圓覺經直講 第六章 蒙山透關 普眼法界  


第六章蒙山透關普眼法界

講到修行,一定要注意「離」這個字,因為佛性本具一切功德智慧,但被無始以來無明幻妄所覆蓋,所以不能顯發妙用。如果稱性圓行的人,通過止、觀等方法離盡一切「境」、「覺」、「離心」以及「離離」之後,方能透盡業垢,成就大道。

元音老人曾多次教誡弟子:「只會明理講理,絕對無用,一定要全體起用,透過一切境界,方是真修!」此語對已有教理認識,而欠缺實證者而言,的確如雷貫耳,應常作反省,不使自己入寶山空手而回。

我們既知一切如幻,知幻即離,離幻即覺,故了心境皆空,即空無住,雖不懼因果業報,且又知習染種子未盡,仍時有粘滯住著,故即理照事,謹慎言行,護念眾生,如履薄冰。明哲保身,怕事牽繫不行;無記亂來,不掌握分寸更不行:消極隱遁自了不行;熱情執意興風作浪更不行;不敢講教理說佛法不行,不指明觀心修證,誤導他人更不行。

學佛習禪者,知道有透關一事已是不易,而了悟如何透關更是不易。試參蒙山禪師的透關因緣,有助於我們去掉修道上的輕心、慢心,使無心妙化在萬法之間、超脫無礙於事業之中。

據《禪關策進》的記載,宋朝有一位蒙山禪師,在二十歲時就知道有宗門向上的事--《圓覺經》里講的覺性本具的道理。到了三十二歲,他已經請教了當時叢林中很有輩份的長老,共十七、八位,但是很遺憾,他們徒有虛名,卻無實修。所以當問他們如何做工夫時,都答不出來,講不清楚到底該如何下手。後來參皖山長老,這位善知識教授其在心念中看一個「無」字,十二個時辰中要「惺惺」--明明白白地看住它,就像貓等在洞口捕老鼠,又如雞孵蛋一樣,絲毫也不放鬆、不間斷,念念在茲,和「無」打成一片。在還沒有透徹的時候,好比老鼠咬棺材一般,雖然沒有一點滋味,也不知何日能咬透,只是一心咬下去,不可以見異思遷與變化用功的方向。所以有些人念佛開始覺得很有味道,念了一段時間後,覺得沒味道。大家要注意沒味道的有兩種:一種是逆境,如身體感覺重了,人生病了,愈來愈煩,這種沒味道是錯的;一種是人沒念頭、沒思想,坐也不知坐,覺得沒意思,也沒什麼問題,心裏面明是明的,就是沒味道,這是對的,千萬不要改變。很多人做到這裡都改變了,認為修得沒味道,念佛有時也不知念了,或者心念細了,念頭也沒有,好像覺得沒有力了,認為佛號把握不住,其實這是對的,繼續做下去就會成功。可惜中途把它變了,學修另外一種法,認為剛學的法很有味道,跟上次剛學的一樣,修得很有味道,實際上你把上個法的功德挪用到這個法上去,是往回走,沒深入,只要你不變地深入下去,一定會打開本來。所以皖山長老告誡蒙山禪師說:「如此做去,定有發明時節」。發明就是心地開花,明見本性。

蒙山禪師聽了長老的話後,就非常精進用功,晝夜孜孜不倦地去體究。這樣經過十八天的時間,當他喝茶時,忽然領悟了靈山會上釋迦老子拈花示眾,迦葉微笑的真意旨,於是內心非常歡喜,認為已得正悟。而當請求三、四名長老印證決定所悟是不是真實時,他們都沒有說一句話,有的只是教他用「海印三昧」一法來印定,其他都不要管,蒙山也就相信了他們所指點的話,其實仍是相似之解,光影門頭,全然做不得主。

過了兩年,到了宋景定五年(西元一二六四年)的六月份,蒙山在四川重慶患了痢疾,晝夜拉稀一百次,病情十分危險,虛弱得就要死了。那時工夫完全不得力,「海印三昧」一點也用不得,從前的解會所得的知見,到此刻全然用不上,現在是有口說不得,有身動不得,只有等死的份了!這是業緣境界,同時在工夫中現前,又可怕又恐怖,心中悻惶不安,眾苦交逼。但是蒙山禪師是個根性較好的人,是真為生死大事而向上參究的。所以在這種非常難透病患境界中,仍然能夠勉強提起精神來,把後事吩咐好後,就立即把蒲團墊高,裝了一爐香,慢慢地起來坐安穩,默默地在心中祈禱三寶與龍天,並懺悔從前所做的一切不善的惡業:「假如我大限當盡,願承蒙般若的力量,正念投生為人,少年早早地出家為僧,再繼續向上修行;如果病好,就拋棄世俗立即出家為僧,早日悟明大事,廣度後學。」蒙山禪師發了這個願後,就提一個「無」字。大家一聽這「無」的聲音,有東西沒東西?「無」,這樣直下去一聽時,沒一個念頭,了了分明,這才是真的做工夫,回光自看「無」!不是向外看個空無,是看自己的覺性,往裡看當下的靈知真心。蒙山禪師這樣用功,沒有多久,臟腑開始動起來,內心種子翻騰不已,不管他!「只是不管他」這句話對於這種境界最管用,便是透關的寶劍。過了許多時間,眼皮不動了,又過了一段時間,感覺不到有身,身體已經消失了,只有這個「無」字的話頭仍然還在不斷地照著。這一座一直坐到晚上才起來,病情已退了一半。再次坐下直到三更時分,病已經完全痊癒,此時身心輕安。

蒙山禪師透過這一生死大關,實為不易,可見因地純正的人,在修道的關鍵時刻才顯出力量來。

到了八月份,蒙山禪師就在四川江陵落髮出家了。住了一年,起單行腳,一次在路途中做飯,悟到了工夫必須是一口氣做成功,不可以斷斷續續。許多人用工夫,剛剛得力,又因其他事干擾了,就像燒飯,剛剛冒氣,就斷了柴木,於是半生不熟,再燒也就不香了。那么得力時有什麼體會呢?初步人覺得成了整體,呼吸、身體、覺受變成一個氣團或光團,凝聚不散,外境與內心也達到統一,就在這裡覺照,愈來愈細,其中經歷過平淡、真切、空寂、靈明等,直到契入真如。因此,工夫不可斷絕,一斷便前功盡棄,以後用功更難了。

後來蒙山禪師到黃龍祖師處,歸禪堂用功。第一次睡魔來了,抖擻精神,輕輕鬆鬆地就把它敵退了。第二次也這樣退走睡魔;第三次睡魔特別重的時候,就下地禮拜,也把它清除了,然後再上蒲團打坐。這樣敵退睡魔的規律與形式都已定了下來,於是就趁這個時候,打倒睡魔。開始的時候,用枕頭睡一會兒,後來用手臂靠一下,再後來就不放倒身體了。這樣過了二、三夜,日夜都很疲倦,腳底下浮腫起來逼得很緊。忽然眼前好像黑雲散開,自身覺得如剛剛沐浴後出來一般清淨愉快。這時心底下的疑團愈來愈盛,不須怎樣用力提持,就能綿綿密密地現在其前。一切聲音、顏色等的五欲境界,以及稱、譏、苦、樂、利、衰、毀、譽的八風,都入不進去了。清淨心靈就像銀盆子盛著的雪一樣潔白一片,又如秋天的空氣一樣肅然寂靜。此刻他心中思惟:工夫雖然做得很好,可惜沒有善知識給予指點、抉擇,於是起單到浙江。由於路途跋涉的辛苦,工夫在途中退失了。修行人在這個時候一定要注意,工夫上路後,不可太累或事務太多,應當一心護養定力,綿密保護,方能在力量充足時,徹底打開,永不退失。

到了承天孤蟾和尚住持的寺院,歸禪堂打坐。發誓在沒有開悟之前,絕不起單到處跑。過了一個多月,工夫恢復了,這時又出現業報,遍身生了瘡,也不管它,捨棄對生命的執著,一心打坐做工夫,自然很得力。又透過了病患,做成了病中的工夫。

有一次蒙山禪師赴齋出門,一邊提持著話頭「無」,一邊走著,不覺有身有境,一直走過了齋家也不知道。於是透過了行走,做成了動中的工夫。到了這時,都好像透明水中的月亮,無論在急湍流水的灘上,還是在亂波之水中,觸也觸不散,盪也盪不失,活潑潑地,靈妙無比。

到了三月初六日正在禪堂打坐,舉一個「無」字,首座入堂燒香,「啪」地一聲,敲香盒發出聲音,忽然「囫」地一聲,識得自己本性,捉敗趙州和尚。這「啪」地一聲把身心根塵都脫盡了,靈光就在「囫」地內智迸發中,頓悟本來面目,於是作了下面的一個頌子:

沒興路頭窮,踏翻波是水;

超群老趙州,面目只如此。

頌中真意說,沒有一切妄念興起的時候,心路終於也就到了窮盡的地步,一旦踏翻前後無心的一關,於是徹底了悟原來波就是水--識即是智,妄即是真,一切不二,當體圓明。今日方知超群絕倫、風流千古的趙州老和尚,本來面目也只是這般模樣。

秋天的時節,蒙山禪師在臨安見到了雪岩、退耕、石坑、虛舟等諸位大長老,虛舟和尚勸他去見皖山禪師。

於是再回歸到原指點參「無」的師父那裡去了。皖山祖師見面便問:「光明寂照遍河沙,豈不是張拙秀才語?」蒙山禪師一聽正想開口時,立即被皖山祖師喝了出去--「不許你開口,還有這個在!」痕跡未盡。蒙山禪師當時已得體,而未起大用。所以在境緣起用中,還沒有透脫自在,因此,被喝出來後,行、住、坐、臥都覺得沒意思,定在寂體上。經過六個月,到了第二年的春天,因為出城外回來,上石頭梯子的時候,忽然胸中的疑團與窒礙等,像冰化了一般,一下子都消失了,不知道身體在路上走。就去見皖山祖師。祖師又問前面的話,這時蒙山禪師一上去就把師父的禪床掀翻,把師父也推倒了,到里裏師父與禪案都徹底打破,心無掛礙,了無疑滯,掃盡痕跡,透脫圓活。從前未明的極其淆訛的公案,一一都曉了底蘊。

通過這樣一個例子,說明理解之後,第一做工夫應是真實做,不搞虛實樣子;第二對路途風光、諸般境界,應是真實掃,直到山窮水盡疑無路時,才能「柳暗花明又一村」,真境便會全體顯現。再經大手眼宗師印證透徹,方是圓活自在人!

我們上幾次學了兩個節段,對根本的理與根本的行都已經講了,從禪宗的根機來說學到這裡可以結束了,就是說已經頓超頓入,頓悟自性。因為佛教從最根本的覺性來說,它是很簡單的,沒那么複雜。複雜是因人的關係而複雜,人的思想、人的煩惱、人的行為、人的業果報應等方面的原因,所以形成了法的複雜。但是一個學佛的人,他是往回走,因為是回家嘛。既是往回走,應是走向簡單、走向直接、走向自然與平常。他把所有的注意力都集中到覺性上面,這覺性是一個智慧的點,他始終集中到這一點上面,和覺性一切相違背的事,一切境界、一切執著,都要把它化掉,化歸到覺性原本的真實,這樣子學佛是愈學愈簡單,愈學愈直接,愈學愈沒什麼可學,最後歸入無生、無學。因為他走的方向是走向本性,不是在搞複雜。走到本源之後,一切的萬法從這裡顯現,所以它也同時具足複雜。本性是法爾的自然之性,但是它有一種造化的力量,就是講唯心所造,自性顯現的力量,同時具足一切世界、一切眾生、一切境界的生滅變化與差別對立,所以它也同時包括複雜。直接地體現與間接的作用,是相應一體的。所以一個平常的人同時也是一個奇妙的人,奇妙與平常也是相應一體的,佛教最真實的奧妙就在這裡。

一個人趨於簡單化,如什麼都不懂,力量都沒有,沒具足智慧方便,他說自己懂佛法、悟佛法、證佛法,這樣是一種錯誤的觀點。而真正簡單應是在一種無為直接裡面,在平常當中體現出無窮無盡的智慧妙用,亦具足一切經驗與知識,這樣才是圓滿佛果的所應具備的條件。所以通過前面的學習,正知正行--理是知,理的體現是行。能夠相應,能夠以具理的正知,而不是邪知或者是朦朧的糊塗的知,及實際生活當中體現出的正行。這兩者能夠在內心相應,能夠達到統一,能夠非常完整地體現出來的人,這種人就是根基相當好的人,而且也是一個很有福的人。這種人的內心世界是沒矛盾、沒對立、沒什麼困惑,也沒因生死問題而放在心上,也不會把修道問題放在心上。從此之後,他走的路是佛的路,直接向佛的路上行,就如禪宗里說的「毗盧頂上行」。是在佛的頂上面走路。佛的頂是什麼?最高的智慧,最高的境界、緣起的智慧,所行的境界,就跟佛一樣,甚至還超越對佛祖的執著,或者說「高高山頂立,深深海底行」。高高的山頂是大智慧圓照法界;深深海底是深入法性後、真實的緣起,真實一切妙用的境界,是無窮無盡地去體現人生。所以說能夠悟明這個理的人,就能在自心裡顯現一切法,他知道心外沒法,念佛、持咒、坐功等都是自心的顯現,而後一切法都回歸自性。

用一句現成話說,「無不從此法界流,無不還歸此法界」,或者說「真實理地不染一塵」--一點也沒有。「萬行門中不捨一法」--一切妙用都具足。以這樣圓融的見地是體現了佛教的圓滿之法。理雖如此,但是人從無始以來被無明所染,猶如掉在陰溝里,且在晚上,摔得面目全非,麻木不仁,不辨方向,只在陰溝里打轉,不知出來。人在煩惱生死苦海當中,不知出離,不辨方向,首先要讓他醒來。我們的念佛、持咒就是醒過來的方法,醒過來以後,這還是初步的醒,還不是大徹圓解--徹悟佛性的境界。初步醒來,知道我們這個地方這樣臭穢,這個面目不是我的面目,要洗乾淨恢複本來面目,我要找到自己的路,往家回歸。從這裡開始有一點懂,這是一種解,已經理解到--這個地方是這樣的髒,醒過來把自己洗了一下,找到路回家。這種做法是根據人來講的,在人的方面講有佛道與佛性;從深一層來講,是對大菩薩所說的境界,那已經是完全清醒的人,已經把自己的面目洗乾淨的人,站在空曠的路上,他已知家就在眼前,睜開眼,邁開腳步,就到家裡了。這是根基相當殊勝的人,這種人已不是一般的人,而已是佛的心,菩薩的行,凡夫的煩惱習氣幾乎是沒有或者是輕微。有些地方講大權示現為凡夫,凡夫二乘與著相菩薩的心基本已沒有了。對凡夫的境界是權巧示現,如與凡夫同一習性,實際上不是凡夫的心,這叫大悲示現眾生,或者說「倒架慈航」。這部經里的十二菩薩就是接引我們而大權示現的。

我們下面學的是比較複雜的,是站在人的位置,是初步理悟,還沒證道的位置來說的。有些人認為這樣講下去比前面好象要深一些,前面的淺一點,實際上不是這樣的,簡單的不一定就是淺的,但是也不一定是深的,這是簡單的真實存在,真實的性沒深淺,是原本就這樣的,而用言語來講深講淺都不是究竟,都不是真實的,都不是與其相應的說法。所以對它分別與理解是凡夫的角度來講的。那么真正的道只是悟入、契入,噢!原來如此,內心有一種這樣子的感嘆,是完全的明白。因此,我們要悟入佛智,在聽經時內心應非常清爽、明了地去聽,把自己心的境界與經的境界相契合,而不是去對比,對比就差得遠了,應離分別心去相應於它,且在念念當中體現它。因為人得改變,是精神世界的改變,心如改變了,則一切都改變了。所以以圓覺心去行一切法,是圓法。

那么,做不到怎么辦呢?這裡普眼菩薩就特地提出來問佛:

世尊,願為此會菩薩眾及為末世一切眾生,演說菩薩修行漸次。

佛在普賢章中已稱理宣說了直接的大道,但未入的人,還需要起行的方便與漸次,這樣教法才能圓滿。有人只講見性與公案,不談事修方便,使許多人善根不立,講趣無路,反而產生謗法之罪。所以修行漸次,不得不開演。

云何思維?云何住持?眾生未悟,作何方便普令開悟?

怎樣去思維,才會悟於道妙?也就是說一個修行人已入佛門,他應當怎樣去觀察真與妄以及理與事,以思維的慧擇,產生堅固不移的正知見。聞慧是智慧的啟發,思維則是正知的明朗,如于思維中,深入根源,打破疑滯,透徹無礙,那么就是悟得妙境。既悟妙境,與佛祖同一鼻孔出氣,應安住其中,持之不失,也就是悟後起修的修慧。如此修慧全以佛知見而行。所以「一超直入如來地」,完全同佛初因,有大氣魄,大作略。

「眾生未悟,作何方便普令開悟」?面對許多還未開悟的眾生,普眼以悲心而請求於佛:作怎樣的方便,才能使眾生都開悟呢?不是一個、兩個,而是使一切眾生都得悟入佛智。《法華經》里說,佛的出世本懷唯為一大事因緣,就是普使一切眾生開示悟入佛的知見。這部經也同樣是為了使眾生開悟。「開」包括「示」,「悟」包括「入」,「入」即證大道。但《法華經》中沒有講具體的修行漸次與方便,而是講了許多譬喻,都是很直接地指出本跡、權實,以及實相妙心的根本與殊勝,如經中說:「若人散亂心,入於塔廟中,一稱南無佛,皆已成佛道。」為什麼?因為「佛種從緣起,緣即法界」。以合於圓覺實相的清淨緣起,在其因地中,已植成佛的種子,將來必然萌芽、生長、開花與結果。所以佛為一切眾生授記,必當作佛。因為是在源頭上悟修,不在波浪上翻騰,自然歸於湛然真性。所以稱性起修,全修在性,才是成佛的真因。

世尊!若彼眾生無正方便,及正思維,聞佛如來說此三昧,眾生迷悶,即於圓覺,不能悟入。

這裡反過來證明假使那些未開悟的眾生,如果沒有符合正道的方便,以及正確的思維方法,他們聽到佛講這些無上的三昧之法,內心一定會迷惑無知,煩悶難開,這樣對於圓覺的妙道,必然不能悟入了。

特別是如今時代的眾生,大部分人不能直接領悟文殊與普賢的境界,往往是道聽途說或依文解義,以世俗有為有漏的觀念去看待佛法,以自身自私的利益去獲得佛法的感應。理修不明,著相顛倒,所以很少有正方便、正思維。他們大都不知持戒、誦經、念佛等修行到底是為什麼?所以有人聽了某法師的經以後,說幾十年都白學了。這幾十年來沒有悟入的方便,而現在是否真的明白了呢?

離幻法門對於根基好的人,一聞即悟,而根機稍差的人,就應依佛所指示的方向,去精進用功,逐漸透過,才能有豁然大悟的時節。

願與慈悲,為我等輩及末世眾生,假說方便。

方便也是假設,因為圓覺的性是本圓之性,妄幻的法原本寂滅。所以修無所修,其中並無實法可得,可見沒法才是真法,有法都是假說,是借眾生世界的存在而方便指示的。所以「法本法無法,無法法亦法,付了無法時,法法何曾法!」但是雖然無法可得,對於初悟的人,因為迷惑的習氣難以頓時全消,所以普眼菩薩在無修之中,請示佛假說修習的方便。

作是語己,五體投地,如是三請,終而復始。

是語已作,不復再作,五體投地,無地可得,如是之道,三請而現,終始不異,往復無差。

爾時,世尊告普眼菩薩言:「善哉!善哉!善男子!汝等乃能為諸菩薩及末世眾生,問於如來修行漸次、思維住持,乃至假說種種方便,汝今諦聽,當為汝說。」

這樣契機的問題,只有普眼的法智方能善巧地提出,這將給一切眾生帶來方便,所以佛再次讚嘆說:「好極了!好極了!你問得很好。你能夠為了一切菩薩以及末法時代的眾生,問到了如來所開演的修行漸次、思維方法、住持之道,乃至於假借而說的種種方便法門,你現在仔細地聽聞,應當為你演說了。」

時,普眼菩薩奉教歡喜,及諸大眾,默然而聽。

這個時候,普眼菩薩奉佛的教誨,非常地歡喜,因為普眼菩薩的悲心及願力與佛相應。「普」是普度眾生,普開眾生智慧眼目,普令眾生透脫境界,人於妙用。有這樣殊勝的因緣,所以與一切在座的大眾,一一都寂默不動地聽受大法。

善男子!彼新學菩薩及末世眾生,欲求如來淨圓覺心,應當正念遠離諸幻。

新學的菩薩與末世的眾生,都說明還著相,還是世俗菩提心,還沒開悟見性,沒登初地位。但是根器雖然還淺,既已發心,就要一心一意地尋求參究修證如來清淨的圓覺妙心,不求別的任何境界。大家要注意,這不是著相求,不是向外求,不是以自我感覺去求,而是以無求之求去求如來的淨圓覺心。最初起行方便就是:「應當正念,遠離諸幻。」這裡就跟前面接上了,前面講離幻的問題,這裡講應當用正念遠離一切諸幻。那么只有正念,才能了脫生死,成就大道。正念是什麼?正念就是無念。無念是沒善惡的念、沒是非的念、沒淨穢的念、沒內外的念、不落一切的念,但是了了分明,這就叫正念。《大智度論》講:「有念是魔業。」現在有人做好事,讓大家感謝,有激情,做好事就是有念頭的,這就是魔業。

大家要注意,忘失菩提心也是魔業,所以有些人在佛門中搞熱鬧,這在佛教的真正意義來講都是魔業,最多只得一些福報,而實際上在福報當中會生煩惱、痛苦,所以是魔業。無念是法印,是正法印,故《大乘起信論》中說:「離念相者,等如虛空界。」又說:「一切眾生不名覺,因從本以來,念念相續,未曾離念。」所以講無念是正念,眾生無始以來都是在妄念當中相續,都是著相修行,都是在夢當中,就如前面說的跌在陰溝里一樣,在裡面轉來轉去,搞得面目全非。一歸到無念,就是出來洗乾淨,走到空曠的大自然中去。蓋天蓋地具足萬法,這叫無念。無念不是斷滅,無念是具足萬法。但是我們要知道正念與離幻是相輔相成的,離幻才有正念,有正念才能離幻。心裏面有個攀緣的念頭,外面一定有個法,所以是沒攀緣沒法。在《永嘉集》已講得很清楚:「夫念非忘塵而不息,塵非息念而不忘,塵忘則息念而忘,念息則忘塵而息。」兩者是相輔相成的,即眾生有心,外界就有法。現在社會上的創造發明,都是因眾生心裏面有這些東西、有念頭,才創造了外界。「心生即種種法生,心滅即種種法滅」,或者說:「法生種種心生,法滅種種心滅。」都是相互之間的關係與因緣,這種都是有念,都是虛幻的。這虛幻一離開,心就會歸到無念。怎樣去做無念的工夫呢?

先依如來奢摩他行,堅持禁戒,安處徒眾,宴坐靜室。

「先依如來奢摩他行」,第一步先依如來奢摩他行,奢摩他,就是止、靜定,心靜下來,但這是如來奢摩他。大家要注意,如來奢摩他在天台宗講就是體真止,體會到真性,直接體會到真性的空寂境界。不是把妄想歇下去,或者把念佛止住,不是這樣的止;不是意守丹田的止;不是把心念制住不動的止;也不是借咒語與佛號把心念止住的止。這個止是直接體真--體現真性的止--如來奢摩他行。這如來的奢摩他不粗也不淺,也不是邪、小的定,而是甚深的大定。如來的止,一切法都是止,完全湛寂不動。可見如來的奢摩他行,才是真正的持戒,亂心持戒不是真持戒。大家要注意,現在好多人是亂心持戒,是在妄想紛馳中說自己在持戒,不是真持戒,這是根據凡夫煩惱心來講的,是對治用的。所以真正持戒是定心持戒,才能入觀門。

下面講「堅持禁戒」。什麼叫「堅持禁戒」?我們做工夫的人,一切不攀緣,一直堅持不動。堅是堅固不動,一切的錯誤不犯,一切所為不令眾生苦惱,不起煩惱心,不犯功德稻苗--即九種牧牛圖當中,把牛看住,不讓其踩壞稻苗。稻苗是什麼?是指功德的苗、智慧的苗、善根的苗,這樣叫堅持,即根門不犯禁。戒是心與口能持住,不向外流、不執著。不該講的話一句話也不講;不該看的一眼也不看;不該聽的一句話也不聽;不該想的一個念頭也不起,即任何時候都在綿綿密密,了了分明的覺照當中,這樣才叫真持戒。所以菩薩戒是不容易持的,妄想多的人,根本沒辦法持戒。因為菩薩一打念頭就是破戒;念頭打錯了就是破戒;不該看的多看一下,不該講的多講一下,一點點規矩做錯了,都是破戒。持菩薩戒的人,很多人是戒律已經求了,實際上是做不到,做不到要覺知、要懺悔,念念要覺。不覺,這凡夫菩薩還是要犯戒的,不求戒就永遠做不到。有些幾十年的老學佛,不敢求菩薩戒,不敢求就永遠做不到,因為是永遠根據凡夫的行來行的。有些人求了,不去做、不去學習、不去體會戒,也不行,所以錯的話都是錯的。你如不領會圓覺的精神,你不求戒是錯的,求戒也是錯的。你念佛是錯的,不念佛也是錯的,當然念佛人錯與不念佛的錯是不同的。

念佛的人跟一般人比較執著總是少一點。念佛的人善根總會慢慢地培植下去,會生生世世一點點增上。如明了以後,當下就能體現這個道,戒律也就在其中顯現。戒律不單單講一個戒,具體分有律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒(或攝眾生戒)--三聚淨戒。

「安處徒眾」,安處徒弟和眾人。這裡的徒眾是指同行同見的人。我們學佛的人如有同一個見地,同一種行持,大家在一起才會有進步,如搞兩個宗派,就易產生矛盾。實際上我們不講宗派,但如別人有宗派見,我們與他在一起就沒益處,應趕快離開,沒必要跟他說話,說不定會使他產生誹謗,對他有障礙,他不適應。只有他與我們相應了,同一知見、同一種行為,大家在一起才會相互促進,相互進步。所以修行人要有伴侶。大家千萬要注意,在學佛當中,如果找到合適的伴侶,你若跟他講話很省力,不用費心。若遇投機的人這樣講不領會,那樣講不領會,這就不用講了;若跟他講都相應的,或一個眼神、一個動作都能知曉,大家一坐下來就沒有那么多的話。有時有搞不清楚的,可以相互討論一下,一天到晚都沒有廢話,只一心做工夫,清清淨淨,應找這樣的伴侶。很多修行人到了寺院,覺得這些人跟你兩樣,就得應付他,或隨順他,雖然是悲心,但你自己會墮下去的,墮在他們的當中,墮在煩人的做作當中,結果你自己修不起了,除非你很有力量能轉動他們,使他們入你的門、入你的覺性、入你的智慧,把他們度起;如不能這樣,就不要進去了,情願孤獨。《法句經》講:「假若沒有伴侶,你只能孤獨修。」你一個人自己關起來修。所以伴侶是相當要緊的,甚至可以影響生生世世的道。因這世結了不好的緣,下世還來糾纏你的,或者做你家的人,講些話跟你牴觸,你若這樣修,他說要那樣修,所以就有障礙了。這一點是非常重要的,所以講要,「安處徒眾」。一塊玉要雕一尊佛,那個地方還不行,他幫你一下,幫你完成,相互琢磨,相互商量,這是增長道力的緣,所以要「安處徒眾」。《寶積經》七十二品講:「得人身者,彼應依善知識。聽三世佛平等法,聞已應發勤精進,依城邑聚落(在城市村莊當中),與大眾共居(同聽正法的人共同住處)。具四部處,更互相疑(互相疑難、討論)。論量佛法,學問難答(相互解答)。」那么「三世佛法平等得現在前,解一切法無有自性,修此解故,煩惱漸除」,這樣煩惱會一點點化解了。

實際上佛住世時,《阿含經》是這樣,佛如沒集體說法、開法會的話,平時都是分散獨自一個人修,因印度處在熱帶地區,所以平時他們都在墳頭、樹下等地修。若時間到,就去托缽,日中一食,樹下一宿,五天或者七天,幾個人聚在一起,打來水,拿來食物,大家坐下來一起討論佛法。若我有什麼體會,或我做工夫做到如何境界,相互討論一下,討論完了,又散去各自修,這樣會修起。但如今這樣的人是很少了,都是依賴性。佛住世時,弟子們是沒有依賴於佛的,除了阿難以外,其他弟子都是開法會時才來聽一下佛說法。所以當他們來聽法時,佛講到某一個地方,他們已差不多到那種境界了,所以會馬上成道,成阿羅漢,得無生忍、得法眼淨,他們會馬上成就的。為什麼?因為他們有力量,腳根相當有力,所以會成就。這裡講的是「安處徒眾」。

「宴坐靜室」,宴坐是默然,不講話。坐就是攝身,身住在定當中,安身閒靜,這樣境界才能空掉。這裡的室有兩種,一是指房間,二是指法性的室。就是講一個用功的人,特別是現在外面世界比較喧雜,所以你一起要布置一個佛堂,這佛堂不能讓一般人進去,這佛堂要布置得相當清淨,不必要的東西都要捨去。如今有條件可以鋪上地毯,掛上裝飾燈,佛前要供著鮮花、水果等,人進去要換衣服,供大悲水,然後恭恭敬敬地去用功,如此這裡就是一個淨土。我們在俗家建立一方淨土,床最好不鋪在佛堂里,儘可能的把佛堂清理得清淨,天天在這裡用功,這樣用功會好用些。為什麼?因這是一種氣氛,一進入這種環境人自然會靜下來,因為在娑婆世界裡有菩薩、護法神經過,看到你這個地方,就是淨土,就是放光,這地方是諸佛、菩薩、護法神來護佑的。為什麼要這樣建立?因眾生心容易散,不宴坐靜室心會向外攀緣,所以需要這樣的環境。但是如已開悟的人,一般是沒關係的,不一定要有這樣儀規。若有成就的人,他所顯現的一切都是道,都是在修行,就不一定有靜室,因他處處是淨土,即「心淨佛土淨」。所以第二種室就是悟入法性平等的大悲無著之室。

既入靜室宴坐不動,又怎樣做初步的下手工夫呢?

恆作是念:我今此身,四大和合,所謂發毛爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色,皆歸於地;唾涕膿血、津液涎沫、痰淚精氣、大小便利,皆歸於水;暖氣歸火,動轉歸風。四大各離,今者妄身當在何處?即知此身畢竟無體,和合為相,實同幻化。四緣假合,妄有六根,六根、四大,中外合成。妄有緣氣,於中積聚,似有緣相,假名為心。

初心行人做我空觀的時候,在行、住、坐、臥一切時間裡,要做這樣的觀察:「我現在的身體,是由堅、暖、濕、動的四大種性所和合。」《淨名經》中說:「四大合故,假名為身。四大無主,身亦無我。」所以依經中所示四大各各歸於地、水、火、風的來處。既知四大各有所歸,也就分離了四大,正分離時,不見身相,沒有我身的執著,所以不等臨命終時入土才分離。目前正觀的時候,已將四大分離了,因此,《俺提遮女了義經》中是這樣說生死義的:「若能明知地、水、火、風四緣畢竟未曾自得有所和合,以為生義;若知地、水、火、風畢竟不自得有所散,是為死義。」這正說明了人身的四大,即合而散,即散而合。所以,合與散都不自得--無自性故。

正作這樣觀的時候,妄身在哪裡?本無身相故,「即知此身畢竟無體」。畢竟沒有實體可得。「和合為相,實同幻化」,只是虛妄的和合假相,實際上與幻化相同。

再進一層地尋求與伺察,可以了知四大的緣會假合成為一個身體,在身體上又具備六根的功能:「六根四大,中外合成。」四大是中,六根屬於外,內與外的和合,假成了這個身體。「妄有緣氣於中積聚,似有緣相,假名為心」。既有根身,就有六塵虛妄的顯現,又由內外根塵的相對作用,引起了妄心的不斷地緣慮。念念生滅,剎那不停。緣和的時候就有,緣散的時候就沒有,推尋心相的自體,了不可得,所以說「假名為心」。

通過觀照,了悟身心虛妄不實,是我們趣入佛道的根本起點。如果不透過這一關,無論怎樣修行,都是顛倒,必會因為執著身心的變化,而成外道邪魔。

善男子!此虛妄心,若無六塵,則不能有,四大分解,無塵可得。於中緣塵,各歸散滅,畢竟無有緣心可見。

妄心因六塵而有落謝的影子,若無六塵,就沒有妄心。這說明唯心虛妄,是條件的反射。那么唯物是否可以成立呢?不!四大分解之後,無塵可得,物質世界也是虛妄的。在正智的觀照中,所謂四緣與六塵,各各歸於散滅時,「畢竟無有緣心可見」。緣塵既滅之後,心體即歸於空寂。

善男子!彼之眾生,幻身滅故,幻心亦滅;幻心滅故,幻塵亦滅;幻塵滅故,幻滅亦滅;幻滅滅故,非幻不滅。譬如磨鏡,垢盡明現。

前面是破身心的惑執而達我空智。這裡是摧破身心以及塵境的一一自空,所以破除法執而達法空智。

破法執的規律是--幻身滅--幻心滅--幻塵滅--幻滅滅--非幻不滅。

由正觀悟知幻身是四大緣氣,幻心是六塵虛影,幻塵本無自體,唯滅幻的智照,不容易除滅。因為相對於眾生迷情而生的覺智,往往落於智執,所以《心經》講:「無智亦無得。」《楞伽經》也講:「一切法如幻,遠離於心識,智不得有無,而興大悲心。」只有到了能滅的幻智與所滅的幻境都二除滅之後,如萬里長空,了無痕跡之時,才能顯示「非幻不滅」。「非幻不滅」就是圓覺之性,「本淨圓明,獨體全真,不因修得,眾幻雖滅,自性常存,不假緣生。」

因為通過打坐修行,正智觀照,除滅了一切幻化,達成了原本的真心,學佛才有了真實的意義。打一個比方就像磨鏡子,垢磨乾淨的時候,明體也就顯現了。其實,磨鏡就是磨塵,修道也只是遺妄。所以鏡性本明,不從外而得,被塵埃覆蓋,就隱去了,磨了以後就顯示出來了。隱與顯雖然有不同,明體卻毫無變化。這個譬喻說明:人執、法執是垢;尋伺、如實的觀照是磨;真心本覺是明;人、法二空是觀。

修了上面的二空觀,下面就得入法界觀了。

善男子!當知身心皆為幻垢,垢相永滅,十方清淨。善男子!譬如清淨摩尼寶珠,映於五色,隨方各現,諸愚痴者,見彼摩尼,實有五色。

佛說:「善男子!應當了知身心皆是幻垢,垢相永滅之後,十方法界,普遍清淨。」意思是說,眾生由於執著身心產生垢翳,所以妄執自己身心與他人身心,形成局限與障礙。現在既然已經了悟,我空法寂,隨處通達,清淨無礙了。

譬如清淨的摩尼寶珠,體性瑩淨絕瑕,沒有任何的色相。由於性淨的關係,所以能映現青、黃、赤、白、黑的五色,各各隨方而現,而愚痴的人卻認為摩尼實有五色。摩尼譬喻本性,五色譬喻五道,隨方喻隨業,愚人喻未開悟的人。所以《華嚴經》說:「凡夫見諸法,但隨諸相轉;不了法無性,以是不見佛。」

善男子!圓覺淨性,現於身心,隨類各應。彼愚痴者,說淨圓覺,實有如是身心自相,亦復如是。由此不能遠於幻化。是故我說身心幻垢,對離幻垢,說名菩薩。垢盡對除,即無對垢及說名者。

迷執假相的人,先要離相而見性,既見圓覺淨性,也就證到了淨性上的妙用,不僅能顯身心,而且隨類應化,各契機緣。但未悟入的人,會認為清淨圓覺之性,「實有如是身心自相,亦復如是」。就像前面的珠喻一樣,「由此」迷惑,故「不能遠於幻化」。佛接著拂跡入玄而直示真要:「是故我說身心幻垢。」認識之後,再進一層觀破對幻垢的執著,稱為菩薩。

「垢盡對除,即無對垢及說名者」,幻垢好比珠中色相,了達色相本無,就叫做盡。所以沒有實在的污垢可以除去,只要真見本性,當下解脫。所離的垢既已本無,那么對能病垢的照智,也就沒有必要保留了。既然沒有對治的照智,哪裡又有起智照的人呢?深淺的執著既然本無,哪裡又有說教法的人呢?到這裡一切空淨,瞭然無滯,超越凡聖,透脫萬法。所以證達十方清淨,妙用恆沙。

善男子!此菩薩及末世眾生,證得諸幻,滅影像故,爾時使得無方清淨,無邊虛空,覺所顯發。

修普眼法門的當根菩薩以及末世眾生,如果觀行成就,證得身心世界一切諸幻,化除了遍計所執性,又滅了影像--依他起也空了。這時,唯一顯露了圓成實性,所以「使得無方清淨」,再也沒有方位的局限。而無邊的虛空,都是覺性之所顯發。迷時有空可見,一旦悟入,連虛空也銷隕了。

《楞嚴經》說:「聞復翳根除,塵銷覺圓淨。淨極光通達,寂照含虛空。卻來觀世間,猶如夢中事。」由此可知,空有雙絕之後,唯一的覺性虛朗獨照,靈知不昧。

以下據華嚴宗的判斷就是三重觀門:第一是真空絕相觀;第二是理事無礙觀;第三是周遍含容觀。我們先學真空絕相觀。分為四層:一、會色歸空觀;二、明空即色觀;三、空色無礙觀;四、泯絕無奇觀。前面的二空觀門,是簡去情執而顯真空妙解,包括了會色歸空與明空即色的二層觀。拂跡滅影,相同於行起解絕,包括空色無礙與泯絕無寄二層觀,而一一導入真空清淨無礙之境。

覺圓明故,顯心清淨;心清淨故,見塵清淨;見清淨故,眼根清淨;根清淨故,眼識清淨;識清淨故,聞塵清淨;聞清淨故,耳根清淨;根清淨故,耳識清淨;識清淨故,覺塵清淨;如是乃至鼻、舌、身、意,亦復如是。

由於不斷地覺照,拂去執著的痕跡,滅絕有為的對待,自性始得圓明。於是開顯了自心的清淨面目,這是透出迷心之後的空明,是法性本態的顯現。好比迷人不認識摩尼寶珠的珠體,只是執著珠體上所呈現的青、黃等顏色,而這些顏色僅是假相。悟人就像見到珠體無色,也就自然不執著各種假色,所以稱為清淨。可見清淨也是假名。

因為心清淨的緣故,所以「見塵清淨」。能見的心塵空淨無物。「見清淨故,眼根清淨」,能見的心塵清淨的緣故,眼根也透脫無礙,不被神經與物質色相所障礙。「根清淨故,眼識清淨」,眼根空淨無礙,所以了別一切色相時,也沒有任何染污。這裡由心見的無執,透脫了根、境、識三者的障礙與染污,獲得清淨空明的妙用。

「識清淨故,聞塵清淨;聞清淨故,耳根清淨;根清淨故,耳識清淨」。由識的清淨的緣,必然通於耳根的聞性。所以由聞性的了塵無礙,到耳根神經的透明,直至於自識的了別自在。「識清淨故,覺塵清淨」,覺塵的清淨體現為意根意識的清淨。「如是乃至鼻、舌、身、意,亦復如是」,這樣通過見、聞、覺等的空淨透脫,隨之而達六根的全部清淨。

善男子!根清淨故,色塵清淨。色清淨故,聲塵清淨。香、味、觸、法,亦復如是。

佛又進一步推演說,善男子!六根都清淨後,色塵、聲塵乃至香、味、觸、法的六塵也就不再染污心識了,而一一成為妙境,莊嚴自他,所以一切六境無礙變現。

善男子!六塵清淨故,地大清淨。地清淨故,水大清淨。火大、風大,亦復如是。

佛又再一次推演,如何透內外四大的過程。善男子!六塵清淨的緣故,那么組成六塵的地大也清淨了。地大清淨空明之後,水大也隨之清淨無礙了。火大、風大也是這樣,一一清淨。

所說的內外四法,內是自己身體與他人身體的堅、暖、濕、動等;外是自然界的物理現象。

善男子!四大清淨故,十二處、十八界、二十五有清淨;彼清淨故,十力、四無所畏、四無礙智、佛十八不共法、三十七助道品清淨,如是乃至八萬四千陀羅尼門一切清淨。

透過內身的根識,再透過外境的六塵,進一步又透過內外的四大。佛又繼續開演透世間的諸法與出世的諸法:

「善男子!四大清淨故」,六根與六塵的十二處與根、塵、識的十八界,乃至於四洲、四趣、四禪、四空、無想天、淨居天、梵王、六欲天的二十五有,也一一清淨了。

於是世間諸法的「彼清淨故」,如來的「十力」也清淨了。

第一力是知一切諸法因緣果報,降伏無因、惡因,知人可度不可度--是處非處力。.

第二力是知過去、現在、未來一切業與報,知所度的人有障礙無障礙--業智力。

第三力是知諸禪解脫三昧垢淨及依此所得諸果--定力。

第四力是知信等五根上中下--根力。

第五力是知種種欲樂,令舍不淨增長善淨--欲力。

第六力是知一、三、五乘,貪、嗔、痴等種種性慾,知即時異時,誰可度不可度等--性力。

第七力是知一切道所至的處所--至處道力。

第八力是知一世乃至百世劫的宿命--宿命力。

第九力是知死此生彼種種情形--天眼力。

第十力是知自解脫無疑,亦知眾生漏盡涅槃--漏盡力。

十力的功德透過了,接下來就是「四無所畏」了:

一、正知一切法無所畏;二、盡諸漏及習無所畏:三、說一切障道法無所畏;四、說出苦道無所畏。

「四無所畏」之後是「四無礙智」,是智慧緣於境界而無拘束與障礙:

一、法無礙智--如說地、水、火、風等。

二、義無礙智--如說堅、濕、暖、動等。

三、辭無礙智--如用種種方言來演說。

四、樂說無礙智--隨機所樂而方便開演。

「四無礙智」透過之後,即是「佛十八不共法」,是與二乘不共的佛德妙法:

一、身無失;二、口無失;三、念無失;四、無異想;五、無不定心;六、無不知已舍;七、欲無減(善妙之欲);八、精進無減;九、念無減;十、慧無減;十一、解脫無減;十二、解脫知見無減;十三、一切身業隨智慧行;十四、一切口業隨智慧行;十五、一切意業隨智慧行;十六、智慧知過去世無礙:十七、智慧知未來世無礙;十八、智慧知現在世無礙。

佛德透過後,再圓透「三十七助道品」。助是資助正道,道是止觀等正因。三十七種菩提分法,不分大小乘,所用智與力的不同,即開顯不同的道妙。

一、四念處:

1、觀身五種不淨--種子、住止、自相、自性、究竟。

2、觀三受皆苦--苦受、樂受、舍受。

3、觀心念念無常--過去、現在、未來不停留。

4、觀諸法無我--五蘊法中實無有我。

二、四正勤:

l、未生之惡遏令不生。

2、已生之惡斷令不續。

3、未生之善令生。

4、已生的善令廣。

三、四神足:

l、欲--樂欲禪定勝妙功德。

2、勤--以無間斷於所緣。

3、心--專一境性入於定。

4、觀--內自扶擇的智慧。

一一從斷妄想心行中而得如意的成就。

四、五根:

1、信根--信正道及助道法。

2、進根--行正道及助道法,勤求不息。

3、念根--念正道及助道法,更無他念。

4、定根--攝心在正道及助道法中,相應不散。

5、慧根--為正道及助道法,觀無常等十六行。

五、五力:

1、信力--破諸邪信及煩惱。

2、進力--破種種身心懈怠,成辦出世之事。

3、念力--破諸邪念,成就一切出世正念功德。

4、定力--破諸亂想,成就事理禪定。

5、慧力--能遮三界見思之惑,發真無漏。

六、七覺支:

l、抉法覺支--簡別真偽,覺自相故。

2、精進覺支--常精進在真法中行。

3、喜覺支--歡喜住真法善。

4、除覺支--善能覺了除諸虛偽。

5、舍覺支--善能覺了所舍之境,虛偽不實,永不追憶。

6、定覺支--善能覺了諸禪虛偽,不生見愛妄想。

7、念覺支--善能覺了,務使定慧均等。

七、八正道:

1、正見--見四諦分明。

2、正思惟--無漏心相應,思惟覺知令增長入涅槃。

3、正語--以無漏智慧住於清淨正語中。

4、正業--以無漏智慧住於清淨身業中。

5、正命--以無漏智慧住於清淨生活中。

6、正精進--以無漏智慧住於勤精進修涅槃道。

7、正念--以無漏智慧相應念正道及助道法。

8、正定--以無漏智慧相應入於無漏定。

法性好比大地,四念處好比下了種子,四正勤猶如種植,四神足猶如抽芽,五根如生根,五力如莖葉增長,然後開出七覺支的花,結成八正道的聖果。

這樣一一空掉法執,圓活無礙,達於清淨之地。

如是乃至八萬四千陀羅尼門,一切清淨。

從以上所講六種法的超越與透脫,還沒有完全包括,如三身、四智、五根、六通、十地、十度、四果、四向、十二因緣、四諦、以及各種禪定等。

總起來講有八萬四千的陀羅尼總持之門,從一一法中入一切法,一切都清淨無礙。

有人問:世出世法的兩種現象有差別,為什麼經里都說清淨呢?

回答說:如果從凡聖對治的角度去看,那么凡劣而聖勝,完全不同;假若從法界一相來觀察,都是一種幻化之相,皆從緣起,無有自體。好像一面鏡子現種種雜穢瓦礫,另有一面鏡子現種種勝妙珍寶,愚痴的小孩不了解,認為有差別;有智慧的人了達只是鏡中之相,毫無差異。觀智圓明,心識清淨的人,也是這樣,他所見出世與世法,若聖若凡,一切皆空,所以空是覺性之體。下文講到的「見佛世界,猶如空花,生死涅槃,猶如昨夢」。因為符合大道的理體,一切平等,所以叫做聖人。如果重聖輕凡,欣真厭妄,即使他很用功修習,也不可能證到真源。

善男子!一切實相,性清淨故,一身清淨;一身清淨故,多身清淨;多身清淨故,如是乃至十方眾生圓覺清淨。

佛又指示透過自他正報,而達清淨。什麼叫「一切實相」?凡所有相皆是虛妄,因為相從緣生,所以會緣而入實,就叫實相。《大智度論》說:「照色等空,即名為實相。性空實理,離於顛倒,非虛偽故。於空見空,亦名顛倒;於空無著,乃是實法。是實相者,即是非相,是故如來說名實相。無遷無變,究竟常住。」《無量義經》也說:「如是無相不相,不相無相,是名實相。」這實相從本源以來,自性清淨,一切妄法所不能污染,迷的時候好像是染污了,一旦悟入,即知本來清淨,所以說:「性清淨故。」

由於悟入了根、識、塵四大世間出世間一切萬法都歸於實相清淨,才成就了悟人一身的清淨。由證得自身的清淨,實相理體是沒有差異的,所以同時也見到一切眾生同一清淨實相。因為觀一切眾生不取於相,完全同於圓覺之性,所以志公禪師說:「以我身空諸法空,千品萬類悉皆同。」這只是以文字的形式來表述證真實的人所體現清淨的境界。

多身清淨了,那么十方眾生都無非是圓覺清淨,因為以般若正智遍觀--不觀之觀,一切眾生,菩提涅槃,無漏智性,本來具足!

善男子!一世界清淨故,多世界清淨;多世界清淨故,如是乃至盡於虛空,圓裹三世,一切平等,清淨不動。

國土是無情界,是最後透過的境界,而國土的淨與移,都出自心念。所以有「眾生劫燒,我土安穩」的情況。因此,學佛的人,只要念念歸真,不執妄境,社會無論怎么變化,發生什麼劫難,你都可以不受影響,而常住清淨之中。因為「廓通法界,清淨湛然」。所以一世界清淨了,多世界也清淨了。多世界清淨了,乃至盡於虛空--橫,圓裹三世--豎,也都一一清淨了。由清淨而不動,不動之性,一如無異,恆住本位。

善男子!虛空如是平等不動,當知覺性平等不動;四大不動故,當知覺性平等不動;如是乃至八萬四千陀羅尼門,平等不動,當知覺性平等不動。

經過七個層次的一一透過,處處歸於覺性的平等不動。平等、不動、湛寂、清淨等都是真空觀所透過後所達成的境界--實無境界的境界。

善男子!覺性遍滿,清淨不動,圓無際故,當知六根遍滿法界;根遍滿故,當知六塵遍滿法界;塵遍滿故,當知四大遍滿法界。如是乃至陀羅尼門遍滿法界。

佛在這裡繼真空觀後,指示理事無礙觀。覺性遍淨--根遍淨--法遍淨--大遍淨……陀羅尼遍淨。

法界觀一共分為十門:

一、理遍於事;二、事遍於理;三、依理成事;四、事能顯業現;五、以理奪事;六、事能隱理;七、真理即事;八、事法即理;九、真理非事:十、事法非理。

這裡重點在事遍於理,同時兼於余門。注意圓無際與遍滿法界的一切事,都無非是覺性平等一切法的體現。所以《楞嚴經》說:「性見覺明,覺精明見:清淨本然,周遍法界。」

善男子!由彼妙覺性遍滿故,根性塵性,無壞無雜;根塵無壞故,如是乃至陀羅尼門無壞無雜;如百千燈,光照一室,其光遍滿,無壞無雜。

這是最後的一觀--周遍含容觀。亦即事事無礙的境界。隨舉一塵,即遍一切法中,又含一切法在自塵中。一塵是如此,一切法也是這樣。所以叫周遍含容。

「由彼妙覺性遍滿故」,由微妙的覺性遍滿一切法的緣故。「根性、塵性」,無非一性之所現,所以「無壞無雜」,萬法交融而不可破壞,無有雜亂,這裡法界萬法由法性之所現,而成事事無礙。「根、塵無壞故,如是乃至陀羅尼門無壞無雜」,不僅根、塵,一切世出世法及總持門,也都一一無壞無雜,事事無礙。這好比百千盞燈點燃在一個房間裡,它們共同所發出的光明,遍滿了整個房間,光光相照,周遍含容,無壞無雜。

通過這樣的三層觀照,從真空寂滅而入理事無礙,再證事事無礙的妙用,於是達於「頓同佛境」的妙域:一是用心同;二是見境同;三是稱實同。

善男子!覺成就故,當知菩薩不與法縛,不求法脫,不厭生死,不愛涅槃,不敬持戒,不憎毀禁,不重久習,不輕初學。何以故?一切覺故。譬如眼光,曉了前境,其光圓滿,得無憎愛。何以故?光體無二,無憎愛故。

這是第一用心與佛相同。「覺成就故」,圓彰了法界的淨性之德。應當知道,這樣成就的菩薩,他對法沒有勝劣之心。他不會被法所束縛,也不求對法的解脫;他不厭倦生死,也不愛樂涅槃;他不敬重持戒的人,也不憎恨毀壞戒禁的人;他不重視久久修習的人,也不輕視剛剛入佛的。為什麼?一切相對的法都是覺性所顯現,所以用心與佛相同。

這好比人的眼光,對前面事物分別曉了,雖然所見有淨染,但眼光是圓滿沒差別的,所以沒有憎與愛。為什麼?眼光的體性沒有二種,所以面對一切善惡而眼光非善非惡。等於是說萬物有差,覺性無異。善男子!此菩薩及末世眾生,修習此心得成就者,於此無修,亦無成就,圓覺普照,寂滅無二。於中百千萬億阿僧袛不可說恆河沙諸佛世界,猶如空花,亂起亂滅,不即不離,無縛無脫,始知眾生,本來成佛。生死涅槃,猶如昨夢。

佛說,善男子!修習這個大智慧圓覺妙心的人,透過種種境界,剝落一切無明妄惑,獲得觀行的成就,對於本來面目來說,沒有修,也沒有成就。如果有修想,有成就想,就是有住著,有所得,不但未證大道,並且未悟真性。因為:

「圓覺普照,寂滅不二」,由於自心已經空淨,唯一獨立的覺照圓遍十方,清淨、無住,所以一切寂滅,沒有凡聖差別的二見。宗密說:「冥一如之無心,即萬物之恆寂,故普照是用,寂滅是體,佛之所極,極於寂照。」《瓔珞經》說:「等覺是照寂,妙覺是寂照。這裡的同佛,是等覺之義,所以說普照、寂滅。

「於中」,在圓無際的寂照中。「百千萬億阿僧袛不可說恆河沙諸佛世界」,舉佛世界無量無邊不可說的極多之數。雖然如此之多,但緣無自性,全體即真,離真性而無有剩餘,所以相皆虛幻,幻生幻滅,所以「猶如空花,亂起亂減」。其中「亂起亂滅」有三種意義:

一、一切世界都是依妄念而現,妄念既然剎那不住,世界也起滅不停,因為變化太快,眾生念粗,被業報所縛,所以感覺不到。

二、《華嚴經》講:「染污眾生住故,世界成染污。大福眾生住故,成染淨。信解菩薩住故,成淨染。」

三、指世界的成、住、壞、空的現象,四中劫中各有二十增減,而世界無量無數,所以總觀世界起滅繽紛。

有人問:佛的化土可以說繽紛亂起,但是佛的自受用土,怎么會起滅呢?

回答說:依據實教所闡明的真義,無形是佛的淨土。生公說:「佛有形累,托土以居。」佛是常住法身,何須國土?所以《華嚴經》講:「依真而住,非國土。」此經也在序中說:「入於大光明藏。」都說明了佛土淨明無相,安隱不動。

「不即不離」,說明這亂起繽紛的世界,不等於是圓覺--眾生幻相在故,又不離圓覺,全體由圓覺性所自出,如金與器。「由不離故,覺性奪之成空花;由不即故,世界不妨有起滅。」

「無縛無脫」,世界既無淨與穢,也就沒有束縛的境界與解脫的必要。到此

「始知眾生本來成佛」,始知是始覺,現行成就才能真正了知。本來成佛,即本覺。無論知與不知本來都是佛,所以佛是究竟覺,始覺與本覺是不二的。

悟入之後,了達「生死涅槃,猶如作夢」。

生死不可得,涅槃也不得,都是昨夜--過去未悟前所做的夢。一旦夢醒,本來覺性常住,動寂雙亡。唯是圓覺妙湛清淨。到此「生死涅槃」如夢的境界,已入妙覺,圓滿成佛。

關於成佛的意義,依據教相,可以分以下六層的情況:

一、小乘「有部」認為,只有悉達多太子一生成佛,其他人都沒有份。

二、大乘始教認為,三無數劫行位滿足,才能成佛。

三、大乘終教認為,妄相窮盡,真性顯現,叫做正覺。

四、《華嚴經》說:「十信位滿,初發心住,即成正覺。」

五、頓教認為,一念悟時,就可以稱作佛。

六、圓教認為,本來成佛,所以《華嚴經》說:「如來成正覺時,於其身中,普見一性,所謂無性。」又云:「菩薩摩訶薩,應知自心念念常有佛成正覺,何以故?諸佛如來不離此心成正覺故,如自心一切眾生心,亦復如是,悉有如來成正覺。」

這部經里說觀行成就才知本來成佛,說明是第四、第五的二門,假使以所知眾生本來皆是佛之義,那么,唯是第六門所說。

善男子!如昨夢故,當知生死及與涅槃,無起無滅,無來無去;其所證者,無得無失,無取無舍;其能證者,無作、無止、無任、無滅;於此證中,無能無所,畢竟無證,亦無證者。一切法性平等不壞。

這是第三稱實同佛境界的具體說明。佛說:「善男子!由見生死涅槃如昨夜之夢的緣故,所以當體即符合了圓覺真實妙性。如夢有二層意思:一、只要有能依的夢,必然會有所依的人,夢是人的神遊,也是見、聞的氣氛,沒有另外的體性。二、只要了達夢體空無,就能證明自身的真實。迷自身是由於執著夢境,所以大夢之境必有大覺之明。

以下分四節來闡釋:

一、「當知生死及與涅槃,無起無滅,無來無去」。迷的時候生死沒有起,涅槃沒有滅;悟的時候也不是滅卻生死,發起涅槃,以符合真性之體來觀照,都沒有起滅變化。聖法不是新來,凡心也不是滅去。本來如是,具足一切。說明體性沒有起滅,聖凡只是假名分別。

二、「其所證者,無得無失,無取無舍;其能證者,無作、無止、無任、無滅」。這是從能證所證來說明如空花在夢境,了不可得。因為對所證的境,沒有得到真,也沒有失去妄;既不捨粗,也不取妙,所以一切皆空無所得。對於能證的心,都沒有分別,離開作、止、任、滅的四種禪病。

三、「於此證中,無能無所,畢竟無證,亦無證者」。在無證的妙證中,沒有能所,畢竟沒有所證之境與能證之心,泯絕了能與所。所以《華嚴經》說:「若有見正覺解脫離諸病,不著一切世,彼非證道眼。」

四、「一切法性平等不壞」。這裏總結了稱實--符合真性妙心的實際理地,因為一切法性平等不壞,所以生死涅槃等一切變化,對於淨圓覺性來講,本然不動,湛寂圓明。

善男子!彼諸菩薩如是修行,如是漸次,如是思惟,如是住持,如是方便,如是開悟,求如是法,亦不迷悶。

佛在最後共用了六個「如是」歸納普眼所問的內容,並指出,只有照這樣方法去修行,這樣漸次去用功,這樣的思惟去悟入,這樣的住持去保護,這樣的方便去透關,這樣的開悟去證道,求這樣的無上大法,才能不迷悶。

爾時,世尊欲重宣此義,而說偈言:

普眼汝當知:一切諸眾生,身心皆如幻。身相屬四大,

心性歸六塵,四大體各離,誰為和合者?如是漸修行,

一切悉清淨,不動遍法界,無作止任滅,亦無能證者。

一切佛世界,猶如虛空花,三世悉平等,畢竟無來去。

初發心菩薩,及末世眾生,欲求入佛道,應如是修習。

這時佛為了重宣前面所講的真實方便漸次法門,使一切行人領悟其中要義而誦出以下的偈言:

「普眼汝當知」,以普照法界清淨覺相的智眼去了知本來面目。「一切諸眾生,身心皆如幻」,知如幻,才能了幻證真。「身相屬四大,心性歸六塵」,四大假和成一身,六塵緣影成一心,身心皆是虛妄假相,本來空寂,所以當「四大體各離,誰為和合者?」要你去征問、去體悟,到底有沒有一個和合主宰者?當在觀行中體悟到人法二空時,頓然契入本來寂滅。「如是漸修行,一切悉清淨,不動遍法界」,這樣漸漸地修行,從真空觀到理事不二觀,直到周遍含容觀,而達圓遍法界的不動真性,具足恆沙妙德。

由於一切清淨,所以頓同佛境,所以沒有一切禪病與障礙:「無作止任滅,亦無能證者。」「初發心菩薩,及末世眾生,欲求入佛道,應如是修習。」佛最後勸勉說:初發心的菩薩與末世的眾生,希望尋求悟入佛道,應當依照前面所示的方便,去修習用功,即能成就本來是佛的真境!

覺悟大道,有所漸次與方便么?決定是有!雖然覺性本具,法爾清淨,但是如是你迷在凡俗之中,不知出離之處,就必然要去靜室宴坐,修習觀行漸次,方便用功,待到真正打開,頓悟而入,始知本來成佛。所謂:「不經一番寒徹骨,焉得梅花撲鼻香?」


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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。
惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。
請常念南無阿彌陀佛,一切重罪悉解脫!