達真堪布宣講於2016年8月21日
為修持成佛要發殊勝菩提心!
為度化一切父母眾生要發誓修持成佛!
為早日圓成佛道要精進認真聞思修行!
此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品內容的這部《量理寶藏論》。
全論分三：一、入論分支;二、真實論義;三、造論究竟之事宜。
甲二(真實論義)分二：一、從總反體抉擇所知;二、決定能知量之自性。
乙一、從總反體抉擇所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知識;丙三、彼識知境之方式。
丙三、彼識知境之方式。分四：丁一、總及別之證知方式;丁二、顯現及遣余之證知方式;丁三、所詮與能詮之證知方式;丁四、相屬及相違之證知方式。
丁三(所詮與能詮之證知方式)分三：一、破他宗;二、立自宗;三、除諍論。
戊一(破他宗)分二：一、破許自相為所詮;二、破許共相為所詮。
己一(破許自相為所詮)分二：一、破許境自相為所詮;二、破許識自相為所詮。
庚一、破許境自相為所詮：
個別派系謂瓶等，外境自相是所詮。
自相分開而確定，無邊無法立名稱，
縱是運用名言時，亦難獲得初自相。
過去未來非所詮，彼者無有自相故。
此處主要講能詮和所詮。所詮即所詮釋的，指我們要表達、說明的事物。能詮是用來表達的語言，指各種名言。這些都是了知事物的方式，我們通過能詮和所詮可以了知事物。
首先對他宗不合理的觀點進行遮破。外道，尤其是聲論外道，他們認為外境(法自相)應該是所詮。他們這樣承許的理由是：我們說「將瓶子拿來」，便會得到外境自相上能起到裝水作用的東西。若外境不是所詮，我們說「將瓶子拿來」，對方就不會把外境自相上的瓶子拿過來。這就說明，所詮是外境自相。但是這種觀點是不合理的，接下來要進行遮破。
第一個過患：外境事物自相上都是零零散散、互不混淆，以自己的特徵獨立存在的。不同時間、不同地點、不同形狀的外境事物無量無邊。想要運用名言，首先要在外境上安立名稱，否則無法對所詮法做任何取捨。
若外境自相是所詮，那安立名稱的時候，直接安立在外境自相上，但是外境自相是無量無邊的。比如瓶子，東南西北不同地點，過去、現在、未來不同時間，大小高矮不同形狀，有無數個。若是要在自相上安立名稱，那麼多自相，如何逐個安立?是無法成功的。
第二個過患：即使能給每個外境安立名稱，但是，接下來運用名言進行溝通、取捨時，也無法運用名言。因為一切法都是在剎那當中變化，之前安立名稱的寶瓶的自相已經沒有了。那麼，後來運用名言的過程中，也難以得到先前立名的第一個自相，因為它早已滅亡。後來的寶瓶自相已不是當時取名的自相。
從外境自相的角度來講，都是獨立而沒有關聯的。一個法的名字不能用在另一個法上，比如柱子的名字不能用在瓶子上。同樣，當時那個法的外境自相已經滅亡，現在這個法跟那個法並無關聯，先前的名字不能用在後來的事物上，通過那個名字不能了解現在這個法。
第三個過患：如果外境自相是所詮，安立名稱的時候是在外境自相上安立，那麼過去與未來的瓶子就不能成為通過語言來充當所詮的法了。因為現在的法才有自相，過去的和未來的都沒有自相。
外境自相若是所詮有三個過失，所以外境自相不是所詮。
若依名言詮自相，眼根等則無所需。
外境無有關聯故，諸根不能執相屬，
銜接所謂彼即此，乃伺察故是遣余。
另外，如果語言能詮表出作為真正對境的自相，那麼眼根、顯現、作意等就都沒有用途了。因為只要一說，就已通達了這個法的自相。正常而言，了知法自相需要眼根識用顯現的方式來取境，然後第六識作意分析，最後才了知。若按你們的觀點，這些都起不到作用了。有這樣的過失。
由於所有外境自相都是零零碎碎、互不混淆的，而並不存在名義的相屬。「名」是名稱，即表達的語言;「義」是意義，即表達的事物。二者在自相上是沒有關聯的。若是有關聯，有相屬關係，要麼是同一個自性，要麼是因果關係。
為此，根識也不可能執著、分析名稱和對境之間的聯繫。這些外境本身沒有什麼相屬或關聯;根識都是無分別識，不能做分析，通過它們沒有辦法成立相屬或關聯。除此之外就是分別識了，分別識取境就是遣余。遣余就不是直接緣取的外境自相了，而是總相——心裡的概念。
