(一)《涅槃經》與涅槃學派
涅槃學派是指在南北朝形成的以研習、弘傳《大涅槃經》為主的佛教思想流派,其研習者史籍中稱之為涅槃師。
相傳在曇無讖譯出《大涅槃經》前,東漢支婁迦讖就譯有《梵般泥洹經》二卷,三國魏安法賢譯有《大般涅槃經》二卷,吳支謙譯有《大般泥洹經》二卷,均早佚。法顯在中印度華氏城寫得《大般涅槃經》初分的梵本,返國後,於東晉義熙十三年(417年)在建康道場寺和佛陀跋陀羅共同譯出《大般泥洹經》六卷,世稱六卷《泥洹》,相當於北涼曇無讖譯的前十卷。中印度曇無讖(385—433)於玄始三年(414年),在北涼譯出自己帶來的《大涅槃經》初分十卷,當時河西的義學名僧慧嵩、道朗都列席譯場筆受;繼而又傳譯在於闐尋得的中分、後分,到玄始十年(421年)譯訖,前後共成四十卷十三品,世稱大本《涅槃》。北涼譯本於宋元嘉年中(424—443年)傳到江南,「文言致善而品數疏簡」,宋文帝令義學名僧慧嚴(363—443年)、慧觀(383—453年)及文學家謝靈運(385—433年)等依六卷《泥洹》增加品目、修改文字,刪訂為三十六卷二十五品,世稱南本《涅槃》,而以北涼原譯四十卷本為北本《涅槃》。《大涅槃經》全經分《壽命》、《金剛身》、《名字功德》、《如來性》、《一切大眾所問》、《現病》、《聖行》、《梵行》、《嬰兒行》、《光明遍照高貴德王菩薩》、《師子吼菩薩》、《迦葉菩薩》、《憍陳如》等十三品,主要闡述「佛身常住不滅」、「涅槃常樂我淨」、「一切眾生悉有佛性」以及一闡提和聲聞、辟支佛均得成佛等大乘佛教思想。
此經在印度本土似乎不很流傳,傳入中國後,影響卻十分巨大。早在五世紀間,曇無讖譯出此經時,這一「常樂我淨」、「闡提成佛」的學說使當時參加譯場的「道俗數百人,疑難縱橫」,而曇無讖「臨機釋滯,未嘗留礙」。特別是,此經傳入宋地以前,竺道生依據法顯所譯的六卷《泥洹經》,就理解到一闡提人可能成佛,發表闡提成佛說,給江南佛教界以極大震動。後來涼譯大本傳到宋京,果如道生所說。當時竟至有「生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛」的傳說,這都反映出此經震動當時佛教界而獲得重視的情形。和他同出羅什門下的慧觀,著論主張漸悟,並創立「二教」、「五時」的教判,以《涅槃經》為第五時常住教。慧觀又繼曇無讖的遺志,請高昌沙門道普西行尋求《涅槃》後分(見《出三藏記集》〈曇無讖傳〉)。由於這些努力,慧觀得以與道生並為涅槃師中兩大系。另在涼州方面,曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰制了經序,並著《涅槃義疏》釋佛性義,為以後諸師講說此經所依據。與此同時,筆受者智嵩也著有《涅槃義記》,並在涼地講授,辯論深義。此經傳入建業後,更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治,稱為南本,南北各地弘傳更廣。
《涅槃經》的中心教義是「一切眾生悉有佛性,如來常住無有變易」(見本經〈獅子吼菩薩品〉),而涅槃師的學說即以闡發這一教義為宗要。道生以後,佛性問題引起了廣泛的討論,出現了許多不同的說法。綜合言之,其焦點有二:其一,何為正因佛性?其二,佛性為本有還是始有?正因佛性指成佛的內在的、決定性的根據,與此相對而有緣因——即成佛的外在根據或條件。本有、始有之論探討的是佛性乃先天本具抑或修行始得的問題。關於這兩個問題之所以異見疊出,根源於對佛性本體的不同理解。以下從「正因佛性」、「本有始有」以及「判教」等三方面來論說涅槃學派的思想。
隋吉藏《大乘玄論》中列有十二家關於正因佛性的見解,慧均《四論玄義》卷七中記為根本之說三家、枝末之說十家,總計十三家。二人所載,大同小異,值得注意的倒是吉藏《大乘玄論》卷三將此十二家分成四類:「然十一家,大明不出三意。何者?第一家以『眾生\』為正因,第二以『六法\』為正因,此之兩釋,不出假實二義,明『眾生\』即是假人,『六法\』即是五陰及假人也。次以『心\』為正因及『冥傳不朽\』、『避苦求樂\』及以『真神\』、『阿黎耶識\』,此之五解,雖復體用、真偽不同,並以『心識\』為正因也。次有『當果\』與『得佛理\』及以『真諦\』、『第一義空\』,此四之家,並以『理\』為正因也。」此引文只提到三類。除此之外,吉藏將他所贊成的以「中道」為正因佛性列為第四類。依照現行標準,「中道」之見可歸於第三類。因此,我們在此仍以三類觀之,且「假實」、心識及「理體」之名命名。
