第二卷第十章見性不是因緣
《大佛頂首楞嚴經》原文：
阿難言必此妙見性非自然。我今發明是因緣性。心猶未明諮詢如來。是義云何合因緣性。佛言汝言因緣吾復問汝。汝今同見見性現前。此見為復因明有見因暗有見。因空有見因塞有見。阿難若因明有應不見暗。如因暗有應不見明。如是乃至因空因塞同於明暗。複次阿難此見又復緣明有見緣暗有見。緣空有見緣塞有見。阿難若緣空有應不見塞。若緣塞有應不見空。如是乃至緣明緣暗同於空塞當。知如是精覺妙明非因非緣。亦非自然非不自然。無非不非無是非是。離一切相即一切法。汝今云何於中措心。以諸世間戲論名相而得分別。如以手掌撮摩虛空。只益自勞。虛空云何隨汝執捉。
阿難白佛言世尊。必妙覺性非因非緣。世尊云何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空因明因心因眼是義云何。佛言阿難我說世間諸因緣相非第一義。阿難吾復問汝。諸世間人說我能見。云何名見云何不見。阿難言世人因於日月燈光。見種種相名之為見。若復無此三種光明則不能見。阿難若無明時名不見者。應不見暗。若必見暗此但無明云何無見。阿難若在暗時不見明故名為不見。今在明時不見暗相還名不見。如是二相俱名不見。若復二相自相[夌*欠]奪。非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見。云何不見。是故阿難汝今當知。見明之時見非是明。見暗之時見非是暗。見空之時見非是空。見塞之時見非是塞。四義成就汝復應知。見見之時見非是見。見猶離見見不能及。云何復說因緣自然及和合相。汝等聲聞狹劣無識。不能通達清淨實相。吾今誨汝當善思惟。無得疲怠妙菩提路。
阿難接著說：「雖然我已經把見性歸納到了因緣性，可是我心中還是有一些忐忑不安，不知道我這樣的見性屬於因緣性的見解，到底如何?」
佛對阿難實在是沒有辦法了，可是又不能置之不理，還是要耐心解釋的呀!佛說：「阿難，現在你又認為見性是因緣性的了，那我來問你：你現在能夠產生見到事物的認知，也就是有了見性了。那麼，這個見性，是因為光明而產生的嗎?是因為黑暗而產生的嗎?是因為空無而產生的嗎?是因為擁塞而產生的嗎?阿難，如果這個見性，是因為光明而產生的，就不應當能夠看得到黑暗;反過來，如果是因為黑暗才有的見性，也就自然不應當看得到光明了。如此類推，因為空無或者擁塞而產生的見性，自然也就不應當能夠看得到對方。那麼這個見性是因緣性的論點，還會是正確的嗎?」
佛接下來又用另外的一種方法，對阿難進行了同樣道理的闡述。佛說：「還有，如果你認為見性屬於因緣法的話，這個見性是緣於光明這個本因產生的?還是緣於黑暗這個本因產生的?是緣於空無這個本因產生的?還是緣於擁塞這個本因產生的?阿難，如果見性是緣於空無產生的，就不應當看得到黑暗;反過來，如果見性是緣於擁塞產生的，那麼也就不應當看得到空無了。緣於光明和緣於黑暗的道理，也是類似的。」
佛在說了這麼一大段的闡述之後，最後總結說：「阿難，所以你就應當明白，這個本來的、玄妙的、明了的本心、見性，既不是因，也不是緣;既不是自然，也不是不自然;就連這個是與不是，其實也是不應當說的。這個本心，這個見性，超越了一切的具體的外相，超越了一切的具體的大小形狀，只有超越了這個層次，才能談得上究竟法，才能有資格談一切法。阿難，你直到現在，怎麼還使用你那個思想意識，用你所得到的那些種種名詞概念，沒有意義的好象夢中囈語一樣的說法，來妄圖對本心進行分別呢?阿難，像你這樣的做法，就好像你用手去抓虛空一樣，只能是把自己累得夠嗆，虛空有怎麼能夠讓你用手隨便去抓呢?!」
佛在這段結論中，再次強調了本心超越一切名詞和言論的本質，只有真正的明白了這個超越言論和判斷的本質，才有資格去談論任何的名詞。
從本經開始以來一直所談的「見性」、「見精」等，也僅僅是為了描述這個本應該脫離了文字的本心，而假立的名相而已，並不存在一個實實在在的見性或者見精啊!
所以，佛在《金剛經》中，才會有：「佛說福德，即非福德，是名福德。」這樣的著名句子。不明道理的人，也就只有把這個當成了一個公式，去演化出自己的各種鸚鵡學舌的言論，卻並知道真正的意思。
阿難這個沒有定見的傢伙，在聽到佛這樣的解釋後，就對佛說：「佛啊，我明白了，這個本來的明覺本心，還真的不是因、不是緣啊!可是佛啊，我怎麼常常聽到佛對那些比丘們說：『見性是因為四種條件、四種緣，才能夠表現出來的，哪四種呢?就是空、光明、分別能力、眼睛。』(就好像我們在第一卷的時候，曾經列舉過光線、眼睛、神經、細胞團等等一樣的)這又是怎麼一回事情呢?請佛給我解釋解釋。」
佛聽到阿難這麼問自己，也不禁替阿難感到高興，好小子!終於知道在自己所聽聞的法語中找茬了!就對阿難說：「阿難，我的那些說法，根本就是權宜之計，並不是究竟意義上的論點，並不是究竟的見地，也即是說，這種說法，只是在當時現場的人員和狀態的前提下適用，並不是徹底的第一義。」
看到這裡，我們不禁要提高警惕心了!原來，佛在對著不同的人，在不同的場合下，會用不同的言論來表述佛法，有時候佛講的是最徹底的真理，有時候佛則只是安慰一下大家，或者說是引誘一下大家的向道之心而已。因此，我們在看到不同時期的不同經文的時候，可能會發現很多自相矛盾的地方，甚至有些時候，完全就和外道的說法，和世俗的說法，在字面上難以區分。這個時候，千萬不要輕易放過，而是要睜大雙眼，仔細根據現場的實際情況，來分析和判斷到底哪些法語只是臨時應對?哪些法語才是究竟了義的見地?否則，就會在浩如煙海的佛的經典中，淹死的不能再死了!甚至還會造成對佛法的逆反、誹謗等心理和行為。
同樣的道理，我們也不能夠生搬硬套任何祖師大德的言論和行為，去進行毫無疑義的爭辯，尤其是對於那些禪宗公案和密法儀軌，更是不要隨便就當作第一義來執著。因為在很多的時候，那些公案和儀軌，也都僅僅是半路上的驛站而已，只是為了讓大家有個地方歇歇腳，恢復一下體力和心力，以便能夠朝向更究竟的目標努力的方便說法而已，如果太過，反而會造成好像佛在前面所說過的「內守幽閒，猶是法塵分別影事」，平白浪費了大好的時光。
佛在這樣解釋了之後，再次對阿難說：「阿難，你再來回答我的這個問題看看：所有的世人，都說我能夠看見，到底什麼是看見?什麼是看不見呢?」
阿難回答說：「世間人，在日光、月光、燈光等各種光線存在下，看到了外界的種種事物的存在，這就是所謂的看見;如果沒有了這三種光線的存在，就什麼都不能看到了。」
佛就順著阿難得這句話，再次予以解釋。佛說：「阿難，當沒有各種光線存在的時候，就叫做看不見的話，就應當連黑暗也看不見。可是我們每一個人，其實都是可以看到沒有光線的黑暗的，那也就是說，這個時候，我們只能說是我看不到光明而已，或者說我只能看見黑暗而已，並不能說我什麼都看不見。(這種關於見與不見的闡述，在第一卷的時候，佛其實都已經明明白白地講過了。)」
佛又進一步地做了發揮：「阿難，如果僅僅是因為在黑暗中不能看到光明，就稱作看不見，沒有見的話，那麼在充滿了光明的時候，你看不見丁點兒黑暗的時候，也應該稱作是看不見、沒有見。既然這兩種情況都能夠叫做不見，都能夠叫做看不見，明明是看見了東西，竟然還說是看不見，這豈不是自相矛盾了嗎?因此應當說，這兩種情況，全部都是看見，不能說是看不見。所以阿難，你應當明白：當你看見光明的時候，你的見性，並不能說就是那個光明;當你看見黑暗的時候，你的見性，也並不能說就是那個黑暗;當你看見空無的時候，你的見性，同樣也不能說就是那個空無;當你看見擁塞的時候，你的見性，更不能說就是那個擁塞。這四種說法，是絕對成立的，況且在剛才，我們已經反覆強調過了『能見』不是『所見』的道理。那麼就讓我們來總結一下：當你用能見的見性，看見了所見的事物的時候，能見並不是所見，此『見』非彼『見』，兩種『見』並不一樣，兩種見並不能和合。為什麼還要在這個見性中，講什麼因緣呢?為什麼還要講什麼自然呢?為什麼還要講什麼和合呢?」
佛最後用一句哀嘆，作為這席討論的結語：「像你們這樣只知道用耳朵去聽法，卻從來都沉陷在自己那狹隘的知識和經驗之中的人，怎麼能夠明白真正意義上的、第一義的、究竟的、清淨的實相真理呢!」
當然，作為慈悲的導師，佛最後還是對大家進行了鼓勵：「我今天這麼苦口婆心地對你們進行反覆的解釋，你們就要仔細地在心中進行思維，千萬不要懈怠，這樣你們才能夠在菩提道路上前進啊!」
楞嚴法會進展到這裡，我們應當在心裡建立起來這樣的一個認識：佛，作為一個無所不知的大成就者，作為一個真實語者，他並不是時時刻刻都在宣揚究竟第一義諦的。而是會隨時根據具體的時間地點人物前因等等實際的情況，調整教化方式的。這其實也就是隨緣度生的真實意思。
我們作為佛已經滅度後的人，只有通過流傳下來的，經過翻譯了的佛經，以及祖師大德等的開示，來進行學習和領悟，這裡的歧義和岔路，是必然會遇到的，甚至還會因為自己見地的錯誤，導致後面將會詳細談到的各種魔境。
因此，既然我們已經研究《楞嚴經》到了現在，我們就應當得出一個肯定的結論：我們的真心，是超越了一切的名相和言論的，是不能用言語簡單的直接描述出來的。凡是能夠直接描述出來的，必然就已經落入了下乘，必然就已經不是第一義了。
把握住了這一點，不執著於任何一方，也就是真正的放下了。
明白了嗎?