運用概念，將自心境界物化為「外在事物」這一心理過程，並將彼假立「外物」信以為真地執為實有，這就是一般「世俗認知」的心理誤區根源。然而，佛教的任務，卻是要回歸「本來面目」，要將顛倒見反轉回來，內證其「外境」非「外」、非「彼」，外境不可得，性空。因此，決不能將內證的「實相無相境」，重新又由言說確定為「外境中的」有或無，因為言說意取的功能不論其說有說無，皆專司「顛倒」，若由言說，則是「內證」的異化與降格，故實義不在言說，而在覺受。知見之「無」與內證之「無」，此二種無，如天壤之別，也是兩個層面的問題：「內覺之無」是收回「外在對象」，沒有這種認知取著的外在對象，不可得——無，是徹底內向的;而知見，是確立有個可得的認知「外境對象」，名為——「無」，是完全外放的。故不可混為一談。
聯繫到阿賴耶識之「勝義有」與緣起性空之「畢竟空」，被言說定義中的肯定與否定(實為負面肯定)爭議千年，若持知見立場，必無休止，因為這是被知見的規律——二律背反所決定了的，即佛揭櫫出的不可落於一、異、有、無等互為矛盾的邊(偏)見。如佛開示：「不正因故，而說有無，二俱不成」。作為履踐「得緣自覺以觀察住，離『有無』事(知見)相」而安本分住的無諍覺者，當注意。禪宗慧能大師偈言：「若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過」(《壇經·般若品》)，賅此義。
至於方便教化，作言語之相似般若，應機濟眾，當別論。
該節要點為：「概念名相」虛擬不實(無現量境證實)，故運用「名相」來說「有」說「無」皆不成立。因此，不能將「緣起性空」的內證境界，用知見之概念名相來確立，說其為「無」;亦如對內證之阿賴耶識，不可用知見名相說其為「有」。
五、世俗觀
挾無明知見而固執、盲動，就是世俗觀。不明白知見、意志在自心的運作，而迷信、趨取知見所確認的「外境」，就是世俗觀。此外境，即五陰、十八界、十二處的「三有」世界觀。此世界觀以妄想虛擬為根源，故虛幻不實。
世俗觀的建立，按佛教看法，實基於「顛倒夢想」——認心境為外有，即「異化」、顛倒了。因此，固執心外「實有」——我執，勢必沉溺煩惱、痛苦。
佛陀揭示了世俗世界觀的心理根因——不明白緣生法——緣於內而「生於外」、若執外有即顛倒見妄想，經文揭示了妄想的種種表現形態：
「大慧，云何妄想自性分別通相?」(卷二)
如何通達了解，妄想是怎樣設立外有「自性」的?
「謂『言說』妄想、『所說事』妄想、『相』妄想、『利』妄想、『自性』妄想、『因』妄想、『見』妄想、『成』妄想、『生』妄想、『不生』妄想、『相續』妄想、『縛、不縛』妄想——是名妄想自性分別通相」。(同上)
以上羅列出妄想表現的種種形態，以下解釋：
「大慧，云何『言說』妄想?謂種種妙音歌詠之聲，美樂計著，是名言說妄想」。(同上)
說美滋滋的好話，作歌詠，都能夠指謂導示「其事實有」，這是緣起，若不自覺，稱為落在「能言說」妄想之中——虛擬、造作之行為。
「大慧，云何『所說事』妄想?(同上)
所指之事，是緣起的假立，不自覺而認之為實，落「所說事」實有的妄想之中。
「大慧，云何『相』妄想?謂即彼所說事，如鹿渴想，(作)種種計著，而計著堅、濕、暖、動相一切性妄想，是名相妄想」。(同上)
執所說的一切事相為真，有「實在性」，如鹿渴想，認光焰為水飲，認幻成真，不自覺內心緣起，是稱之為相妄想。
「云何『利』妄想?謂樂種種金銀財寶，是名利妄想」。(同上)
「樂趨」財利，不覺內心緣生，認心境為「外有」——稱為趨得妄想。
「云何自性妄想?謂自性持此如是，不異惡見妄想，是名自性妄想」(同上)。
執著外在「自性實有」，稱為自性妄想。
「云何『因』妄想?謂若因若緣，有無分別，因相生，是名『因』妄想」(同上)。
能分別之心為「因」，感官直覺境為「緣」，「因相」攝「緣境」而判斷其為有為無，所謂因緣和合，遂將其「判斷」執為「實法」。而能分別之「因相」，是名為因妄想。既為妄想，即是虛擬不實的根源。
「云何『見』妄想?謂有、無、一、異、俱、不俱惡見，外道妄想，計著妄想，是名『見』妄想」。(同上)
執概念名詞偏見，認同外道知見結論，或自作緣生計著，「心生」動念於內，不自知覺，以為確實，即「知見」妄想。