那麼，將所詮的外境和名稱結合在一起說「它是這個東西」，實屬一種伺察、分別，因此絕對是遣余。
最初套用關聯時，雖已指示自法相，
然於共相取名稱，為用名言而立名。
若根能取雜語義，即使無名亦應知。
給一個法安立名稱時，最初指的是外境自相：能裝水的寶瓶，能撐梁的柱子，能說話的孩子。但是，實際名字取在哪裡?取在總相上。對分別念前浮現的總概念上安立了名稱，外境上無法安立名稱。諸如見到瓶子時，即取名說「這是瓶子」，這一名稱也是對分別念前浮現的總概念來取的，說者與聽者都不會執著當時的獨立自相。
但無論是概念也好，總相也好，都是分別念緣取的一種方式，分別念把總相和自相誤為一個了。它始終是這樣取境的，並不是在某些情況下誤認為一個。我們了知的是外境自相，最終也能得到外境自相。但這不是直接給外境自相取名，也不是把名稱安立在外境自相上的緣故，而是分別心緣取的方式就是這樣的，它有這樣的作用和功能。
這樣命名，目的在於以後運用名言時能了解外境是否存在。因為，沒有名稱就無法套用名言。一取名，所有的柱子、瓶子，不分東南西北，不分過去、現在、未來，只要運用名言就能了知外境自相。
假設根緣取與能詮詞語混在一起的義共相，那麼即使沒有立名「瓶子」等，但只要一見自相，自然而然就應該知曉「這就是瓶子」。自相上若是有這個的名稱，自相本身就是名稱了，之前不知道名義關係的人，比如說一個不知道能盛水的東西叫瓶子的人，一看到這個東西，就應該知道這是寶瓶，因為在自相上有這個名稱。但這是不可能的。所以不是在自相上立名，而是在總相上。
若謂隨從根門意，見名混如無分別，
否則見覺境異體，了知外境不現實。
有無分別之二識，頓時取一照了境。
縱次第取然速疾，故諸愚者執為一。
對方又繼續辯道：你們說的對，儘管一般來說名義互不混雜，但當根識現量看見外境時，跟隨根門的意識見寶瓶的所見外境與取名「瓶子」的詞語，兩者是混合在一起的。無分別識沒有這樣的功能，但是和它一起的意識分別念有這樣的功能，可以做決定，把二者混在一起了，名義的關係由它來成立。識的本體雖然是有分別的，但與無分別現量一模一樣，也就是根識(無分別識)和第六識(有分別識)一起。根識顯現，比如它看見外境自相寶瓶的同時，隨它而生的第六識通過分析，成立名義的關係。
如果不這樣承認，要麼就是「看見即了知」。為了避免這個過失，而另闢蹊徑，就會因為現見與分別的對境截然不同，而導致見時無分別、分別時無見的局面，結果見的同時認知外境就不可能實現了。
對此回答：雖說名言和意義二者並非混為一體，但誤為一體的因有兩種：同時緣取和次第緣取。有兩種不同的觀點。
其一，依照根識和意識同時緣取的觀點。儘管有分別識與無分別識真正的對境互為他體，一個對境是總相，一個對境是自相，但是由於同時緣取一個照了境的緣故，所以諸位愚者便將其誤解為一體(不是混為一體)。
其二、依照根識和意識次第緣取的觀點。根識先以顯現的方式取境，然後產生分別念。但由於緣取極其迅速，如同河流般相續不斷出現，致使所有愚者把二者耽著為一體。實際上這兩者不會有成為一體的可能。各有各的境，最終都獲得了照了境——外境自相。
庚二、破許識自相為所詮：
識亦乃為自法相，是故命名不應理。
有人持這種觀點：心中顯現瓶子等外境，除識以外不會有，顯現就是心識，因此識自相是所詮。這是唯識宗的觀點。之前的宗派是承許外境，此處是不承許外境。若是這樣承許，前面講的過失都存在。識也是自身的獨立法相，所以對獨一無二的法相同樣不可能命名。因為自相無邊無際，名言及取名的時間有先後之別，故而無法立名。
己二(破許共相為所詮)分二：一、破許種類共相為所詮;二、破許名言義共相為所詮。
庚一、破許種類共相為所詮：
若謂詞語不詮別，類總所詮故無過。
外境無總設若有，於彼命名無需力。
勝論外道說：如果認為詞語能說出別法或自相，有幾種過失，而實際上詞語並不能詮表自相。而我宗承許，諸如瓶子一樣的外境種類共相是所詮，因此無有過失。他們認為，有一個實有的總相(此處指種類共相)覆蓋所有的別相，總相是所詮。接下來進行反駁。