「假實」者,包含兩種見解:一是「眾生」為正因佛性,二是「六法」為正因佛性。《四論玄義》卷七言:「眾生為正因體,何者?眾生之用總御心法,眾生之義,言其處處受生。今說御心之主,能成大覺。大覺因中,生生流轉,心獲湛然,故謂眾生為正因,是得佛之本。」這是照搬《大涅槃經》的一種說法,但解釋得很含混。聯繫其「眾生之用」、「眾生之義」能御心法及受生流轉而言,似乎以眾生的主體性作正因佛性。然眾生仍屬有為、無常法,並不能承擔佛性本體之任,因此,其說難以圓通。所謂「六法為正因佛性」者,「六法」指色、受、想、行、識五蘊以及由此五蘊合成的「假人」。相對而言,五蘊為「實有」,故稱為「實」。說六法為正因佛性,實際側重於說眾生是佛性,然而眾生又不同於木石草壁瓦,「眾生心識相續不斷,終成大聖。今形彼無識,故言眾生有佛性也。」此見解將眾生分成「體」、「用」兩方面,以「心識為正因體」,有情眾生的軀體(即五蘊和合)為其作用。這一說法,亦未能契佛性義之肯綮。
以「心識」為正因佛性者,包括以「心」、「真神」、「心上冥傳不朽之義」、「心有避苦求樂性義」、阿黎耶識等五種見解。這裡,所謂「冥傳不朽之性」,指心神不滅,既可隨緣輪迴生死,又可覺悟成佛。梁代光宅寺法雲以「心之避苦求樂」為正因佛性,因為「一切眾生,無不有避苦求樂之性,實有此避苦求樂之性」(《大乘玄論》卷三)方可厭苦而樂求涅槃。此說亦偏於「心用」而言佛性,著重強調「心」的主體功能,實際上與佛性本體大有懸格矣。梁武帝以「真神」為正因佛性,其旨首先將「心」分為「性」與「用」兩方面。就「心神」之性言,以不斷為精,不斷故可歸於常住;但性雖不斷,而心之「用」則不免於流轉、無常。梁武帝於是說:「夫心為用本,本一而用殊,殊用自有興廢,一本之性不移。一本者,即無明神明也。尋無名之稱,非太虛之目,土石無情,豈無明之謂?故知識慮應明,體不免惑,惑慮不知,故曰無明。而無明體上,有生有滅,生滅是其異用,無明心義不改。」(梁武帝《神明成佛義記》)心是「本」,生滅是「用」,「本」只有一個,而生滅各各不同。心之本性是明,但因煩惱污染故不免有惑,此即是「無明神明」。正如上述梁武帝所言,「神明之心」有不滅的一面與生滅的一面,不滅者即是「真神」。這實際上是中國傳統思想中所言之「靈魂」。
上述兩類觀點,第一類將佛性歸之於「眾生」或「六法」,失之於具體、籠統,缺乏抽象思維之深度,用佛學術語講,即將佛性誤為生滅無常之有為法,失誤彰著。第二類則力圖將佛性依託於「心」。然而,或誤以「心用」即功能為其正因,或誤將傳統之「靈魂」喬裝打扮雜入佛性之中,其得在於分心為「體」、「用」兩方面,失在於或太偏重於「用」,或誤解了心之本體。比較而言,以「理」為正因佛性庶幾近於講清楚佛性之本體為何。
以「理」為佛性本體實際上起源於竺道生。在道生之後,又有宋代新安寺法瑤、太昌寺僧宗、梁代靈根寺慧令等人認為眾生所具有的「成佛之理」是正因佛性。瑤法師說:「眾生有成佛之理。此理是常,故說此眾生為正因佛性」,而「此理附於眾生」(隋吉藏《涅槃經游意》),眾生「見雖異塗,不變佛性受身不同,佛性不改也。凡夫偏執,雖復竭思,終不能得見正理也。」(《涅槃經集解》卷十九)這就是說,此「成佛之理」乃隱藏於眾生之中的不變的「正理」。眾生不論見解如何,受身(種類)不同,但都有此不改的佛性,只是因為被煩惱所遮蔽,才不為自己所見,只有「聞見佛性,方生信解」(同上),才有可能見性成佛。這一道理,法瑤之徒弟僧宗論之更清楚:「性理不殊,正以隱顯為異,若舍我歸彼,是棄本從末,非謂真歸,是以勸令深識自身當果之性」(《涅槃經集解》卷十九);又「性理是常,眾生以惑覆故,不得常用。雖未得常用,要是常因。」(《涅槃經集解》卷五十四)據此,佛性與理是等同的,顯時為性,隱時為理。佛性之理,超出於萬物生死之外,但又為眾生所秉持。所秉之理即為佛性,雖被煩惱覆蓋而不顯,但它卻是眾生達到覺悟的常恆依據。
梁代寶亮法師以「真如」為正因佛性。他以為「真俗共成眾生,真如性理為正因體。何者?不有心而已,有心則有真如性上生故。平正真如,正因為體。」(《四論玄義》卷七)寶亮以為,眾生之心乃依於真如性而生。佛性之體,妙質恆而不動,其心用則常改而不亡失,前者為「真」,後者為「俗」,然而「真俗兩體本同,用不相乖,而暗去俗盡,偽謝真彰,朗然洞照,故稱為佛。」(《涅槃經集解》卷一)眾生之「真體」被俗用所遮蔽,一旦除盡這種遮蔽,真體便煥然朗現,眾生便可成佛。無情與有情相較,二者同具真如之體,但無情無有心識,因而沒有佛性。唯有有情既具有真體又有俗用,所以才有佛性。因此,談論佛性須「真俗共成」方可區分有情與無情。
如果說圍繞著正因佛性發生的討論,主要由於對佛性本體之深淺不同、角度不一的理解所致,那麼,佛性「本有」抑或「始有」則是圍繞著「本體」與「修為」、「因」與「果」而展開的。「本有說」主張佛體理極,性自天然,一切眾生本自覺悟,不假造作,終必作佛;始有說」則認為清淨佛果,從妙因生,眾生覺悟,待緣始起,破障開悟,未來作佛。其中所涉及的問題,有純宗教的關於佛性之釋名定義問題,如,是以「因」釋佛性,還是以「果」釋佛性,是以「行」釋佛性,還是以「理」釋佛性等;有佛性學說中的哲學問題,如原因與結果的相互關係問題等等。
佛性「本有」,還是「始有」?諸大乘經本來就說法不一,甚至一部經典中亦有不同說法。中土僧人各據一典,或同取一典,所取不同,因而各持本有、始有之說,立論各殊。主本有者以「理性」和「因性」釋佛性。既然真理自然,佛性常住,因而說眾生本有佛性。主始有者以「當果」說佛性,望「果」說始有。佛果從妙因生,眾生本來雜染不淨,自非妙因,因而眾生之於佛性,自然為始有。然而,眾生既有佛性,必得佛果,但於凡位原未得果,望眾生將來得果,說佛性始有。另外,此始有義除上述二義外,尚有另外一層意思,即認為闡提現在雖無佛性,未來當有。
從理論內涵言之,本有說強調眾生先天或先驗地具有佛性,故返本還源即可成佛;始有說強調眾生當來必得成佛,因而以果推因,眾生便邏輯地具有佛性。既然是邏輯地「具」而非現實地「具」,因此修道成「性」尤為重要。從南北朝時期看,本有說、始有說的提倡者都強調修道,然而卻並不能完全磨平二者對修道之重要性的認識分歧。這一歧義此後於隋唐諸宗之中仍然隱然可見。
由涅槃師引發,成實師、地論師爭相涉足的「當常」與「現常」,即佛性始有抑本有之爭論,紛紜數百年,難得正解。其實,二者源於佛性的釋義不同而結論不一,各有所得亦各有所失。本有與始有二說,一是以作佛之性,從成佛的可能性去說佛性;一是以佛之體性,從成佛的現實性去釋佛性。說各偏一方,對宗教修持有礙,因而後來有各種調和之論,如「亦本亦始」、「非本非始」、「本始相即」等等。此處從略。
中國佛教中的教相判釋(即一般所說的「判教),從現存文獻上看,也是由涅槃師先提出來的。《大涅槃經》譯出後,其中「半字」、「滿字」之說(卷五),從牛出乳、從乳出酪、從酪出生酥、從生酥出熟酥、從熟酥出醍醐之喻(卷十四),都給予涅槃師判教以重大啟發,而最先從事教相判釋的是慧觀。同時道生也有和判教類似的「四種*輪」說。慧觀就漢末到當時譯出的教典,立「二教五時」的教判,把釋迦如來一代的教法大別作「頓」、「漸」二教,以《華嚴經》為「頓教」,以從鹿苑到鵠林所說諸經為「漸教」。更把「漸教」開作「五時」,以說三乘行因得果不同的經為第一時「三乘別教」,以《般若經》為第二時「三乘通教」,以《維摩詰經》、《思益經》等為第三時「抑揚教」,以《法華經》為第四時「同歸教」,以《涅槃經》為第五時「常住教」。道生說如來一代說四種*輪:第一,「善淨*輪」。從一善說到四空(四空定,又稱四無色定),祛除三途的濁穢,所以稱為善淨,即人天乘教。第二,「方便*輪」。以無漏道品獲得有餘、無餘二涅槃,所以稱為方便,即三乘教。第三,「真實*輪」。《法華》破三乘之假,成一乘之實,所以稱為真實。第四,「無餘*輪」。《涅槃》說法身常住,為如來一代教法的究竟旨歸,所以稱為無餘(《妙法蓮華經疏》卷上)。
在竺道生之後,隨著《大涅槃經》的風行,涅槃學迅速取代般若學的地位而成為佛學的中心議題,中國佛教內部也由此熱衷於心性問題的探討。這不僅對於大乘佛教在中國的發展,而且對於推動中國哲學的「心性」轉向起了莫大的推動作用。