「云何『成』妄想?謂我、我所想，成決定論，是名『成』妄想」。(同上)
認定確有我，我所有，不覺自心緣起，就名為「成立」妄想。
「云何『生』妄想?謂緣起有無性，生計著，是名『生』妄想」。(同上)
心地緣起，不覺而「異化」生起外物之「有」，但此「生起」之「外有」仍然是心地現象，「緣起假有」沒有外物產生，誤以為有外物生，名「生」妄想。
「云何『不生』妄想?謂一切性，本無生無種，因緣無因身，是名『不生』妄想」。(同上)
執著「因緣生」無實有性的教條，認為一切無生無種，又落在「知見」巢臼，是名「不生」妄想。由此須注意「理論家之弊」。
「大慧，云何相續妄想?謂彼俱相續，如金縷，是名相續妄想。」
認事物相續存在，作此知見，不覺自心緣起，名相續妄想。
「大慧，云何縛不縛妄想?謂縛不縛因緣計著，如士夫方便，若縛若解，是名縛不縛妄想」。(同上)
認為實有被束縛與求不被束縛，內心作知見，不覺自心緣起，或作知見「本無束縛」，名縛不縛妄想。
總而言之，一切不自知覺的心理取著，迷信於「知見」，認實有其事，皆「妄想」，皆「顛倒見」，皆自惑於心地緣起法，皆屬假造的「有為法」，皆不實如幻，是名為：執一切「假立有為法」為「實有」的世俗世界觀，其世界觀——心理表現的主要形式是「知見」「分別心」、概念、言說、判斷推理等。若對此「自心緣生」現象，缺乏應有的警惕與自覺，落在「我執」煩惱，必滑向危險。經文——
「如緣言說義計著，墮建立(肯定)及誹謗(否定)見(知見)，…彼言說妄想，建立於諸法(實有自性、我執)，以彼建立故，死墮泥犁中(地獄)」(卷三)。
「世間言論，種種句味味，因緣譬喻(相似表述)，採集莊嚴(論點採用事相說明，煞有介事，「外在事相」與「知見習氣」展轉相生，積重難返)，誘引誑惑愚痴凡夫，不入真實自通(不能自覺通達內心實況)，是故世間言論，種種辯說，不脫生老病死，憂悲苦惱，誑惑迷亂」(卷三)。
佛陀自已，並不執著語言文字，自稱「我某夜成道，至某涅槃，於此二中間，我都無所說(說而不執)，緣自得法住(隨緣濟眾，內安本分，不隨緣生，而安於自心現量緣境常住)，故我作是說：「凡愚樂妄想，不聞真實慧，言語三苦本，真實滅苦因(覺自心地，即真實)」(卷三)。
世人念動於概念、文字，信認以為真，隨言語流轉，不覺內心緣起顛倒，滑入世俗見、長期混跡於「三有」世界觀中，煩惱痛苦難免。若一味自以為是，執我著境，「認得真切」，鬥爭索取，無有休止，必以自討苦吃告終，甚可哀愍，故吾人當警慎。
六、救助觀
「自覺」即救助，內觀自心實況，即救助觀。所謂「覺自心現量」——於吾人內心無明緣起知見洪流中，若內覺反省，明白自心現狀，即脫離世俗觀——執外境實有的習慣路線;明白系由內心分別之「無明緣起」而成「外有」，「外有」非有，乃心境自顯，即獲救助脫苦趣——以之擴大而幫助一切眾生脫苦趣，是名廣大救助觀。佛說——
「譬如藏識，頓分別自心觀……自覺聖趣」(卷一)。
「宴坐山林，(作)下、中、上修，能見自心妄想流住……自心所現自性境界虛妄之想：生、死、有海、愛業、無知，如是等因，是悉已超度」(卷一)。
「⑴善分別(覺)自心現(實況);⑵觀外性(存在)非性(沒有實存);⑶離生、住、滅見;⑷得自覺聖智善樂。是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便」(卷二)。
「此有故彼有者，攝、所攝非性，覺自心現量」(卷二)。
「云何攝受(佛)法?謂覺自心現量」(卷三)。
「如我所說涅槃者，謂善覺自心現量，不著外性」(卷三)。
「但覺自心現量，妄想不生，安隱快樂，世事永息。愚痴凡夫，妄想(緣起)作事，(而不知自覺)非諸聖賢」(卷四)。
以上各卷中作了少許摘錄，可見「覺自心現量」為極好方法。克實而論，此為禪宗「本地風光」、「直指人心」之實踐，賅頓漸而行「此時、此處」現觀：可觀外界空虛;可離世俗知見;可超度生、死、有、苦海;可安隱快樂;可攝受佛法;可明「緣起性空」，漸入《中觀》理趣;可頓悟阿賴耶識，達唯識至境——即如題解所示，以覺自心現量之方法，達佛說一切皆心境之世界觀;可作三乘漸修;可證涅槃妙樂——何不樂而為之?
吾人慾除煩惱，離痛苦得救助，提高心理素質，美化人格情操，乃至漸修入道，由量變達質變，竟至頓悟——「譬如明鏡，頓現一切『無相』色像……頓為顯示不思議最勝境界——譬如藏識」(卷一)。若舍覺自心現量之自覺觀察法，是無他途可行的。
此為救助觀。
七、道行階次
在「覺自心現量」修證途中，聲聞、緣覺、菩薩各有階次，自具特色。
「六地菩薩摩訶薩，及聲聞緣覺，入滅正受」(卷四)。
六地菩薩證「現前地」——當下覺自心現量，及此前的聲聞緣覺，多趣向「滅」一切外有，唯自心識顯的「正受」。
「第七地菩薩摩訶薩，念念正受(當即念念自覺)……非聲聞緣覺」。
七地菩薩證遠行(離)地，念念遠離，解脫於我、法二執，以克服第七末那識的「俱生我執」為特點，這是聲聞緣覺辦不到的。但是——
「初地乃至七地，觀三界心、意(根、七識)、意識(前六識)量，(取著)離我、我所，自妄想修(取著修行，亦「妄想」)，墮外性種種相(墮在追求「高階位境界」的外在相求取中)，(由於長期求取的)愚夫二種自心(習氣)，(對能)攝心，所攝(境)向(來)無知，不覺(被)無始(以來的)過惡、虛偽(求取)習氣所熏」(卷四)。
即便是修行，也得注意「求取」的隱蔽賊心。七地以下境界，尚有追求，攀越習氣，刻意求著「離我、我所」等高層境界，無意間腳跟已經移動，表現出「向來無知」，「自妄想修」習氣。故《清初僧諍記》一書中揭示的「悟後起不起修」爭議，乃至傳到現代，值得參究。
「八地菩薩摩訶薩，(深知)聲聞緣覺涅槃(境界)。菩薩者，三昧覺所持，是故三昧樂門(自在)，不般涅槃(八地不取涅槃境)……(因為)棄捨一切有為(法等)眾生事(的緣)故，佛種則應斷(眾生有為之世法如泥，佛法如蓮，無泥則蓮種斷)，為示如來不可思議無量功德(故不捨眾生有為事)，(而)聲聞緣覺，(愛取自渡脫苦的)三昧門，得樂所牽故，(造)作涅槃想」(卷四)。
道行境界差別在於：八地以上菩薩，不刻意求著涅槃，因為本來即安住涅槃，諸佛世尊也不捨眾生有為之事，實因深知本分已經涅槃，於此「不住涅槃」之涅槃，故無執取之修，且不耽已樂，入有為法不斷佛種而振濟眾生，此乃「無學位」事;七地以下，「學生腔重」，取著習氣，用於聖教，故經文有「不覺無始過惡、虛偽習氣所熏!」之語，批判是嚴厲的。
但是，一乘覺道，不離當下自悟，「唯此一真實，於二皆非真」，初地乃至十地的劃分，並不機械，禪宗倡導頓悟成佛，教階之設，由「有學位」之修，入「無學位」之「不修」，也只是全面展示閱歷與體驗罷了。故佛說——
「於彼演說(教階諸)乘，皆是如來地。十地則為初(一頓入歡喜地，已入究竟);初地則為八(達不生不滅不動之無生法忍地);第九為第七(善慧地即遠離我執之地);七亦復為八(勘破我執，本不動搖);第二為第三(離垢地也顯發光地);第四為第五(焰慧地亦顯難勝地);第三為第六(發光地覺自心現量——即現前地);無所(謂)有何次(第)(教階次第)」(卷四)。
八、綱要總結
《楞伽經》主題是：「佛說一切皆心境」——賅人生宇宙，主觀客觀，萬事萬物，世出世法等。
《楞伽經》的禪宗觀表現在「直指人心」——令人當下自覺「悉檀」，覺受內心實況;此自覺行，由頓、漸二門實踐;宗通為自通內證，說通為教下啟蒙，藉教悟宗。
《楞伽經》以「三界唯心，萬法唯識」作世界觀;以「覺自心現量」為方法論;以「五法三自性，八識二無我」為綱要。如來藏阿賴耶識於頓悟中覺證，不在言說，其「勝義有」若作為「法執」知見，不異外道。
《楞伽經》揭示「三有」世間產生的奧秘——「內緣起法」。揭示一切痛苦產生的根源在於無明，顛倒見，妄想分別——「設立外有存在」執為「知見實有」，不覺「此有故彼有」、「緣起性空」;而「中觀」乃脫苦之行門，濟世之良方。「畢竟空」不可僅僅作為知見而滿足，當覺觀履踐，以免「斷滅空」之嫌。
《楞伽經》中揭示的世俗觀，是「內緣生法」的世間行為運作版——對內緣生法不自知覺，誤認「外界實有」。雖然只概括了十二種形式，但實為常人與生俱來，念念不覺的知見誤區。若不治理顛倒夢想，後果嚴重，此為佛陀立教情懷。
《楞伽經》之救助觀集中為聖言「覺自心現量」——賅濟苦;破「外有」俗見;頓漸禪修;賅唯識、中觀行持精髓;落實佛法於實處——舍此無他途。
《楞伽經》之教階設立，雖明諸菩薩地，乃至聲聞、緣覺之意趣深淺，習氣陶冶，但總歸結為「皆是如來地」眾相，「無所(謂)有何次(第)」，契合《法華》、《涅槃》圓頓大教之理念，唯啟發吾人之覺悟。
謹祝願讀者：深入經藏，智慧如海。