第一個過患：在不同地點、不同時間的所有瓶子這些別法上，並不存在一個總概念、總法。若是有實有的總法，通過可見不可得因就可以遮破。可以見到，但是沒有見到，說明它不存在。若總相和別相是一體的，且是實有的，那這些別法都成為一個法了。這樣，寶瓶和柱子也成一體了，張三和李四也成一體了。
第二個過患，即使有這樣一個總相，給它取名也沒有意義、必要和功能，因為它是不能起作用、含糊不清的抽象概念，通過它不可能最終得到外境自相。我們自宗承許的總相是有必要，也有能力的，通過它可以獲得外境自相。所以這是不合理的說法。
謂予與總有聯繫，自相命名知自相。
棄無必要能力總，於真自相立名稱，
若言自相無邊故，無法立名此亦同。
對方又諍論說：並不是給獨立的共相(總)命名，而是給與共相密切相關的每一個自相取名，即能了解自相，這一點合情合理。
駁：如果沒有給自相取名，也不是給獨立的總相取名，而是給與共相密切相關的每一個自相取名，那麼，縱然給共相取名也絕無能力了解自相。如果說「扔掉不具備必要、能力的共相，只是給真實的自相取名便能了解自相」，那就不要共相了，直接給自相取名就可以了。這個與自相異體的共相又有何用呢?就像了解柱子並不需要瓶子一樣。
假設對方說：自相無量無邊，所以無法取名。
駁：如同自相一樣，此共相也同樣無邊無際，所以要對它命名也同樣無能為力。他們承許總相和自相是一體的，並且總相實有。這樣，要麼總相是一個，自相也變成一個;要麼自相是多體，共相也要變成多體。說是只有一個獨立的共相，但因為跟自相是一體的，且是實有的，那麼自相無量無邊，同樣共相也是無量無邊，還是無法取名。另外，你們說「不是直接給總相取名，而是給跟總相有密切相屬關聯的自相取名」，其實還是給自相取名的。自相無量無邊，同樣無法安立名稱。
庚二、破許名言義共相為所詮：
雪域派與聲聞宗，許名言義真所詮。
於不相應行立名，如何了知無關色?
猶如詮說瓶子中，不能了知無關牛。
雪域派(前因明派)一些論師承許義共相是實有的，它是所詮，在它上面安立名稱。這與小乘正量部等有些聲聞論師觀點一致，他們承許實有的不相應行作為詮示意義的所依，是真正的所詮。他們認為，「不相應行法」與色、心及心所不相併存，而能起到展示名言及義的本體等作用，故稱不相應行。若義共相和不相應行實有，有很大過失，並且前文已經遮破。
駁：這種觀點不合理。因為給不相應行這種增益無實法取名，又怎麼能了知與之毫無瓜葛的色法等呢?就像說「瓶子」不能了解與之無有關係的黃牛一樣。
雪域派承許的義共相也好，正量部的聲聞論師們承許的不相應行也好，都是事實存在，覆蓋所有的外境自相。是否存在這樣的法?不存在。無論是給跟自相無關的獨立的不相應行命名，還是義共相取名，都是沒有意義的。
若謂雖然無關聯，相同錯亂而取境。
相同致誤則時境，偶爾錯亂非皆誤。
此乃恆時錯亂故，非由相同致錯謬。
對方仍舊辯解說：心中浮現的不相應行「瓶子」與自相二者之間，雖然毫不相干，但是由大腹等形象相同而誤認為一體，從而緣取外境自相。
這與自宗的觀點相似，但自宗並非認為它們二者相似，所以誤認為一個。由於無始劫以來的習氣，分別念緣取的方式是錯亂的，這個錯亂恰好讓我們能獲得外境自相。但是他們認為在分別心面前浮現的義共相、不相應行跟外境自相特別像，所以誤認為是一體。這是不合理的。
如果只是因為此二者形象相同，就導致錯亂、誤認為一體，那麼只能偶而出現錯亂，不可能永遠錯亂。也就是說，應該有時取自相，有時取名言共相或義共相。在有些時間、地點偶爾會錯亂，但恆時錯亂是不可能的。所以，這是由於分別念本性恆時錯亂所致，它取境的方式就是這樣的，並不是由象相相同而造成錯亂的。
以上是遮破他宗。
此福已得一切智，摧伏一切過患敵。
生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。
以佛所獲三身之加持，法性不變真諦之加持，
僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就。
達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈。