超然法師:《楞嚴經》輕鬆學 卷三(之十一)  


《楞嚴經》輕鬆學卷三(之十一)

在“七大”當中,最後來看“識大”為何是“如來藏妙真如性”,世尊說道:

阿難,識性無源,因於六種根塵妄出。

“阿難,你要知道,這個了別與分別的‘識大’之識性,是沒有根源的。它只是因為六根與六塵相合,而現出的虛妄心罷了。”

所謂的“識大”以及“識性”,本來包含“八識心王”在內。但是,世尊在聲聞教法當中,通常僅僅講說前“六識”,而對於大乘菩薩才詳盡講說“八識”。因為,第七識和第八識是非常微細的,需要很深的智慧才能夠明了,聲聞人並不完全具備。

在這裡,世尊也是用“六識”來顯明“識大”。因為,本經可以判作天台宗“五時八教”當中的“方等時”,其內容就是呵斥聲聞人,教導他們發起廣大菩提之心,進修無上圓頓之教法。而在《楞嚴經》最後兩卷,世尊將在“行陰”當中開顯關於第七識末那識的法義,在“識陰”當中開顯關於第八識阿賴耶識的甚深法義。

在“六識”裡面,前五識,即:眼識、耳識、鼻識、舌識和身識,其“識性”的表現是“了別”,不同於“分別”。如果說,“根大”之“知覺性”,僅僅是“明了”相狀的話;那么,前五識之“了別”,則能夠進一步分析其相狀差別,而尚未上升到“概念”層面。這是“識大”與“根大”的區別所在。

一旦“識大”從“了別”相狀差別,發展為“概念”的時候,那就已經從“前五識”演變為“第六意識”了。這個“意識”叫做“五俱意識”,是與“前五識”共同生起的“意識”,有別於“獨頭意識”。因此,“識性”在第六意識當中的表現是“分別”,並由於分別而形成概念和種種理論。

下面,世尊就把“眼識”以及相伴隨的“俱生意識”合在一起,用來代表“識大”,看看它為何本來就是“如來藏妙真如性”。

世尊說道:

汝今遍觀此會聖眾,用目循歷。其目周視,但如鏡中,無別分析。

“如今你可以全面觀察到法會上的一切聖眾,用你的眼睛依次觀看。可是,你的目光環視四周,只是像鏡子當中顯現出影像一樣,尚未形成對於形相的分析。”

這就是“根大”當中“見性”的狀況。

——咱的“見性”像什麼?

答:它就好像一面圓滿而清晰的鏡子,能夠顯現出任何境界之形相。與鏡子的差別是,咱的“見性”有覺知,而鏡子沒有覺知。咱的“見性”雖然能夠覺知,但它不會去“分別”,不會去定義什麼,也不會計較什麼,更不會留戀什麼,它只是“明了”。

這就是“根大”之特色,它屬於阿賴耶識之“見分”,它所見的形相境界,則屬於阿賴耶識之“相分”。“根大”可算作相似的如如不動之心,禪宗所謂“胡來胡現,漢來漢現”之當前明了是也;也是所謂“鳥過空中空絕跡,花含鏡內鏡無心”之如如心性。

時常顯現這樣的心境是很殊勝的,它不太會造業,也幾乎沒啥煩惱,又不會失去自然的明了,可謂是“得少自在”,乃初步“見道”之功德。

依據《楞嚴經》,如此“見性”還屬於“第二月”,但畢竟不同於“六塵緣影之心”了,已非月影,已近“妙明真心”。禪宗行者“破本參”,就是要明見這個如如之“見性”,而達成“返識歸根”。說白了,也就是“觀音圓通”當中的“反聞聞自性”,做到了,就是最初的“開悟”。

但是,咱的心往往不甘於只是“明了”,它還試圖去分析,試圖對於外相進一步“了別”和“分別”,阿難尊者也是如此。於是,在“根大”明了的基礎上,就發起了“識大”之作用:

汝識於中次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。

“緊接著,你的‘識性’就會在這些形相當中,隨著眼根‘明了’的次序而標立指出,這位是文殊菩薩,這位是富樓那尊者,這位是目犍連尊者,這位是須菩提尊者,這位是舍利弗尊者,等等。”

所謂的“次第標指”,是說隨著“眼根”之“見性”對於形相的明了之次序,每見到一個形相,“眼識”就會分析出這個形相的特色;緊接著,“俱生意識”就會分別出“它”到底是啥,或者到底是誰。

說白了,從“眼根”之見,到“眼識”之分析,再到“俱生意識”之分別及定義,這就是一系列“念頭”的連續作用。而且,都是妄念。

因此,在實際修行當中,咱大家的“眼根”顯現並見到某個形相之時,可以叫做“第一念”;咱的“眼識”分析出形相特色之時,可以叫做“第二念”;而咱的“俱生意識”分別出概念的時候,已經屬於“第三念”了。

——現實生活中的人們,通常都活在“第三念”,以及其後的種種妄想分別和執著煩惱當中。對於他們來說,“第一念”和“第二念”完全被忽略了,可謂是轉瞬即逝。

“第一念”之所以會發生,那是因為有“無始無明”在發動,它就是所謂的“一念不覺有無明,無明不覺生三細”。目前,咱還無法超越它。但是,咱可以訓練自己,不要讓咱的心,從“根大”明了之“第一念”,輕易轉入“眼識”之“第二念”的分析;更不要放任它轉入“俱生意識”之“第三念”的虛妄分別,以及其後的種種執著煩惱。

——這就是禪修當中最重要的內容,熟悉的人,也可以在生活當中進行磨練。

當然,這並不容易做到。通常,只有曾經開悟“根性”的人,也就是已經到達“反聞聞自性”的人,才可以逐漸做到。咱的“根大”之性,就是相似的如如不動,它是第八識阿賴耶識的“見分”,也就是世尊在“觀河定見”那段經文裡面,對於波斯匿王所開示的要點。

奇妙的是,如果您已經明了“根性”之如如不動,熟識以後,您仍舊可以從這個似乎如如不動的“第一念”,去發起“第二念”之分析,再去發起“第三念”之分別,等等。但是,由於您的心完全熟悉了“根性”之如如,不會再迷失它,所以,您並不會因為分析與分別而發生“執著”。換句話說,您的心無論如何分別,也不太會執著於分別的結果,更不會因執著而產生煩惱了。

這時,您的“意識”已經開始向“妙觀察智”轉化了。毫不誇張地說,您的“轉凡成聖之路”開始了,您已經是一位人間的菩薩行者,為諸佛如來之所讚嘆。

那么,其後,如何進一步打破“第一念”呢?

答:關於這方面,世尊將會在《楞嚴經》第十卷當中予以開示,具體到後文再慢慢學習。

可供參考的是,破除“第一念”,或者說修行人到了“一念不生”之際,心與境界的對立將會徹底消除,無邊法身將會得以顯現。那就是所謂的“破無明,證法身”,乃是初地菩薩之證量。

我自己還遠遠沒有做到,還在學習與摸索當中。如果您功夫很好,想要去實踐的話,可以參考五祖弘忍大師的《最上乘論》,其中,大師開示了具體觀照用功之方法。

接下來,阿難尊者這個“眼識”和“俱生意識”合在一起,他這個分別了知之“識性”,代表了“識大”;既然阿難尊者迷惑於“因緣所生”,那么,他這個“識性”,到底來自於哪個因緣呢?

世尊說道:

此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因突然而出?

“那么,你這個了知與分別的‘識性’,到底是產生於眼根之‘見性’?還是產生於外境的形相?或者是產生於虛空?再或者是沒有什麼原因,自己突然就產生出來了呢?”

阿難尊者能夠分析並識別諸位聖者形相的這個“識性”,大體說來,還算做“眼識”,只是其中附帶有“俱生意識”而已。同時,此“眼識”和“俱生意識”就是當前的“心念”,它倆共同的前身,正是“眼根”之“見性”的“第一念”。

因此,假如這個“識性”是“因緣所生”的,就在當前,可能的因緣無非是“見性”、“形相”、“虛空”,以及“無因自生”這四種情形。

下面,世尊一一論證:

阿難,若汝識性生於見中,如無明暗及與色空,四種必無,元無汝見,見性尚無,從何發識?

“阿難,如果說你的‘識性’產生於‘見性’當中。那么,一旦到了沒有明暗差別,也沒有色法形相與虛空差別的時候,這四種‘所見\’之緣都沒有了,也就沒有了你的‘能見’之‘見性’,連‘見性’都沒有了,從哪裡發生你的‘識性’呢?”

或許有人會問:既沒有明暗差別,也沒有色法形相及虛空,會有這樣的情形出現嗎?

答:會有,在禪修當中會有,在睡夢當中也可能會有。這種情形可以叫做“無相覺受”,在“未到地定”當中就有可能發生。宿世有禪修善根的人,平時心靜的時候,偶爾也有可能發生。

另外,無色界天人就處在這樣的情形當中,但是,它們的“識性”依然健在。

大家要注意的是,當這樣的情形發生了,色法與虛空就無二無別了,甚至,禪修者的心與外境也無二無別了。那時,沒有了“能見”與“所見”的對待,“見性”也就無從安立了。

——但是,請問禪修者是否“知道”這個情形發生了呢?

答:毫無疑問,禪修者清楚地“知道”:此時,沒有了明暗差別,也沒有了色形與虛空的差別。而這個“知道”恰恰就是“識性”的識別作用,這就說明,即使“見性”沒有了,而“識性”卻還健在。

因此,說“識性”產生於“見性”,不能成立。

下面,再來看“識性”是否產生於“色法形相”,世尊繼續說道:

若汝識性生於相中,不從見生。既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空。彼相尚無,識從何發?

“如果說你的‘識性’產生於色相當中,而不從‘見性’當中產生。這樣的話,一旦沒有了‘見性’的參予,就既不能見到光明,也不能見到黑暗。連明暗都看不見,也就沒有了色相與虛空的差別。於是,連所謂的‘色相\’都找不到了,你的‘識性\’又從哪裡發生呢?”

還有一個更簡易的論證方法,世尊前文曾經使用過,就是說:假如咱的“識性”產生於當前“色相”,那么,就等於“色相”自己有了“識別”能力,和咱還有啥關係呢?況且,咱眼前的山河大地土木金石等等,實在看不出它們擁有“識別”能力呀。

這就證明,“識性”產生於當前“色相”,不能成立。

接下來,“識性”是否產生於“虛空”呢?世尊繼續說道:

若生於空,非相非見。非見無辨,自不能知明暗色空。非相滅緣,見、聞、覺、知無處安立。

“如果說你的‘識性’產生於虛空,它就既無關於‘色相’,也無關於‘見性’了。無關於‘見性’的緣故,它就沒有了辨別能力,自然就應當無法了知光明與黑暗、色相和虛空了。”

“無關於‘色相’的緣故,你的‘識性’就等於息滅了與‘色相’外緣之間的聯繫,那么,所謂的見、聞、嗅、嘗、覺、知都將無法成立。”

【非相非見】既無關於“色相”,也無關於“見性”。

文言文當中,“非”有很多含義,在這裡,理解為“無關於”比較合理。

這兩個推論都不符合實際情形,也就反證出,“識性”產生於“虛空”不合理。而且:

處此二非,空則同無;有非同物,縱發汝識,欲何分別?

“處於這兩種‘無關於’當中,你的‘識性’又因‘虛空’而產生,那么,它到底是屬於‘空’,還是屬於‘有’呢?”

“假如它屬於‘空

《楞嚴經》輕鬆學卷三(之十一)

在“七大”當中,最後來看“識大”為何是“如來藏妙真如性”,世尊說道:

阿難,識性無源,因於六種根塵妄出。

“阿難,你要知道,這個了別與分別的‘識大\’之識性,是沒有根源的。它只是因為六根與六塵相合,而現出的虛妄心罷了。”

所謂的“識大”以及“識性”,本來包含“八識心王”在內。但是,世尊在聲聞教法當中,通常僅僅講說前“六識”,而對於大乘菩薩才詳盡講說“八識”。因為,第七識和第八識是非常微細的,需要很深的智慧才能夠明了,聲聞人並不完全具備。

在這裡,世尊也是用“六識”來顯明“識大”。因為,本經可以判作天台宗“五時八教”當中的“方等時”,其內容就是呵斥聲聞人,教導他們發起廣大菩提之心,進修無上圓頓之教法。而在《楞嚴經》最後兩卷,世尊將在“行陰”當中開顯關於第七識末那識的法義,在“識陰”當中開顯關於第八識阿賴耶識的甚深法義。

在“六識”裡面,前五識,即:眼識、耳識、鼻識、舌識和身識,其“識性”的表現是“了別”,不同於“分別”。如果說,“根大”之“知覺性”,僅僅是“明了”相狀的話;那么,前五識之“了別”,則能夠進一步分析其相狀差別,而尚未上升到“概念”層面。這是“識大”與“根大”的區別所在。

一旦“識大”從“了別”相狀差別,發展為“概念”的時候,那就已經從“前五識”演變為“第六意識”了。這個“意識”叫做“五俱意識”,是與“前五識”共同生起的“意識”,有別於“獨頭意識”。因此,“識性”在第六意識當中的表現是“分別”,並由於分別而形成概念和種種理論。

下面,世尊就把“眼識”以及相伴隨的“俱生意識”合在一起,用來代表“識大”,看看它為何本來就是“如來藏妙真如性”。

世尊說道:

汝今遍觀此會聖眾,用目循歷。其目周視,但如鏡中,無別分析。

“如今你可以全面觀察到法會上的一切聖眾,用你的眼睛依次觀看。可是,你的目光環視四周,只是像鏡子當中顯現出影像一樣,尚未形成對於形相的分析。”

這就是“根大”當中“見性”的狀況。

——咱的“見性”像什麼?

答:它就好像一面圓滿而清晰的鏡子,能夠顯現出任何境界之形相。與鏡子的差別是,咱的“見性”有覺知,而鏡子沒有覺知。咱的“見性”雖然能夠覺知,但它不會去“分別”,不會去定義什麼,也不會計較什麼,更不會留戀什麼,它只是“明了”。

這就是“根大”之特色,它屬於阿賴耶識之“見分”,它所見的形相境界,則屬於阿賴耶識之“相分”。“根大”可算作相似的如如不動之心,禪宗所謂“胡來胡現,漢來漢現”之當前明了是也;也是所謂“鳥過空中空絕跡,花含鏡內鏡無心”之如如心性。

時常顯現這樣的心境是很殊勝的,它不太會造業,也幾乎沒啥煩惱,又不會失去自然的明了,可謂是“得少自在”,乃初步“見道”之功德。

依據《楞嚴經》,如此“見性”還屬於“第二月”,但畢竟不同於“六塵緣影之心”了,已非月影,已近“妙明真心”。禪宗行者“破本參”,就是要明見這個如如之“見性”,而達成“返識歸根”。說白了,也就是“觀音圓通”當中的“反聞聞自性”,做到了,就是最初的“開悟”。

但是,咱的心往往不甘於只是“明了”,它還試圖去分析,試圖對於外相進一步“了別”和“分別”,阿難尊者也是如此。於是,在“根大”明了的基礎上,就發起了“識大”之作用:

汝識於中次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。

“緊接著,你的‘識性\’就會在這些形相當中,隨著眼根‘明了\’的次序而標立指出,這位是文殊菩薩,這位是富樓那尊者,這位是目犍連尊者,這位是須菩提尊者,這位是舍利弗尊者,等等。”

所謂的“次第標指”,是說隨著“眼根”之“見性”對於形相的明了之次序,每見到一個形相,“眼識”就會分析出這個形相的特色;緊接著,“俱生意識”就會分別出“它”到底是啥,或者到底是誰。

說白了,從“眼根”之見,到“眼識”之分析,再到“俱生意識”之分別及定義,這就是一系列“念頭”的連續作用。而且,都是妄念。

因此,在實際修行當中,咱大家的“眼根”顯現並見到某個形相之時,可以叫做“第一念”;咱的“眼識”分析出形相特色之時,可以叫做“第二念”;而咱的“俱生意識”分別出概念的時候,已經屬於“第三念”了。

——現實生活中的人們,通常都活在“第三念”,以及其後的種種妄想分別和執著煩惱當中。對於他們來說,“第一念”和“第二念”完全被忽略了,可謂是轉瞬即逝。

“第一念”之所以會發生,那是因為有“無始無明”在發動,它就是所謂的“一念不覺有無明,無明不覺生三細”。目前,咱還無法超越它。但是,咱可以訓練自己,不要讓咱的心,從“根大”明了之“第一念”,輕易轉入“眼識”之“第二念”的分析;更不要放任它轉入“俱生意識”之“第三念”的虛妄分別,以及其後的種種執著煩惱。

——這就是禪修當中最重要的內容,熟悉的人,也可以在生活當中進行磨練。

當然,這並不容易做到。通常,只有曾經開悟“根性”的人,也就是已經到達“反聞聞自性”的人,才可以逐漸做到。咱的“根大”之性,就是相似的如如不動,它是第八識阿賴耶識的“見分”,也就是世尊在“觀河定見”那段經文裡面,對於波斯匿王所開示的要點。

奇妙的是,如果您已經明了“根性”之如如不動,熟識以後,您仍舊可以從這個似乎如如不動的“第一念”,去發起“第二念”之分析,再去發起“第三念”之分別,等等。但是,由於您的心完全熟悉了“根性”之如如,不會再迷失它,所以,您並不會因為分析與分別而發生“執著”。換句話說,您的心無論如何分別,也不太會執著於分別的結果,更不會因執著而產生煩惱了。

這時,您的“意識”已經開始向“妙觀察智”轉化了。毫不誇張地說,您的“轉凡成聖之路”開始了,您已經是一位人間的菩薩行者,為諸佛如來之所讚嘆。

那么,其後,如何進一步打破“第一念”呢?

答:關於這方面,世尊將會在《楞嚴經》第十卷當中予以開示,具體到後文再慢慢學習。

可供參考的是,破除“第一念”,或者說修行人到了“一念不生”之際,心與境界的對立將會徹底消除,無邊法身將會得以顯現。那就是所謂的“破無明,證法身”,乃是初地菩薩之證量。

我自己還遠遠沒有做到,還在學習與摸索當中。如果您功夫很好,想要去實踐的話,可以參考五祖弘忍大師的《最上乘論》,其中,大師開示了具體觀照用功之方法。

接下來,阿難尊者這個“眼識”和“俱生意識”合在一起,他這個分別了知之“識性”,代表了“識大”;既然阿難尊者迷惑於“因緣所生”,那么,他這個“識性”,到底來自於哪個因緣呢?

世尊說道:

此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因突然而出?

“那么,你這個了知與分別的‘識性\’,到底是產生於眼根之‘見性\’?還是產生於外境的形相?或者是產生於虛空?再或者是沒有什麼原因,自己突然就產生出來了呢?”

阿難尊者能夠分析並識別諸位聖者形相的這個“識性”,大體說來,還算做“眼識”,只是其中附帶有“俱生意識”而已。同時,此“眼識”和“俱生意識”就是當前的“心念”,它倆共同的前身,正是“眼根”之“見性”的“第一念”。

因此,假如這個“識性”是“因緣所生”的,就在當前,可能的因緣無非是“見性”、“形相”、“虛空”,以及“無因自生”這四種情形。

下面,世尊一一論證:

阿難,若汝識性生於見中,如無明暗及與色空,四種必無,元無汝見,見性尚無,從何發識?

“阿難,如果說你的‘識性\’產生於‘見性\’當中。那么,一旦到了沒有明暗差別,也沒有色法形相與虛空差別的時候,這四種‘所見\’之緣都沒有了,也就沒有了你的‘能見\’之‘見性\’,連‘見性\’都沒有了,從哪裡發生你的‘識性\’呢?”

或許有人會問:既沒有明暗差別,也沒有色法形相及虛空,會有這樣的情形出現嗎?

答:會有,在禪修當中會有,在睡夢當中也可能會有。這種情形可以叫做“無相覺受”,在“未到地定”當中就有可能發生。宿世有禪修善根的人,平時心靜的時候,偶爾也有可能發生。

另外,無色界天人就處在這樣的情形當中,但是,它們的“識性”依然健在。

大家要注意的是,當這樣的情形發生了,色法與虛空就無二無別了,甚至,禪修者的心與外境也無二無別了。那時,沒有了“能見”與“所見”的對待,“見性”也就無從安立了。

——但是,請問禪修者是否“知道”這個情形發生了呢?

答:毫無疑問,禪修者清楚地“知道”:此時,沒有了明暗差別,也沒有了色形與虛空的差別。而這個“知道”恰恰就是“識性”的識別作用,這就說明,即使“見性”沒有了,而“識性”卻還健在。

因此,說“識性”產生於“見性”,不能成立。

下面,再來看“識性”是否產生於“色法形相”,世尊繼續說道:

若汝識性生於相中,不從見生。既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空。彼相尚無,識從何發?

“如果說你的‘識性’產生於色相當中,而不從‘見性’當中產生。這樣的話,一旦沒有了‘見性’的參予,就既不能見到光明,也不能見到黑暗。連明暗都看不見,也就沒有了色相與虛空的差別。於是,連所謂的‘色相’都找不到了,你的‘識性’又從哪裡發生呢?”

還有一個更簡易的論證方法,世尊前文曾經使用過,就是說:假如咱的“識性”產生於當前“色相”,那么,就等於“色相”自己有了“識別”能力,和咱還有啥關係呢?況且,咱眼前的山河大地土木金石等等,實在看不出它們擁有“識別”能力呀。

這就證明,“識性”產生於當前“色相”,不能成立。

接下來,“識性”是否產生於“虛空”呢?世尊繼續說道:

若生於空,非相非見。非見無辨,自不能知明暗色空。非相滅緣,見、聞、覺、知無處安立。

“如果說你的‘識性’產生於虛空,它就既無關於‘色相’,也無關於‘見性’了。無關於‘見性’的緣故,它就沒有了辨別能力,自然就應當無法了知光明與黑暗、色相和虛空了。”

“無關於‘色相’的緣故,你的‘識性’就等於息滅了與‘色相’外緣之間的聯繫,那么,所謂的見、聞、嗅、嘗、覺、知都將無法成立。”

【非相非見】既無關於“色相”,也無關於“見性”。

文言文當中,“非”有很多含義,在這裡,理解為“無關於”比較合理。

這兩個推論都不符合實際情形,也就反證出,“識性”產生於“虛空”不合理。而且:

處此二非,空則同無;有非同物,縱發汝識,欲何分別?

“處於這兩種‘無關於’當中,你的‘識性’又因‘虛空’而產生,那么,它到底是屬於‘空’,還是屬於‘有’呢?”

“假如它屬於‘空’,就和‘虛無’一樣了,也就失去了識別作用。假如它屬於‘有’,且‘無關於’物相,那么,縱然能夠從‘虛空’當中發生你的‘識性’,可它‘無關於’物象呀,它又能去識別誰呢?”

這又是兩種荒謬的推論,如上所述,反證出“識性”產生於“虛空”不能成立。

那么,這個“識性”會不會“無因自生”呢?

世尊繼續說道:

若無所因突然而出,何不日中別識明月?

“如果說你的‘識性’,是沒有任何原因,突然就生出來了。那么,它為什麼不能在中午的時候,突然‘識別’出來一輪明月呢?”

【日中】指“中日分”,即中午。

——其實,在中午“識別”不出來明月倒還好。假如有人能夠在大中午,對著天空,無緣無故“識別”出來一輪明月的話,嘿嘿,那可就麻煩大了。

因此證明,咱的“識性”突然“無因自生”,不能成立。

綜上所述,這個“識性”不產生於當前的各種因緣,它不屬於“因緣所生”。

那么,它到底來自於哪裡呢?

世尊繼續說道:

汝更細詳,微細詳審。見託汝睛,相推前境。可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出?

“你再進一步體會,仔細體會觀察,‘根大’之‘見性’寄託於你的眼睛,色塵形相歸屬於當前境界。有形狀可以描述的叫做色法,無相可見的就是虛空。你這個了別境緣的‘識性’,它到底因為什麼而產生呢?”

【託】“托”的通假字,“寄託”的意思。

“識性”到底因何而產生,它是否屬於“和合而生”,或者“自然而有”呢?

世尊繼續說道:

識動見澄,非和非合。聞、聽、覺、知,亦復如是。不應識緣,無從自出?

“‘識性’具有了別與分別,它屬於擾動;而‘見性’只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。因此,它們既不能相互融和,也不能相互混合。”

“嗅聞性、聞聽性、嘗味性、觸覺性和覺知性,也都和‘見性’是一樣的,同屬於澄靜,也無法與‘識性’相和合。那么,總不會這個了別境緣之‘識性’,是無緣無故‘自然而有’的吧?”

【識動見澄】“識性”具有了別與分別,它屬於擾動;而“見性”只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。

所謂的“識”,無論是“了別”還是“分別”,都是咱的心對於境界發生了攀緣,不僅攀緣,而且還有心和境界之間的相互“干擾”,這就是“擾動”。

例如,修行人不應當隨意說“是非”,既不應當隨意說人家“對”,也不應當隨意說人家“錯”。總之,不應當隨意評論別人。為啥呢?因為,任何評論本身,就已經是咱的“識心”對人家的干擾了。反過來,那些總是喜歡評論別人的人,其實,他的心早已經被虛假的外境所干擾了。

而“根大”之“見性”則不同,它只是平靜地見、聞、嗅、嘗、覺、知,並不曾去攀緣外境,也不曾有干擾和擾動。所以呢,古來大德們有一種說法,說修行人應當“舍識用根”,就是這個原因。

假如真正做到了的話,那么,您吃一碗米飯,每一粒米都仔細地嚼過並咽下,可是,您的心常住在“知覺性”當中,並未演變為“識心”,因此,你吃了半天,卻從不曾“識別”出任何一粒米。無論是“吃”和“沒吃”,還是“米”和“非米”,等等,所有的這些概念,都不曾在您的心裡形成。這就叫做“整日吃飯,未曾嚼過一粒米;整日穿衣,未曾著過一絲縷。”修行人在三昧當中過活,心境便可以像這般如如不動,只是明了,而不生虛妄分別,更不曾落入執著與牽掛。

如上所述,“識性”也不屬於“和合而生”和“自然而有”。同時,“識性”有著了別和分別的作用,也顯然不屬於“虛無”。因此,它也就是無處不在的“如來藏妙真如性”了。

世尊繼續說道:

若此識心本無所從,當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所。兼彼虛空,地、水、火、風,均名七大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。

“如果你明白,這個‘識心’本來就不從什麼地方產生,也就應當知道,其了知分別之‘識性’,和見、聞、嗅、嘗、覺、知之‘根性’,它們本來就是圓滿澄澈的,其本性並非從哪裡產生。”

“識性與根性,再加上虛空,以及地、水、火、風,合稱為‘七大’。它們的本性真實而圓融無礙,都是‘如來藏妙真如性’,本來就沒有產生和消滅。”

到這裡,世尊把“七大”之本性和盤托出了,開顯出“七大”及其所表征的一切法,無非是“如來藏妙真如性”,本來沒有生和滅。

此乃佛陀之親證,而咱大家卻和阿難尊者一樣,因為心思粗亂的緣故,無法見到諸法實相。

因此,世尊慈悲地呵斥道:

阿難,汝心粗浮,不悟見聞發明了知,本如來藏。汝應觀此六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?

“阿難,因為你的心粗亂浮躁的緣故,所以無法覺悟到,從見、聞、嗅、嘗、覺、知等‘根性’所發起的了知分別之六種‘識性’,它們本來就是‘如來藏妙真如性’。”

“你應當再來仔細觀察,看看這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識等六處‘識心’,它們是否屬於‘同異四句’呢?是否屬於‘空有四句\’呢?”

關於“六識”之間的關係,有四種可能性,叫做“同異四句”,即:

第一句:“六識”同體

第二句:“六識”異體

第三句:“六識”亦同體亦異體

第四句:“六識”非同體非異體

關於“六識”的屬性,也有四種可能性,叫做“空有四句”,即:

第一句:“六識”是空

第二句:“六識”是有

第三句:“六識”是亦空亦有

第四句:“六識”是非空非有

不過,遺憾的是,這兩種“四句”,其每一句都屬於“邊見”,都並非實際情形。實際情形呢,則是遠離“四句”的,也超越一切名言分別之境界。雖然超越名言分別之境界,但已經如實證悟的聖者,尤其是佛陀,也不妨方便地為一切眾生,運用語言文字而加以開導。以便,給咱大家指引一條正覺之路。

於是,針對阿難尊者前文的疑問:“世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?”

世尊從“識大”之“識性”的角度來回答說:

汝元不知,如來藏中,性識明知,覺明真識。妙覺湛然,遍周法界。含吐十虛,寧有方所?循業發現。

“你根本就不知道,在‘如來藏妙真如性\’當中,本性所顯發的‘識心’,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如‘識性’。純粹一個妙覺澄靜光明,周全遍滿整個法界。它圓滿地包容並出生十方虛空,哪裡會有什麼確定的方位和所在呢?”

“只是遵循著因果業力,而發生顯現出不同的‘識大

《楞嚴經》輕鬆學卷三(之十一)

在“七大”當中,最後來看“識大”為何是“如來藏妙真如性”,世尊說道:

阿難,識性無源,因於六種根塵妄出。

“阿難,你要知道,這個了別與分別的‘識大\’之識性,是沒有根源的。它只是因為六根與六塵相合,而現出的虛妄心罷了。”

所謂的“識大”以及“識性”,本來包含“八識心王”在內。但是,世尊在聲聞教法當中,通常僅僅講說前“六識”,而對於大乘菩薩才詳盡講說“八識”。因為,第七識和第八識是非常微細的,需要很深的智慧才能夠明了,聲聞人並不完全具備。

在這裡,世尊也是用“六識”來顯明“識大”。因為,本經可以判作天台宗“五時八教”當中的“方等時”,其內容就是呵斥聲聞人,教導他們發起廣大菩提之心,進修無上圓頓之教法。而在《楞嚴經》最後兩卷,世尊將在“行陰”當中開顯關於第七識末那識的法義,在“識陰”當中開顯關於第八識阿賴耶識的甚深法義。

在“六識”裡面,前五識,即:眼識、耳識、鼻識、舌識和身識,其“識性”的表現是“了別”,不同於“分別”。如果說,“根大”之“知覺性”,僅僅是“明了”相狀的話;那么,前五識之“了別”,則能夠進一步分析其相狀差別,而尚未上升到“概念”層面。這是“識大”與“根大”的區別所在。

一旦“識大”從“了別”相狀差別,發展為“概念”的時候,那就已經從“前五識”演變為“第六意識”了。這個“意識”叫做“五俱意識”,是與“前五識”共同生起的“意識”,有別於“獨頭意識”。因此,“識性”在第六意識當中的表現是“分別”,並由於分別而形成概念和種種理論。

下面,世尊就把“眼識”以及相伴隨的“俱生意識”合在一起,用來代表“識大”,看看它為何本來就是“如來藏妙真如性”。

世尊說道:

汝今遍觀此會聖眾,用目循歷。其目周視,但如鏡中,無別分析。

“如今你可以全面觀察到法會上的一切聖眾,用你的眼睛依次觀看。可是,你的目光環視四周,只是像鏡子當中顯現出影像一樣,尚未形成對於形相的分析。”

這就是“根大”當中“見性”的狀況。

——咱的“見性”像什麼?

答:它就好像一面圓滿而清晰的鏡子,能夠顯現出任何境界之形相。與鏡子的差別是,咱的“見性”有覺知,而鏡子沒有覺知。咱的“見性”雖然能夠覺知,但它不會去“分別”,不會去定義什麼,也不會計較什麼,更不會留戀什麼,它只是“明了”。

這就是“根大”之特色,它屬於阿賴耶識之“見分”,它所見的形相境界,則屬於阿賴耶識之“相分”。“根大”可算作相似的如如不動之心,禪宗所謂“胡來胡現,漢來漢現”之當前明了是也;也是所謂“鳥過空中空絕跡,花含鏡內鏡無心”之如如心性。

時常顯現這樣的心境是很殊勝的,它不太會造業,也幾乎沒啥煩惱,又不會失去自然的明了,可謂是“得少自在”,乃初步“見道”之功德。

依據《楞嚴經》,如此“見性”還屬於“第二月”,但畢竟不同於“六塵緣影之心”了,已非月影,已近“妙明真心”。禪宗行者“破本參”,就是要明見這個如如之“見性”,而達成“返識歸根”。說白了,也就是“觀音圓通”當中的“反聞聞自性”,做到了,就是最初的“開悟”。

但是,咱的心往往不甘於只是“明了”,它還試圖去分析,試圖對於外相進一步“了別”和“分別”,阿難尊者也是如此。於是,在“根大”明了的基礎上,就發起了“識大”之作用:

汝識於中次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。

“緊接著,你的‘識性\’就會在這些形相當中,隨著眼根‘明了\’的次序而標立指出,這位是文殊菩薩,這位是富樓那尊者,這位是目犍連尊者,這位是須菩提尊者,這位是舍利弗尊者,等等。”

所謂的“次第標指”,是說隨著“眼根”之“見性”對於形相的明了之次序,每見到一個形相,“眼識”就會分析出這個形相的特色;緊接著,“俱生意識”就會分別出“它”到底是啥,或者到底是誰。

說白了,從“眼根”之見,到“眼識”之分析,再到“俱生意識”之分別及定義,這就是一系列“念頭”的連續作用。而且,都是妄念。

因此,在實際修行當中,咱大家的“眼根”顯現並見到某個形相之時,可以叫做“第一念”;咱的“眼識”分析出形相特色之時,可以叫做“第二念”;而咱的“俱生意識”分別出概念的時候,已經屬於“第三念”了。

——現實生活中的人們,通常都活在“第三念”,以及其後的種種妄想分別和執著煩惱當中。對於他們來說,“第一念”和“第二念”完全被忽略了,可謂是轉瞬即逝。

“第一念”之所以會發生,那是因為有“無始無明”在發動,它就是所謂的“一念不覺有無明,無明不覺生三細”。目前,咱還無法超越它。但是,咱可以訓練自己,不要讓咱的心,從“根大”明了之“第一念”,輕易轉入“眼識”之“第二念”的分析;更不要放任它轉入“俱生意識”之“第三念”的虛妄分別,以及其後的種種執著煩惱。

——這就是禪修當中最重要的內容,熟悉的人,也可以在生活當中進行磨練。

當然,這並不容易做到。通常,只有曾經開悟“根性”的人,也就是已經到達“反聞聞自性”的人,才可以逐漸做到。咱的“根大”之性,就是相似的如如不動,它是第八識阿賴耶識的“見分”,也就是世尊在“觀河定見”那段經文裡面,對於波斯匿王所開示的要點。

奇妙的是,如果您已經明了“根性”之如如不動,熟識以後,您仍舊可以從這個似乎如如不動的“第一念”,去發起“第二念”之分析,再去發起“第三念”之分別,等等。但是,由於您的心完全熟悉了“根性”之如如,不會再迷失它,所以,您並不會因為分析與分別而發生“執著”。換句話說,您的心無論如何分別,也不太會執著於分別的結果,更不會因執著而產生煩惱了。

這時,您的“意識”已經開始向“妙觀察智”轉化了。毫不誇張地說,您的“轉凡成聖之路”開始了,您已經是一位人間的菩薩行者,為諸佛如來之所讚嘆。

那么,其後,如何進一步打破“第一念”呢?

答:關於這方面,世尊將會在《楞嚴經》第十卷當中予以開示,具體到後文再慢慢學習。

可供參考的是,破除“第一念”,或者說修行人到了“一念不生”之際,心與境界的對立將會徹底消除,無邊法身將會得以顯現。那就是所謂的“破無明,證法身”,乃是初地菩薩之證量。

我自己還遠遠沒有做到,還在學習與摸索當中。如果您功夫很好,想要去實踐的話,可以參考五祖弘忍大師的《最上乘論》,其中,大師開示了具體觀照用功之方法。

接下來,阿難尊者這個“眼識”和“俱生意識”合在一起,他這個分別了知之“識性”,代表了“識大”;既然阿難尊者迷惑於“因緣所生”,那么,他這個“識性”,到底來自於哪個因緣呢?

世尊說道:

此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因突然而出?

“那么,你這個了知與分別的‘識性\’,到底是產生於眼根之‘見性\’?還是產生於外境的形相?或者是產生於虛空?再或者是沒有什麼原因,自己突然就產生出來了呢?”

阿難尊者能夠分析並識別諸位聖者形相的這個“識性”,大體說來,還算做“眼識”,只是其中附帶有“俱生意識”而已。同時,此“眼識”和“俱生意識”就是當前的“心念”,它倆共同的前身,正是“眼根”之“見性”的“第一念”。

因此,假如這個“識性”是“因緣所生”的,就在當前,可能的因緣無非是“見性”、“形相”、“虛空”,以及“無因自生”這四種情形。

下面,世尊一一論證:

阿難,若汝識性生於見中,如無明暗及與色空,四種必無,元無汝見,見性尚無,從何發識?

“阿難,如果說你的‘識性\’產生於‘見性\’當中。那么,一旦到了沒有明暗差別,也沒有色法形相與虛空差別的時候,這四種‘所見\’之緣都沒有了,也就沒有了你的‘能見\’之‘見性\’,連‘見性\’都沒有了,從哪裡發生你的‘識性\’呢?”

或許有人會問:既沒有明暗差別,也沒有色法形相及虛空,會有這樣的情形出現嗎?

答:會有,在禪修當中會有,在睡夢當中也可能會有。這種情形可以叫做“無相覺受”,在“未到地定”當中就有可能發生。宿世有禪修善根的人,平時心靜的時候,偶爾也有可能發生。

另外,無色界天人就處在這樣的情形當中,但是,它們的“識性”依然健在。

大家要注意的是,當這樣的情形發生了,色法與虛空就無二無別了,甚至,禪修者的心與外境也無二無別了。那時,沒有了“能見”與“所見”的對待,“見性”也就無從安立了。

——但是,請問禪修者是否“知道”這個情形發生了呢?

答:毫無疑問,禪修者清楚地“知道”:此時,沒有了明暗差別,也沒有了色形與虛空的差別。而這個“知道”恰恰就是“識性”的識別作用,這就說明,即使“見性”沒有了,而“識性”卻還健在。

因此,說“識性”產生於“見性”,不能成立。

下面,再來看“識性”是否產生於“色法形相”,世尊繼續說道:

若汝識性生於相中,不從見生。既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空。彼相尚無,識從何發?

“如果說你的‘識性\’產生於色相當中,而不從‘見性\’當中產生。這樣的話,一旦沒有了‘見性\’的參予,就既不能見到光明,也不能見到黑暗。連明暗都看不見,也就沒有了色相與虛空的差別。於是,連所謂的‘色相\’都找不到了,你的‘識性\’又從哪裡發生呢?”

還有一個更簡易的論證方法,世尊前文曾經使用過,就是說:假如咱的“識性”產生於當前“色相”,那么,就等於“色相”自己有了“識別”能力,和咱還有啥關係呢?況且,咱眼前的山河大地土木金石等等,實在看不出它們擁有“識別”能力呀。

這就證明,“識性”產生於當前“色相”,不能成立。

接下來,“識性”是否產生於“虛空”呢?世尊繼續說道:

若生於空,非相非見。非見無辨,自不能知明暗色空。非相滅緣,見、聞、覺、知無處安立。

“如果說你的‘識性’產生於虛空,它就既無關於‘色’,也無關於‘見性’了。無關於‘見性’的緣故,它就沒有了辨別能力,自然就應當無法了知光明與黑暗、色相和虛空了。”

“無關於‘色相’的緣故,你的‘識性’就等於息滅了與‘色’外緣之間的聯繫,那么,所謂的見、聞、嗅、嘗、覺、知都將無法成立。”

【非相非見】既無關於“色相”,也無關於“見性”。

文言文當中,“非”有很多含義,在這裡,理解為“無關於”比較合理。

這兩個推論都不符合實際情形,也就反證出,“識性”產生於“虛空”不合理。而且:

處此二非,空則同無;有非同物,縱發汝識,欲何分別?

“處於這兩種‘無關於’當中,你的‘識性’又因‘虛空’而產生,那么,它到底是屬於‘空’,還是屬於‘有’呢?”

“假如它屬於‘空’,就和‘虛無’一樣了,也就失去了識別作用。假如它屬於‘有’,且‘無關於’物相,那么,縱然能夠從‘虛空’當中發生你的‘識性’,可它‘無關於’物象呀,它又能去識別誰呢?”

這又是兩種荒謬的推論,如上所述,反證出“識性”產生於“虛空”不能成立。

那么,這個“識性”會不會“無因自生”呢?

世尊繼續說道:

若無所因突然而出,何不日中別識明月?

“如果說你的‘識性’,是沒有任何原因,突然就生出來了。那么,它為什麼不能在中午的時候,突然‘識別’出來一輪明月呢?”

【日中】指“中日分”,即中午。

——其實,在中午“識別”不出來明月倒還好。假如有人能夠在大中午,對著天空,無緣無故“識別”出來一輪明月的話,嘿嘿,那可就麻煩大了。

因此證明,咱的“識性”突然“無因自生”,不能成立。

綜上所述,這個“識性”不產生於當前的各種因緣,它不屬於“因緣所生”。

那么,它到底來自於哪裡呢?

世尊繼續說道:

汝更細詳,微細詳審。見託汝睛,相推前境。可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出?

“你再進一步體會,仔細體會觀察,‘根大’之‘見性’寄託於你的眼睛,色塵形相歸屬於當前境界。有形狀可以描述的叫做色法,無相可見的就是虛空。你這個了別境緣的‘識性’,它到底因為什麼而產生呢?”

【託】“托”的通假字,“寄託”的意思。

“識性”到底因何而產生,它是否屬於“和合而生”,或者“自然而有”呢?

世尊繼續說道:

識動見澄,非和非合。聞、聽、覺、知,亦復如是。不應識緣,無從自出?

“‘識性’具有了別與分別,它屬於擾動;而‘見性’只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。因此,它們既不能相互融和,也不能相互混合。”

“嗅聞性、聞聽性、嘗味性、觸覺性和覺知性,也都和‘見性’是一樣的,同屬於澄靜,也無法與‘識性’相和合。那么,總不會這個了別境緣之‘識性’,是無緣無故‘自然而有’的吧?”

【識動見澄】“識性”具有了別與分別,它屬於擾動;而“見性”只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。

所謂的“識”,無論是“了別”還是“分別”,都是咱的心對於境界發生了攀緣,不僅攀緣,而且還有心和境界之間的相互“干擾”,這就是“擾動”。

例如,修行人不應當隨意說“是非”,既不應當隨意說人家“對”,也不應當隨意說人家“錯”。總之,不應當隨意評論別人。為啥呢?因為,任何評論本身,就已經是咱的“識心”對人家的干擾了。反過來,那些總是喜歡評論別人的人,其實,他的心早已經被虛假的外境所干擾了。

而“根大”之“見性”則不同,它只是平靜地見、聞、嗅、嘗、覺、知,並不曾去攀緣外境,也不曾有干擾和擾動。所以呢,古來大德們有一種說法,說修行人應當“舍識用根”,就是這個原因。

假如真正做到了的話,那么,您吃一碗米飯,每一粒米都仔細地嚼過並咽下,可是,您的心常住在“知覺性”當中,並未演變為“識心”,因此,你吃了半天,卻從不曾“識別”出任何一粒米。無論是“吃”和“沒吃”,還是“米”和“非米”,等等,所有的這些概念,都不曾在您的心裡形成。這就叫做“整日吃飯,未曾嚼過一粒米;整日穿衣,未曾著過一絲縷。”修行人在三昧當中過活,心境便可以像這般如如不動,只是明了,而不生虛妄分別,更不曾落入執著與牽掛。

如上所述,“識性”也不屬於“和合而生”和“自然而有”。同時,“識性”有著了別和分別的作用,也顯然不屬於“虛無”。因此,它也就是無處不在的“如來藏妙真如性”了。

世尊繼續說道:

若此識心本無所從,當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所。兼彼虛空,地、水、火、風,均名七大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。

“如果你明白,這個‘識心’本來就不從什麼地方產生,也就應當知道,其了知分別之‘識性’,和見、聞、嗅、嘗、覺、知之‘根性,它們本來就是圓滿澄澈的,其本性並非從哪裡產生。”

“識性與根性,再加上虛空,以及地、水、火、風,合稱為‘七大’。它們的本性真實而圓融無礙,都是‘如來藏妙真如性’,本來就沒有產生和消滅。”

到這裡,世尊把“七大”之本性和盤托出了,開顯出“七大”及其所表征的一切法,無非是“如來藏妙真如性”,本來沒有生和滅。

此乃佛陀之親證,而咱大家卻和阿難尊者一樣,因為心思粗亂的緣故,無法見到諸法實相。

因此,世尊慈悲地呵斥道:

阿難,汝心粗浮,不悟見聞發明了知,本如來藏。汝應觀此六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?

“阿難,因為你的心粗亂浮躁的緣故,所以無法覺悟到,從見、聞、嗅、嘗、覺、知等‘根性’所發起的了知分別之六種‘識性’,它們本來就是‘如來藏妙真如性’。”

“你應當再來仔細觀察,看看這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識等六處‘識心’,它們是否屬於‘同異四句’呢?是否屬於‘空有四句’呢?”

關於“六識”之間的關係,有四種可能性,叫做“同異四句”,即:

第一句:“六識”同體

第二句:“六識”異體

第三句:“六識”亦同體亦異體

第四句:“六識”非同體非異體

關於“六識”的屬性,也有四種可能性,叫做“空有四句”,即:

第一句:“六識”是空

第二句:“六識”是有

第三句:“六識”是亦空亦有

第四句:“六識”是非空非有

不過,遺憾的是,這兩種“四句”,其每一句都屬於“邊見”,都並非實際情形。實際情形呢,則是遠離“四句”的,也超越一切名言分別之境界。雖然超越名言分別之境界,但已經如實證悟的聖者,尤其是佛陀,也不妨方便地為一切眾生,運用語言文字而加以開導。以便,給咱大家指引一條正覺之路。

於是,針對阿難尊者前文的疑問:“世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?”

世尊從“識大”之“識性”的角度來回答說:

汝元不知,如來藏中,性識明知,覺明真識。妙覺湛然,遍周法界。含吐十虛,寧有方所?循業發現。

“你根本就不知道,在‘如來藏妙真如性’當中,本性所顯發的‘識心’,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如‘識性’。純粹一個妙覺澄靜光明,周全遍滿整個法界。它圓滿地包容並出生十方虛空,哪裡會有什麼確定的方位和所在呢?”

“只是遵循著因果業力,而發生顯現出不同的‘識大’之現象罷了。”

【性識明知,覺明真識】本性所顯發的“識心”,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如“識性”。

這句經文詮釋了“識智一如”。許多經論當中,世尊都曾宣說“轉識成智”之法,祖師也曾總結道,那是“但轉名言無實性”。在這裡,世尊則直接開顯“識智一如”之實相,簡要說來,也就是:識就是智,智就是識。

推而廣之呢?那就意味著:眾生就是佛,佛本是眾生。因為,“識”乃眾生,“智”名諸佛呀。名字不一樣,作用也不同,本性卻平等無差別。

【含吐十虛】包容並出生十方虛空。“含”是“包容”,“吐”乃“出生”。

關於此“如來藏妙真如性”究竟如何“含吐十虛”,後文,在《楞嚴經》第四卷一開始,將由富樓那尊者替咱大家請法,世尊將會詳加開示。

可是,世間的人們,對於此“識大”之“識心”,卻迷惑地認為:

世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

“世間的人們由於無知的緣故,把所顯現的一切‘識大\’之識性,迷惑為‘因緣所生’,或者‘自然而有’。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什麼真實意義。”

之現象罷了。”

【性識明知,覺明真識】本性所顯發的“識心”,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如“識性”。

這句經文詮釋了“識智一如”。許多經論當中,世尊都曾宣說“轉識成智”之法,祖師也曾總結道,那是“但轉名言無實性”。在這裡,世尊則直接開顯“識智一如”之實相,簡要說來,也就是:識就是智,智就是識。

推而廣之呢?那就意味著:眾生就是佛,佛本是眾生。因為,“識”乃眾生,“智”名諸佛呀。名字不一樣,作用也不同,本性卻平等無差別。

【含吐十虛】包容並出生十方虛空。“含”是“包容”,“吐”乃“出生”。

關於此“如來藏妙真如性”究竟如何“含吐十虛”,後文,在《楞嚴經》第四卷一開始,將由富樓那尊者替咱大家請法,世尊將會詳加開示。

可是,世間的人們,對於此“識大”之“識心”,卻迷惑地認為:

世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

“世間的人們由於無知的緣故,把所顯現的一切‘識大’之識性,迷惑為‘因緣所生’,或者‘自然而有’。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什麼真實意義。”

就和‘虛無’一樣了,也就失去了識別作用。假如它屬於‘有’,且‘無關於’物相,那么,縱然能夠從‘虛空’當中發生你的‘識性’,可它‘無關於\’物象呀,它又能去識別誰呢?”

這又是兩種荒謬的推論,如上所述,反證出“識性”產生於“虛空”不能成立。

那么,這個“識性”會不會“無因自生”呢?

世尊繼續說道:

若無所因突然而出,何不日中別識明月?

“如果說你的‘識性’,是沒有任何原因,突然就生出來了。那么,它為什麼不能在中午的時候,突然‘識別’出來一輪明月呢?”

【日中】指“中日分”,即中午。

——其實,在中午“識別”不出來明月倒還好。假如有人能夠在大中午,對著天空,無緣無故“識別”出來一輪明月的話,嘿嘿,那可就麻煩大了。

因此證明,咱的“識性”突然“無因自生”,不能成立。

綜上所述,這個“識性”不產生於當前的各種因緣,它不屬於“因緣所生”。

那么,它到底來自於哪裡呢?

世尊繼續說道:

汝更細詳,微細詳審。見託汝睛,相推前境。可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出?

“你再進一步體會,仔細體會觀察,‘根大’之‘見性’寄託於你的眼睛,色塵形相歸屬於當前境界。有形狀可以描述的叫做色法,無相可見的就是虛空。你這個了別境緣的‘識性’,它到底因為什麼而產生呢?”

【託】“托”的通假字,“寄託”的意思。

“識性”到底因何而產生,它是否屬於“和合而生”,或者“自然而有”呢?

世尊繼續說道:

識動見澄,非和非合。聞、聽、覺、知,亦復如是。不應識緣,無從自出?

“‘識性

《楞嚴經》輕鬆學卷三(之十一)

在“七大”當中,最後來看“識大”為何是“如來藏妙真如性”,世尊說道:

阿難,識性無源,因於六種根塵妄出。

“阿難,你要知道,這個了別與分別的‘識大’之識性,是沒有根源的。它只是因為六根與六塵相合,而現出的虛妄心罷了。”

所謂的“識大”以及“識性”,本來包含“八識心王”在內。但是,世尊在聲聞教法當中,通常僅僅講說前“六識”,而對於大乘菩薩才詳盡講說“八識”。因為,第七識和第八識是非常微細的,需要很深的智慧才能夠明了,聲聞人並不完全具備。

在這裡,世尊也是用“六識”來顯明“識大”。因為,本經可以判作天台宗“五時八教”當中的“方等時”,其內容就是呵斥聲聞人,教導他們發起廣大菩提之心,進修無上圓頓之教法。而在《楞嚴經》最後兩卷,世尊將在“行陰”當中開顯關於第七識末那識的法義,在“識陰”當中開顯關於第八識阿賴耶識的甚深法義。

在“六識”裡面,前五識,即:眼識、耳識、鼻識、舌識和身識,其“識性”的表現是“了別”,不同於“分別”。如果說,“根大”之“知覺性”,僅僅是“明了”相狀的話;那么,前五識之“了別”,則能夠進一步分析其相狀差別,而尚未上升到“概念”層面。這是“識大”與“根大”的區別所在。

一旦“識大”從“了別”相狀差別,發展為“概念”的時候,那就已經從“前五識”演變為“第六意識”了。這個“意識”叫做“五俱意識”,是與“前五識”共同生起的“意識”,有別於“獨頭意識”。因此,“識性”在第六意識當中的表現是“分別”,並由於分別而形成概念和種種理論。

下面,世尊就把“眼識”以及相伴隨的“俱生意識”合在一起,用來代表“識大”,看看它為何本來就是“如來藏妙真如性”。

世尊說道:

汝今遍觀此會聖眾,用目循歷。其目周視,但如鏡中,無別分析。

“如今你可以全面觀察到法會上的一切聖眾,用你的眼睛依次觀看。可是,你的目光環視四周,只是像鏡子當中顯現出影像一樣,尚未形成對於形相的分析。”

這就是“根大”當中“見性”的狀況。

——咱的“見性”像什麼?

答:它就好像一面圓滿而清晰的鏡子,能夠顯現出任何境界之形相。與鏡子的差別是,咱的“見性”有覺知,而鏡子沒有覺知。咱的“見性”雖然能夠覺知,但它不會去“分別”,不會去定義什麼,也不會計較什麼,更不會留戀什麼,它只是“明了”。

這就是“根大”之特色,它屬於阿賴耶識之“見分”,它所見的形相境界,則屬於阿賴耶識之“相分”。“根大”可算作相似的如如不動之心,禪宗所謂“胡來胡現,漢來漢現”之當前明了是也;也是所謂“鳥過空中空絕跡,花含鏡內鏡無心”之如如心性。

時常顯現這樣的心境是很殊勝的,它不太會造業,也幾乎沒啥煩惱,又不會失去自然的明了,可謂是“得少自在”,乃初步“見道”之功德。

依據《楞嚴經》,如此“見性”還屬於“第二月”,但畢竟不同於“六塵緣影之心”了,已非月影,已近“妙明真心”。禪宗行者“破本參”,就是要明見這個如如之“見性”,而達成“返識歸根”。說白了,也就是“觀音圓通”當中的“反聞聞自性”,做到了,就是最初的“開悟”。

但是,咱的心往往不甘於只是“明了”,它還試圖去分析,試圖對於外相進一步“了別”和“分別”,阿難尊者也是如此。於是,在“根大”明了的基礎上,就發起了“識大”之作用:

汝識於中次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。

“緊接著,你的‘識性’就會在這些形相當中,隨著眼根‘明了’的次序而標立指出,這位是文殊菩薩,這位是富樓那尊者,這位是目犍連尊者,這位是須菩提尊者,這位是舍利弗尊者,等等。”

所謂的“次第標指”,是說隨著“眼根”之“見性”對於形相的明了之次序,每見到一個形相,“眼識”就會分析出這個形相的特色;緊接著,“俱生意識”就會分別出“它”到底是啥,或者到底是誰。

說白了,從“眼根”之見,到“眼識”之分析,再到“俱生意識”之分別及定義,這就是一系列“念頭”的連續作用。而且,都是妄念。

因此,在實際修行當中,咱大家的“眼根”顯現並見到某個形相之時,可以叫做“第一念”;咱的“眼識”分析出形相特色之時,可以叫做“第二念”;而咱的“俱生意識”分別出概念的時候,已經屬於“第三念”了。

——現實生活中的人們,通常都活在“第三念”,以及其後的種種妄想分別和執著煩惱當中。對於他們來說,“第一念”和“第二念”完全被忽略了,可謂是轉瞬即逝。

“第一念”之所以會發生,那是因為有“無始無明”在發動,它就是所謂的“一念不覺有無明,無明不覺生三細”。目前,咱還無法超越它。但是,咱可以訓練自己,不要讓咱的心,從“根大”明了之“第一念”,輕易轉入“眼識”之“第二念”的分析;更不要放任它轉入“俱生意識”之“第三念”的虛妄分別,以及其後的種種執著煩惱。

——這就是禪修當中最重要的內容,熟悉的人,也可以在生活當中進行磨練。

當然,這並不容易做到。通常,只有曾經開悟“根性”的人,也就是已經到達“反聞聞自性”的人,才可以逐漸做到。咱的“根大”之性,就是相似的如如不動,它是第八識阿賴耶識的“見分”,也就是世尊在“觀河定見”那段經文裡面,對於波斯匿王所開示的要點。

奇妙的是,如果您已經明了“根性”之如如不動,熟識以後,您仍舊可以從這個似乎如如不動的“第一念”,去發起“第二念”之分析,再去發起“第三念”之分別,等等。但是,由於您的心完全熟悉了“根性”之如如,不會再迷失它,所以,您並不會因為分析與分別而發生“執著”。換句話說,您的心無論如何分別,也不太會執著於分別的結果,更不會因執著而產生煩惱了。

這時,您的“意識”已經開始向“妙觀察智”轉化了。毫不誇張地說,您的“轉凡成聖之路”開始了,您已經是一位人間的菩薩行者,為諸佛如來之所讚嘆。

那么,其後,如何進一步打破“第一念”呢?

答:關於這方面,世尊將會在《楞嚴經》第十卷當中予以開示,具體到後文再慢慢學習。

可供參考的是,破除“第一念”,或者說修行人到了“一念不生”之際,心與境界的對立將會徹底消除,無邊法身將會得以顯現。那就是所謂的“破無明,證法身”,乃是初地菩薩之證量。

我自己還遠遠沒有做到,還在學習與摸索當中。如果您功夫很好,想要去實踐的話,可以參考五祖弘忍大師的《最上乘論》,其中,大師開示了具體觀照用功之方法。

接下來,阿難尊者這個“眼識”和“俱生意識”合在一起,他這個分別了知之“識性”,代表了“識大”;既然阿難尊者迷惑於“因緣所生”,那么,他這個“識性”,到底來自於哪個因緣呢?

世尊說道:

此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因突然而出?

“那么,你這個了知與分別的‘識性\’,到底是產生於眼根之‘見性\’?還是產生於外境的形相?或者是產生於虛空?再或者是沒有什麼原因,自己突然就產生出來了呢?”

阿難尊者能夠分析並識別諸位聖者形相的這個“識性”,大體說來,還算做“眼識”,只是其中附帶有“俱生意識”而已。同時,此“眼識”和“俱生意識”就是當前的“心念”,它倆共同的前身,正是“眼根”之“見性”的“第一念”。

因此,假如這個“識性”是“因緣所生”的,就在當前,可能的因緣無非是“見性”、“形相”、“虛空”,以及“無因自生”這四種情形。

下面,世尊一一論證:

阿難,若汝識性生於見中,如無明暗及與色空,四種必無,元無汝見,見性尚無,從何發識?

“阿難,如果說你的‘識性\’產生於‘見性\’當中。那么,一旦到了沒有明暗差別,也沒有色法形相與虛空差別的時候,這四種‘所見\’之緣都沒有了,也就沒有了你的‘能見\’之‘見性\’,連‘見性\’都沒有了,從哪裡發生你的‘識性\’呢?”

或許有人會問:既沒有明暗差別,也沒有色法形相及虛空,會有這樣的情形出現嗎?

答:會有,在禪修當中會有,在睡夢當中也可能會有。這種情形可以叫做“無相覺受”,在“未到地定”當中就有可能發生。宿世有禪修善根的人,平時心靜的時候,偶爾也有可能發生。

另外,無色界天人就處在這樣的情形當中,但是,它們的“識性”依然健在。

大家要注意的是,當這樣的情形發生了,色法與虛空就無二無別了,甚至,禪修者的心與外境也無二無別了。那時,沒有了“能見”與“所見”的對待,“見性”也就無從安立了。

——但是,請問禪修者是否“知道”這個情形發生了呢?

答:毫無疑問,禪修者清楚地“知道”:此時,沒有了明暗差別,也沒有了色形與虛空的差別。而這個“知道”恰恰就是“識性”的識別作用,這就說明,即使“見性”沒有了,而“識性”卻還健在。

因此,說“識性”產生於“見性”,不能成立。

下面,再來看“識性”是否產生於“色法形相”,世尊繼續說道:

若汝識性生於相中,不從見生。既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空。彼相尚無,識從何發?

“如果說你的‘識性’產生於色相當中,而不從‘見性’當中產生。這樣的話,一旦沒有了‘見性’的參予,就既不能見到光明,也不能見到黑暗。連明暗都看不見,也就沒有了色相與虛空的差別。於是,連所謂的‘色相’都找不到了,你的‘識性’又從哪裡發生呢?”

還有一個更簡易的論證方法,世尊前文曾經使用過,就是說:假如咱的“識性”產生於當前“色相”,那么,就等於“色相”自己有了“識別”能力,和咱還有啥關係呢?況且,咱眼前的山河大地土木金石等等,實在看不出它們擁有“識別”能力呀。

這就證明,“識性”產生於當前“色相”,不能成立。

接下來,“識性”是否產生於“虛空”呢?世尊繼續說道:

若生於空,非相非見。非見無辨,自不能知明暗色空。非相滅緣,見、聞、覺、知無處安立。

“如果說你的‘識性’產生於虛空,它就既無關於‘色相’,也無關於‘見性’了。無關於‘見性’的緣故,它就沒有了辨別能力,自然就應當無法了知光明與黑暗、色相和虛空了。”

“無關於‘色相’的緣故,你的‘識性’就等於息滅了與‘色相’外緣之間的聯繫,那么,所謂的見、聞、嗅、嘗、覺、知都將無法成立。”

【非相非見】既無關於“色相”,也無關於“見性”。

文言文當中,“非”有很多含義,在這裡,理解為“無關於”比較合理。

這兩個推論都不符合實際情形,也就反證出,“識性”產生於“虛空”不合理。而且:

處此二非,空則同無;有非同物,縱發汝識,欲何分別?

“處於這兩種‘無關於’當中,你的‘識性’又因‘虛空’而產生,那么,它到底是屬於‘空’,還是屬於‘有’呢?”

“假如它屬於‘空’,就和‘虛無’一樣了,也就失去了識別作用。假如它屬於‘有’,且‘無關於’物相,那么,縱然能夠從‘虛空’當中發生你的‘識性’,可它‘無關於’物象呀,它又能去識別誰呢?”

這又是兩種荒謬的推論,如上所述,反證出“識性”產生於“虛空”不能成立。

那么,這個“識性”會不會“無因自生”呢?

世尊繼續說道:

若無所因突然而出,何不日中別識明月?

“如果說你的‘識性’,是沒有任何原因,突然就生出來了。那么,它為什麼不能在中午的時候,突然‘識別’出來一輪明月呢?”

【日中】指“中日分”,即中午。

——其實,在中午“識別”不出來明月倒還好。假如有人能夠在大中午,對著天空,無緣無故“識別”出來一輪明月的話,嘿嘿,那可就麻煩大了。

因此證明,咱的“識性”突然“無因自生”,不能成立。

綜上所述,這個“識性”不產生於當前的各種因緣,它不屬於“因緣所生”。

那么,它到底來自於哪裡呢?

世尊繼續說道:

汝更細詳,微細詳審。見託汝睛,相推前境。可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出?

“你再進一步體會,仔細體會觀察,‘根大’之‘見性’寄託於你的眼睛,色塵形相歸屬於當前境界。有形狀可以描述的叫做色法,無相可見的就是虛空。你這個了別境緣的‘識性’,它到底因為什麼而產生呢?”

【託】“托”的通假字,“寄託”的意思。

“識性”到底因何而產生,它是否屬於“和合而生”,或者“自然而有”呢?

世尊繼續說道:

識動見澄,非和非合。聞、聽、覺、知,亦復如是。不應識緣,無從自出?

“‘識性\’具有了別與分別,它屬於擾動;而‘見性’只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。因此,它們既不能相互融和,也不能相互混合。”

“嗅聞性、聞聽性、嘗味性、觸覺性和覺知性,也都和‘見性’是一樣的,同屬於澄靜,也無法與‘識性’相和合。那么,總不會這個了別境緣之‘識性\’,是無緣無故‘自然而有’的吧?”

【識動見澄】“識性”具有了別與分別,它屬於擾動;而“見性”只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。

所謂的“識”,無論是“了別”還是“分別”,都是咱的心對於境界發生了攀緣,不僅攀緣,而且還有心和境界之間的相互“干擾”,這就是“擾動”。

例如,修行人不應當隨意說“是非”,既不應當隨意說人家“對”,也不應當隨意說人家“錯”。總之,不應當隨意評論別人。為啥呢?因為,任何評論本身,就已經是咱的“識心”對人家的干擾了。反過來,那些總是喜歡評論別人的人,其實,他的心早已經被虛假的外境所干擾了。

而“根大”之“見性”則不同,它只是平靜地見、聞、嗅、嘗、覺、知,並不曾去攀緣外境,也不曾有干擾和擾動。所以呢,古來大德們有一種說法,說修行人應當“舍識用根”,就是這個原因。

假如真正做到了的話,那么,您吃一碗米飯,每一粒米都仔細地嚼過並咽下,可是,您的心常住在“知覺性”當中,並未演變為“識心”,因此,你吃了半天,卻從不曾“識別”出任何一粒米。無論是“吃”和“沒吃”,還是“米”和“非米”,等等,所有的這些概念,都不曾在您的心裡形成。這就叫做“整日吃飯,未曾嚼過一粒米;整日穿衣,未曾著過一絲縷。”修行人在三昧當中過活,心境便可以像這般如如不動,只是明了,而不生虛妄分別,更不曾落入執著與牽掛。

如上所述,“識性”也不屬於“和合而生”和“自然而有”。同時,“識性”有著了別和分別的作用,也顯然不屬於“虛無”。因此,它也就是無處不在的“如來藏妙真如性”了。

世尊繼續說道:

若此識心本無所從,當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所。兼彼虛空,地、水、火、風,均名七大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。

“如果你明白,這個‘識心\’本來就不從什麼地方產生,也就應當知道,其了知分別之‘識性’,和見、聞、嗅、嘗、覺、知之‘根性\’,它們本來就是圓滿澄澈的,其本性並非從哪裡產生。”

“識性與根性,再加上虛空,以及地、水、火、風,合稱為‘七大

《楞嚴經》輕鬆學卷三(之十一)

在“七大”當中,最後來看“識大”為何是“如來藏妙真如性”,世尊說道:

阿難,識性無源,因於六種根塵妄出。

“阿難,你要知道,這個了別與分別的‘識大’之識性,是沒有根源的。它只是因為六根與六塵相合,而現出的虛妄心罷了。”

所謂的“識大”以及“識性”,本來包含“八識心王”在內。但是,世尊在聲聞教法當中,通常僅僅講說前“六識”,而對於大乘菩薩才詳盡講說“八識”。因為,第七識和第八識是非常微細的,需要很深的智慧才能夠明了,聲聞人並不完全具備。

在這裡,世尊也是用“六識”來顯明“識大”。因為,本經可以判作天台宗“五時八教”當中的“方等時”,其內容就是呵斥聲聞人,教導他們發起廣大菩提之心,進修無上圓頓之教法。而在《楞嚴經》最後兩卷,世尊將在“行陰”當中開顯關於第七識末那識的法義,在“識陰”當中開顯關於第八識阿賴耶識的甚深法義。

在“六識”裡面,前五識,即:眼識、耳識、鼻識、舌識和身識,其“識性”的表現是“了別”,不同於“分別”。如果說,“根大”之“知覺性”,僅僅是“明了”相狀的話;那么,前五識之“了別”,則能夠進一步分析其相狀差別,而尚未上升到“概念”層面。這是“識大”與“根大”的區別所在。

一旦“識大”從“了別”相狀差別,發展為“概念”的時候,那就已經從“前五識”演變為“第六意識”了。這個“意識”叫做“五俱意識”,是與“前五識”共同生起的“意識”,有別於“獨頭意識”。因此,“識性”在第六意識當中的表現是“分別”,並由於分別而形成概念和種種理論。

下面,世尊就把“眼識”以及相伴隨的“俱生意識”合在一起,用來代表“識大”,看看它為何本來就是“如來藏妙真如性”。

世尊說道:

汝今遍觀此會聖眾,用目循歷。其目周視,但如鏡中,無別分析。

“如今你可以全面觀察到法會上的一切聖眾,用你的眼睛依次觀看。可是,你的目光環視四周,只是像鏡子當中顯現出影像一樣,尚未形成對於形相的分析。”

這就是“根大”當中“見性”的狀況。

——咱的“見性”像什麼?

答:它就好像一面圓滿而清晰的鏡子,能夠顯現出任何境界之形相。與鏡子的差別是,咱的“見性”有覺知,而鏡子沒有覺知。咱的“見性”雖然能夠覺知,但它不會去“分別”,不會去定義什麼,也不會計較什麼,更不會留戀什麼,它只是“明了”。

這就是“根大”之特色,它屬於阿賴耶識之“見分”,它所見的形相境界,則屬於阿賴耶識之“相分”。“根大”可算作相似的如如不動之心,禪宗所謂“胡來胡現,漢來漢現”之當前明了是也;也是所謂“鳥過空中空絕跡,花含鏡內鏡無心”之如如心性。

時常顯現這樣的心境是很殊勝的,它不太會造業,也幾乎沒啥煩惱,又不會失去自然的明了,可謂是“得少自在”,乃初步“見道”之功德。

依據《楞嚴經》,如此“見性”還屬於“第二月”,但畢竟不同於“六塵緣影之心”了,已非月影,已近“妙明真心”。禪宗行者“破本參”,就是要明見這個如如之“見性”,而達成“返識歸根”。說白了,也就是“觀音圓通”當中的“反聞聞自性”,做到了,就是最初的“開悟”。

但是,咱的心往往不甘於只是“明了”,它還試圖去分析,試圖對於外相進一步“了別”和“分別”,阿難尊者也是如此。於是,在“根大”明了的基礎上,就發起了“識大”之作用:

汝識於中次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。

“緊接著,你的‘識性’就會在這些形相當中,隨著眼根‘明了’的次序而標立指出,這位是文殊菩薩,這位是富樓那尊者,這位是目犍連尊者,這位是須菩提尊者,這位是舍利弗尊者,等等。”

所謂的“次第標指”,是說隨著“眼根”之“見性”對於形相的明了之次序,每見到一個形相,“眼識”就會分析出這個形相的特色;緊接著,“俱生意識”就會分別出“它”到底是啥,或者到底是誰。

說白了,從“眼根”之見,到“眼識”之分析,再到“俱生意識”之分別及定義,這就是一系列“念頭”的連續作用。而且,都是妄念。

因此,在實際修行當中,咱大家的“眼根”顯現並見到某個形相之時,可以叫做“第一念”;咱的“眼識”分析出形相特色之時,可以叫做“第二念”;而咱的“俱生意識”分別出概念的時候,已經屬於“第三念”了。

——現實生活中的人們,通常都活在“第三念”,以及其後的種種妄想分別和執著煩惱當中。對於他們來說,“第一念”和“第二念”完全被忽略了,可謂是轉瞬即逝。

“第一念”之所以會發生,那是因為有“無始無明”在發動,它就是所謂的“一念不覺有無明,無明不覺生三細”。目前,咱還無法超越它。但是,咱可以訓練自己,不要讓咱的心,從“根大”明了之“第一念”,輕易轉入“眼識”之“第二念”的分析;更不要放任它轉入“俱生意識”之“第三念”的虛妄分別,以及其後的種種執著煩惱。

——這就是禪修當中最重要的內容,熟悉的人,也可以在生活當中進行磨練。

當然,這並不容易做到。通常,只有曾經開悟“根性”的人,也就是已經到達“反聞聞自性”的人,才可以逐漸做到。咱的“根大”之性,就是相似的如如不動,它是第八識阿賴耶識的“見分”,也就是世尊在“觀河定見”那段經文裡面,對於波斯匿王所開示的要點。

奇妙的是,如果您已經明了“根性”之如如不動,熟識以後,您仍舊可以從這個似乎如如不動的“第一念”,去發起“第二念”之分析,再去發起“第三念”之分別,等等。但是,由於您的心完全熟悉了“根性”之如如,不會再迷失它,所以,您並不會因為分析與分別而發生“執著”。換句話說,您的心無論如何分別,也不太會執著於分別的結果,更不會因執著而產生煩惱了。

這時,您的“意識”已經開始向“妙觀察智”轉化了。毫不誇張地說,您的“轉凡成聖之路”開始了,您已經是一位人間的菩薩行者,為諸佛如來之所讚嘆。

那么,其後,如何進一步打破“第一念”呢?

答:關於這方面,世尊將會在《楞嚴經》第十卷當中予以開示,具體到後文再慢慢學習。

可供參考的是,破除“第一念”,或者說修行人到了“一念不生”之際,心與境界的對立將會徹底消除,無邊法身將會得以顯現。那就是所謂的“破無明,證法身”,乃是初地菩薩之證量。

我自己還遠遠沒有做到,還在學習與摸索當中。如果您功夫很好,想要去實踐的話,可以參考五祖弘忍大師的《最上乘論》,其中,大師開示了具體觀照用功之方法。

接下來,阿難尊者這個“眼識”和“俱生意識”合在一起,他這個分別了知之“識性”,代表了“識大”;既然阿難尊者迷惑於“因緣所生”,那么,他這個“識性”,到底來自於哪個因緣呢?

世尊說道:

此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因突然而出?

“那么,你這個了知與分別的‘識性’,到底是產生於眼根之‘見性’?還是產生於外境的形相?或者是產生於虛空?再或者是沒有什麼原因,自己突然就產生出來了呢?”

阿難尊者能夠分析並識別諸位聖者形相的這個“識性”,大體說來,還算做“眼識”,只是其中附帶有“俱生意識”而已。同時,此“眼識”和“俱生意識”就是當前的“心念”,它倆共同的前身,正是“眼根”之“見性”的“第一念”。

因此,假如這個“識性”是“因緣所生”的,就在當前,可能的因緣無非是“見性”、“形相”、“虛空”,以及“無因自生”這四種情形。

下面,世尊一一論證:

阿難,若汝識性生於見中,如無明暗及與色空,四種必無,元無汝見,見性尚無,從何發識?

“阿難,如果說你的‘識性’產生於‘見性’當中。那么,一旦到了沒有明暗差別,也沒有色法形相與虛空差別的時候,這四種‘所見’之緣都沒有了,也就沒有了你的‘能見’之‘見性’,連‘見性’都沒有了,從哪裡發生你的‘識性’呢?”

或許有人會問:既沒有明暗差別,也沒有色法形相及虛空,會有這樣的情形出現嗎?

答:會有,在禪修當中會有,在睡夢當中也可能會有。這種情形可以叫做“無相覺受”,在“未到地定”當中就有可能發生。宿世有禪修善根的人,平時心靜的時候,偶爾也有可能發生。

另外,無色界天人就處在這樣的情形當中,但是,它們的“識性”依然健在。

大家要注意的是,當這樣的情形發生了,色法與虛空就無二無別了,甚至,禪修者的心與外境也無二無別了。那時,沒有了“能見”與“所見”的對待,“見性”也就無從安立了。

——但是,請問禪修者是否“知道”這個情形發生了呢?

答:毫無疑問,禪修者清楚地“知道”:此時,沒有了明暗差別,也沒有了色形與虛空的差別。而這個“知道”恰恰就是“識性”的識別作用,這就說明,即使“見性”沒有了,而“識性”卻還健在。

因此,說“識性”產生於“見性”,不能成立。

下面,再來看“識性”是否產生於“色法形相”,世尊繼續說道:

若汝識性生於相中,不從見生。既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空。彼相尚無,識從何發?

“如果說你的‘識性’產生於色相當中,而不從‘見性’當中產生。這樣的話,一旦沒有了‘見性’的參予,就既不能見到光明,也不能見到黑暗。連明暗都看不見,也就沒有了色相與虛空的差別。於是,連所謂的‘色相’都找不到了,你的‘識性’又從哪裡發生呢?”

還有一個更簡易的論證方法,世尊前文曾經使用過,就是說:假如咱的“識性”產生於當前“色相”,那么,就等於“色相”自己有了“識別”能力,和咱還有啥關係呢?況且,咱眼前的山河大地土木金石等等,實在看不出它們擁有“識別”能力呀。

這就證明,“識性”產生於當前“色相”,不能成立。

接下來,“識性”是否產生於“虛空”呢?世尊繼續說道:

若生於空,非相非見。非見無辨,自不能知明暗色空。非相滅緣,見、聞、覺、知無處安立。

“如果說你的‘識性’產生於虛空,它就既無關於‘色相’,也無關於‘見性’了。無關於‘見性’的緣故,它就沒有了辨別能力,自然就應當無法了知光明與黑暗、色相和虛空了。”

“無關於‘色相’的緣故,你的‘識性’就等於息滅了與‘色相’外緣之間的聯繫,那么,所謂的見、聞、嗅、嘗、覺、知都將無法成立。”

【非相非見】既無關於“色相”,也無關於“見性”。

文言文當中,“非”有很多含義,在這裡,理解為“無關於”比較合理。

這兩個推論都不符合實際情形,也就反證出,“識性”產生於“虛空”不合理。而且:

處此二非,空則同無;有非同物,縱發汝識,欲何分別?

“處於這兩種‘無關於’當中,你的‘識性’又因‘虛空’而產生,那么,它到底是屬於‘空’,還是屬於‘有’呢?”

“假如它屬於‘空’,就和‘虛無’一樣了,也就失去了識別作用。假如它屬於‘有’,且‘無關於’物相,那么,縱然能夠從‘虛空’當中發生你的‘識性’,可它‘無關於’物象呀,它又能去識別誰呢?”

這又是兩種荒謬的推論,如上所述,反證出“識性”產生於“虛空”不能成立。

那么,這個“識性”會不會“無因自生”呢?

世尊繼續說道:

若無所因突然而出,何不日中別識明月?

“如果說你的‘識性’,是沒有任何原因,突然就生出來了。那么,它為什麼不能在中午的時候,突然‘識別’出來一輪明月呢?”

【日中】指“中日分”,即中午。

——其實,在中午“識別”不出來明月倒還好。假如有人能夠在大中午,對著天空,無緣無故“識別”出來一輪明月的話,嘿嘿,那可就麻煩大了。

因此證明,咱的“識性”突然“無因自生”,不能成立。

綜上所述,這個“識性”不產生於當前的各種因緣,它不屬於“因緣所生”。

那么,它到底來自於哪裡呢?

世尊繼續說道:

汝更細詳,微細詳審。見託汝睛,相推前境。可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出?

“你再進一步體會,仔細體會觀察,‘根大’之‘見性’寄託於你的眼睛,色塵形相歸屬於當前境界。有形狀可以描述的叫做色法,無相可見的就是虛空。你這個了別境緣的‘識性’,它到底因為什麼而產生呢?”

【託】“托”的通假字,“寄託”的意思。

“識性”到底因何而產生,它是否屬於“和合而生”,或者“自然而有”呢?

世尊繼續說道:

識動見澄,非和非合。聞、聽、覺、知,亦復如是。不應識緣,無從自出?

“‘識性’具有了別與分別,它屬於擾動;而‘見性’只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。因此,它們既不能相互融和,也不能相互混合。”

“嗅聞性、聞聽性、嘗味性、觸覺性和覺知性,也都和‘見性’是一樣的,同屬於澄靜,也無法與‘識性’相和合。那么,總不會這個了別境緣之‘識性’,是無緣無故‘自然而有’的吧?”

【識動見澄】“識性”具有了別與分別,它屬於擾動;而“見性”只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。

所謂的“識”,無論是“了別”還是“分別”,都是咱的心對於境界發生了攀緣,不僅攀緣,而且還有心和境界之間的相互“干擾”,這就是“擾動”。

例如,修行人不應當隨意說“是非”,既不應當隨意說人家“對”,也不應當隨意說人家“錯”。總之,不應當隨意評論別人。為啥呢?因為,任何評論本身,就已經是咱的“識心”對人家的干擾了。反過來,那些總是喜歡評論別人的人,其實,他的心早已經被虛假的外境所干擾了。

而“根大”之“見性”則不同,它只是平靜地見、聞、嗅、嘗、覺、知,並不曾去攀緣外境,也不曾有干擾和擾動。所以呢,古來大德們有一種說法,說修行人應當“舍識用根”,就是這個原因。

假如真正做到了的話,那么,您吃一碗米飯,每一粒米都仔細地嚼過並咽下,可是,您的心常住在“知覺性”當中,並未演變為“識心”,因此,你吃了半天,卻從不曾“識別”出任何一粒米。無論是“吃”和“沒吃”,還是“米”和“非米”,等等,所有的這些概念,都不曾在您的心裡形成。這就叫做“整日吃飯,未曾嚼過一粒米;整日穿衣,未曾著過一絲縷。”修行人在三昧當中過活,心境便可以像這般如如不動,只是明了,而不生虛妄分別,更不曾落入執著與牽掛。

如上所述,“識性”也不屬於“和合而生”和“自然而有”。同時,“識性”有著了別和分別的作用,也顯然不屬於“虛無”。因此,它也就是無處不在的“如來藏妙真如性”了。

世尊繼續說道:

若此識心本無所從,當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所。兼彼虛空,地、水、火、風,均名七大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。

“如果你明白,這個‘識心’本來就不從什麼地方產生,也就應當知道,其了知分別之‘識性’,和見、聞、嗅、嘗、覺、知之‘根性’,它們本來就是圓滿澄澈的,其本性並非從哪裡產生。”

“識性與根性,再加上虛空,以及地、水、火、風,合稱為‘七大’。它們的本性真實而圓融無礙,都是‘如來藏妙真如性’,本來就沒有產生和消滅。”

到這裡,世尊把“七大”之本性和盤托出了,開顯出“七大”及其所表征的一切法,無非是“如來藏妙真如性”,本來沒有生和滅。

此乃佛陀之親證,而咱大家卻和阿難尊者一樣,因為心思粗亂的緣故,無法見到諸法實相。

因此,世尊慈悲地呵斥道:

阿難,汝心粗浮,不悟見聞發明了知,本如來藏。汝應觀此六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?

“阿難,因為你的心粗亂浮躁的緣故,所以無法覺悟到,從見、聞、嗅、嘗、覺、知等‘根性’所發起的了知分別之六種‘識性’,它們本來就是‘如來藏妙真如性’。”

“你應當再來仔細觀察,看看這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識等六處‘識心’,它們是否屬於‘同異四句’呢?是否屬於‘空有四句’呢?”

關於“六識”之間的關係,有四種可能性,叫做“同異四句”,即:

第一句:“六識”同體

第二句:“六識”異體

第三句:“六識”亦同體亦異體

第四句:“六識”非同體非異體

關於“六識”的屬性,也有四種可能性,叫做“空有四句”,即:

第一句:“六識”是空

第二句:“六識”是有

第三句:“六識”是亦空亦有

第四句:“六識”是非空非有

不過,遺憾的是,這兩種“四句”,其每一句都屬於“邊見”,都並非實際情形。實際情形呢,則是遠離“四句”的,也超越一切名言分別之境界。雖然超越名言分別之境界,但已經如實證悟的聖者,尤其是佛陀,也不妨方便地為一切眾生,運用語言文字而加以開導。以便,給咱大家指引一條正覺之路。

於是,針對阿難尊者前文的疑問:“世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?”

世尊從“識大”之“識性”的角度來回答說:

汝元不知,如來藏中,性識明知,覺明真識。妙覺湛然,遍周法界。含吐十虛,寧有方所?循業發現。

“你根本就不知道,在‘如來藏妙真如性’當中,本性所顯發的‘識心’,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如‘識性’。純粹一個妙覺澄靜光明,周全遍滿整個法界。它圓滿地包容並出生十方虛空,哪裡會有什麼確定的方位和所在呢?”

“只是遵循著因果業力,而發生顯現出不同的‘識大’之現象罷了。”

【性識明知,覺明真識】本性所顯發的“識心”,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如“識性”。

這句經文詮釋了“識智一如”。許多經論當中,世尊都曾宣說“轉識成智”之法,祖師也曾總結道,那是“但轉名言無實性”。在這裡,世尊則直接開顯“識智一如”之實相,簡要說來,也就是:識就是智,智就是識。

推而廣之呢?那就意味著:眾生就是佛,佛本是眾生。因為,“識”乃眾生,“智”名諸佛呀。名字不一樣,作用也不同,本性卻平等無差別。

【含吐十虛】包容並出生十方虛空。“含”是“包容”,“吐”乃“出生”。

關於此“如來藏妙真如性”究竟如何“含吐十虛”,後文,在《楞嚴經》第四卷一開始,將由富樓那尊者替咱大家請法,世尊將會詳加開示。

可是,世間的人們,對於此“識大”之“識心”,卻迷惑地認為:

世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

“世間的人們由於無知的緣故,把所顯現的一切‘識大’之識性,迷惑為‘因緣所生’,或者‘自然而有’。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什麼真實意義。”

。它們的本性真實而圓融無礙,都是‘如來藏妙真如性’,本來就沒有產生和消滅。”

到這裡,世尊把“七大”之本性和盤托出了,開顯出“七大”及其所表征的一切法,無非是“如來藏妙真如性”,本來沒有生和滅。

此乃佛陀之親證,而咱大家卻和阿難尊者一樣,因為心思粗亂的緣故,無法見到諸法實相。

因此,世尊慈悲地呵斥道:

阿難,汝心粗浮,不悟見聞發明了知,本如來藏。汝應觀此六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?

“阿難,因為你的心粗亂浮躁的緣故,所以無法覺悟到,從見、聞、嗅、嘗、覺、知等‘根性’所發起的了知分別之六種‘識性’,它們本來就是‘如來藏妙真如’。”

“你應當再來仔細觀察,看看這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識等六處‘識心’,它們是否屬於‘同異四句’呢?是否屬於‘空有四句’呢?”

關於“六識”之間的關係,有四種可能性,叫做“同異四句”,即:

第一句:“六識”同體

第二句:“六識”異體

第三句:“六識”亦同體亦異體

第四句:“六識”非同體非異體

關於“六識”的屬性,也有四種可能性,叫做“空有四句”,即:

第一句:“六識”是空

第二句:“六識”是有

第三句:“六識”是亦空亦有

第四句:“六識”是非空非有

不過,遺憾的是,這兩種“四句”,其每一句都屬於“邊見”,都並非實際情形。實際情形呢,則是遠離“四句”的,也超越一切名言分別之境界。雖然超越名言分別之境界,但已經如實證悟的聖者,尤其是佛陀,也不妨方便地為一切眾生,運用語言文字而加以開導。以便,給咱大家指引一條正覺之路。

於是,針對阿難尊者前文的疑問:“世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?”

世尊從“識大”之“識性”的角度來回答說:

汝元不知,如來藏中,性識明知,覺明真識。妙覺湛然,遍周法界。含吐十虛,寧有方所?循業發現。

“你根本就不知道,在‘如來藏妙真如性’當中,本性所顯發的‘識心’,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如‘識性’。純粹一個妙覺澄靜光明,周全遍滿整個法界。它圓滿地包容並出生十方虛空,哪裡會有什麼確定的方位和所在呢?”

“只是遵循著因果業力,而發生顯現出不同的‘識大’之現象罷了。”

【性識明知,覺明真識】本性所顯發的“識心”,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如“識性”。

這句經文詮釋了“識智一如”。許多經論當中,世尊都曾宣說“轉識成智”之法,祖師也曾總結道,那是“但轉名言無實性”。在這裡,世尊則直接開顯“識智一如”之實相,簡要說來,也就是:識就是智,智就是識。

推而廣之呢?那就意味著:眾生就是佛,佛本是眾生。因為,“識”乃眾生,“智”名諸佛呀。名字不一樣,作用也不同,本性卻平等無差別。

【含吐十虛】包容並出生十方虛空。“含”是“包容”,“吐”乃“出生”。

關於此“如來藏妙真如性”究竟如何“含吐十虛”,後文,在《楞嚴經》第四卷一開始,將由富樓那尊者替咱大家請法,世尊將會詳加開示。

可是,世間的人們,對於此“識大”之“識心”,卻迷惑地認為:

世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

“世間的人們由於無知的緣故,把所顯現的一切‘識大’之識性,迷惑為‘因緣所生’,或者‘自然而有’。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什麼真實意義。”

具有了別與分別,它屬於擾動;而‘見性’只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。因此,它們既不能相互融和,也不能相互混合。”

“嗅聞性、聞聽性、嘗味性、觸覺性和覺知性,也都和‘見性’是一樣的,同屬於澄靜,也無法與‘識性’相和合。那么,總不會這個了別境緣之‘識性’,是無緣無故‘自然而有’的吧?”

【識動見澄】“識性”具有了別與分別,它屬於擾動;而“見性”只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。

所謂的“識”,無論是“了別”還是“分別”,都是咱的心對於境界發生了攀緣,不僅攀緣,而且還有心和境界之間的相互“干擾”,這就是“擾動”。

例如,修行人不應當隨意說“是非”,既不應當隨意說人家“對”,也不應當隨意說人家“錯”。總之,不應當隨意評論別人。為啥呢?因為,任何評論本身,就已經是咱的“識心”對人家的干擾了。反過來,那些總是喜歡評論別人的人,其實,他的心早已經被虛假的外境所干擾了。

而“根大”之“見性”則不同,它只是平靜地見、聞、嗅、嘗、覺、知,並不曾去攀緣外境,也不曾有干擾和擾動。所以呢,古來大德們有一種說法,說修行人應當“舍識用根”,就是這個原因。

假如真正做到了的話,那么,您吃一碗米飯,每一粒米都仔細地嚼過並咽下,可是,您的心常住在“知覺性”當中,並未演變為“識心”,因此,你吃了半天,卻從不曾“識別”出任何一粒米。無論是“吃”和“沒吃”,還是“米”和“非米”,等等,所有的這些概念,都不曾在您的心裡形成。這就叫做“整日吃飯,未曾嚼過一粒米;整日穿衣,未曾著過一絲縷。”修行人在三昧當中過活,心境便可以像這般如如不動,只是明了,而不生虛妄分別,更不曾落入執著與牽掛。

如上所述,“識性”也不屬於“和合而生”和“自然而有”。同時,“識性”有著了別和分別的作用,也顯然不屬於“虛無”。因此,它也就是無處不在的“如來藏妙真如性”了。

世尊繼續說道:

若此識心本無所從,當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所。兼彼虛空,地、水、火、風,均名七大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。

“如果你明白,這個‘識心’本來就不從什麼地方產生,也就應當知道,其了知分別之‘識性’,和見、聞、嗅、嘗、覺、知之‘根性’,它們本來就是圓滿澄澈的,其本性並非從哪裡產生。”

“識性與根性,再加上虛空,以及地、水、火、風,合稱為‘七大’。它們的本性真實而圓融無礙,都是‘如來藏妙真如性’,本來就沒有產生和消滅。”

到這裡,世尊把“七大”之本性和盤托出了,開顯出“七大”及其所表征的一切法,無非是“如來藏妙真如性”,本來沒有生和滅。

此乃佛陀之親證,而咱大家卻和阿難尊者一樣,因為心思粗亂的緣故,無法見到諸法實相。

因此,世尊慈悲地呵斥道:

阿難,汝心粗浮,不悟見聞發明了知,本如來藏。汝應觀此六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?

“阿難,因為你的心粗亂浮躁的緣故,所以無法覺悟到,從見、聞、嗅、嘗、覺、知等‘根性’所發起的了知分別之六種‘識性’,它們本來就是‘如來藏妙真如性’。”

“你應當再來仔細觀察,看看這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識等六處‘識心’,它們是否屬於‘同異四句’呢?是否屬於‘空有四句’呢?”

關於“六識”之間的關係,有四種可能性,叫做“同異四句”,即:

第一句:“六識”同體

第二句:“六識”異體

第三句:“六識”亦同體亦異體

第四句:“六識”非同體非異體

關於“六識”的屬性,也有四種可能性,叫做“空有四句”,即:

第一句:“六識”是空

第二句:“六識”是有

第三句:“六識”是亦空亦有

第四句:“六識”是非空非有

不過,遺憾的是,這兩種“四句”,其每一句都屬於“邊見”,都並非實際情形。實際情形呢,則是遠離“四句”的,也超越一切名言分別之境界。雖然超越名言分別之境界,但已經如實證悟的聖者,尤其是佛陀,也不妨方便地為一切眾生,運用語言文字而加以開導。以便,給咱大家指引一條正覺之路。

於是,針對阿難尊者前文的疑問:“世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?”

世尊從“識大”之“識性”的角度來回答說:

汝元不知,如來藏中,性識明知,覺明真識。妙覺湛然,遍周法界。含吐十虛,寧有方所?循業發現。

“你根本就不知道,在‘如來藏妙真如性’當中,本性所顯發的‘識心’,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如‘識性’。純粹一個妙覺澄靜光明,周全遍滿整個法界。它圓滿地包容並出生十方虛空,哪裡會有什麼確定的方位和所在呢?”

“只是遵循著因果業力,而發生顯現出不同的‘識大’之現象罷了。”

【性識明知,覺明真識】本性所顯發的“識心”,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如“識性”。

這句經文詮釋了“識智一如”。許多經論當中,世尊都曾宣說“轉識成智”之法,祖師也曾總結道,那是“但轉名言無實性”。在這裡,世尊則直接開顯“識智一如”之實相,簡要說來,也就是:識就是智,智就是識。

推而廣之呢?那就意味著:眾生就是佛,佛本是眾生。因為,“識”乃眾生,“智”名諸佛呀。名字不一樣,作用也不同,本性卻平等無差別。

【含吐十虛】包容並出生十方虛空。“含”是“包容”,“吐”乃“出生”。

關於此“如來藏妙真如性”究竟如何“含吐十虛”,後文,在《楞嚴經》第四卷一開始,將由富樓那尊者替咱大家請法,世尊將會詳加開示。

可是,世間的人們,對於此“識大”之“識心”,卻迷惑地認為:

世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

“世間的人們由於無知的緣故,把所顯現的一切‘識大’之識性,迷惑為‘因緣所生’,或者‘自然而有’。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什麼真實意義。”


分享好文,利人利己,功德無量!
相關文章:

即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。
惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。
請常念南無阿彌陀佛,一切重罪悉解脫!