《楞嚴經》是佛教的一部極為重要的經典，可說是一部佛教修行大全，因為此經在內容上，包含了顯密性相各方面的深刻道理;在宗派上則橫跨禪淨密律，均衡發揮，各得其所;在修行的次第上，則更是充實、圓滿：舉凡發心、解、行、證、悟，皆詳盡剖析開示——從教令正發心起，經循循善誘的破惑、見真(明心見性)、依性起修(設壇結界、於實際上起正修行)，並詳細開示了一切凡聖境界(二十五聖圓通、三界七趣眾生)，令於聖境起企慕、而於凡外得知解，從而不受迷惑、不入歧途;又詳述六十位修證(三漸次、乾慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺)令行者於菩提道上知所趣向;最後更廣示五陰魔境，及其破除之法，俾於菩提道上，能克服魔怨留難，使所修圓滿成就。
元音老人(1905—2000)，原名李鐘鼎，生於安徽合肥市，無相密心中心法三祖大阿闍黎。著有《略論明心見性》、《悟心銘淺釋》、《碧岩錄講座》、《禪海微瀾》、《心經抉隱》、《談談往生西方的關鍵問題》、《佛法修證心要》及《中有聞教得度釋義》等。《楞嚴要解》是元音老人最重要的講法之一，由佛子錄音整理，雖不完整，堪稱破魔寶典，指正末法時期的種種亂相，講得十分透徹、明白，正知正見、正信正解、正修正悟，推薦同修學習與收藏。此講座分14期刊出，今天是第八期。
元音老人《楞嚴要解》(八)
現在講耳識了。十八界主要是破六識，六識破了，界就破了。眼、耳、鼻、舌、身、意，挨次序下來，該破耳識了。
(二)耳、聲、聲界，三處都無
「阿難，又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生、以耳為界?因聲所生、以聲為界?」
這個句式與前面一樣，前面懂了後面的就好講了。
世尊對阿難說：正如你所知道的一樣，「耳聲為緣，生於耳識」。耳識是由內里的耳根，聽到外面的聲塵，而產生出來的，這是大家都認可的道理，每個人都會說是我聽到外面傳來的聲音。這個聽聲音的功能是從哪裡來的呢?按照一般的說法，因為耳根有聞性，它根據外面聲塵的起滅，而生出動與靜的知覺。沒有聲塵的時候是靜，可以聽到有個無聲;有聲塵的時候是動，聲塵傳到耳朵裡面就知道有聲音。
「此識為復因耳所生，以耳為界?因聲所生，以聲為界」?跟前面所說的一樣，假如這個耳識是由耳朵生出來的，那麼耳識的性質應該跟耳朵一樣，所謂以耳為界，就是用耳朵做界限，只能聽到耳朵裡面的聲音，而不應聽到耳朵之外的聲音。如果是因聲所生，就應該以聲為界，假如這個耳識是由聲音生出來的，那麼就只應該聽到動的聲音，在動之外的靜你就不應該知道。也就是有聲音時有這個耳識，沒聲音的時候這個耳識也沒有了才對。但是我們的耳朵現在能起覺根的作用，不但有聲音的時候能聽得見，就是沒聲音的時候也是照樣聽到，因為這個時候我們還能聽到個沒聲音啊!就象前面經文講的，瞎子雖不能見物，但能見黑暗，見到黑暗還是有見。你聽不到聲音的時候，並不是無聞，你還聞到了一個無聲啊!
佛這樣講是為了說明，所謂由根塵合起來生出耳識，這些都是因緣所生的法。「因緣所生法，我說即是空」，這些因緣法本來是沒有的，在佛眼看來當體是空。佛現在開始為阿難破這個耳識，在耳根、聲塵、耳識這三樣中，耳識居中，如果破掉耳識，則耳根與聲塵也就當下破掉了。破妄是為了顯真，只有破掉虛假的五蘊、六入、十二處和十八界，才能顯出真實不虛的妙明真心。從我們前面講的五蘊、六入、十二處，到現在所說的十八界，統統都是破，一層層地破光。到了後面的七大就統統都是有。破妄是為了顯真，破掉妄心以顯真心。真心是有，說有是為了懂得妙有。如果只講真空不說妙有，怕人們落到偏空裡去。現在講耳識也是在破，要破得體無完膚，把根、塵、識統統破光。
「阿難。若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知。」
假如你的耳識是因耳朵生出來的，以耳為界，就聽不到界外的聲塵。動靜兩種聲塵不現前，你這個耳朵應該不成知覺，也就是沒有耳識。假如離開動靜之相，你耳朵聽什麼呀?就象眼根離空離色即無所見一樣，耳朵離開動靜的聲塵，也無所知。你耳朵既然沒有知覺，那麼耳根也就不能成知。
「必無所知，知尚無成，識何形貌?」
這個知就是體。連個知都尚且沒有，識又做何形貌呢?連這個聽的本體都沒有，聽出來的東西又在哪裡呢?就好比沒有父母，怎麼會生出子女來?根本不可能嘛。再打個比方，比如稻子和麥子，它的種子可以發芽，可以生長出來。但是如果不遇到水，不遇到土，它就發不出芽來。那麼這個沒有發出來的芽是什麼形狀呢?當然沒有形狀可得了。我們的耳朵里有聞性，能聽聞聲音，但是如果不遇到動靜的塵相，沒有外緣的作用，是沒有知覺的。就象種子本來可以發芽，但是也離不開水土之緣，離開水土就發不出芽來。沒有動靜二相，耳根不能成知，證明耳識不是從你耳朵裡頭生出來的。
「若取耳聞，無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵，名為識界?則耳識界復從誰立?」
假如耳朵里有能聞之性，如此則「無動靜故，聞無所成」。你耳朵里雖有聞性，卻沒有動靜之塵。不遇外緣，這個聽覺就不能成立。就象剛才所舉的例子，稻種、麥種如果沒有水土之緣，它就生不出來。耳識也是這個道理。既然是「聞無所成」，那麼「云何耳形雜色觸塵，名為識界?」怎麼能說這個耳朵為根，接觸色塵而成為識界呢?「雜色觸塵」就是耳朵的形體接觸外面的色塵。這個觸是身根的功能--觸覺(身識界)，不是耳識。這兩者根本不是一回事，所以你這樣想是錯誤的。「則耳識界，復從誰立」?你把耳識與身識相混，因為「聞無所成」，就用耳朵的形體接觸色塵，那麼這個耳識的界限，你從何處建立呢?既然耳朵已經歸到身根了，現在連耳根也沒有，你拿什麼立耳識界呢?
「若生於聲，識因聲有，則不關聞。無聞則亡聲相所在。」
假如這個耳識是從聲音生出來的，既然是因聲而有的，那與你的聽覺就沒有關係了。「無聞則亡聲相所在。」假設你沒有聞性，沒有聽覺，沒有聽到聲音，那怎麼能知道聲相在呢?誰又能分辨這個聲音究竟是美妙的樂曲、還是吵人的雜音呢?聲音不能自己聽自己，如果沒有聞性，沒有聽覺，聲相當然也就不可得。
「識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，」
假如說這個耳識是從聲音生出來的，就應該允許你說聲音是因聞而有聲相的。既然是由聞而有聲相，那麼這個聞也應能夠聞到耳識。聲塵生出來的東西應該等於聲塵，既然你這個耳識是從聲音生的，你聽到聲音應該就聽到耳識呀!所以說「聞應聞識」。剛才說的是無聞，這個東西是聲音，與你的聞性不相干(則不關聞)。現在說的是無聲，聲音就是耳識。那麼，當你聽到聲音的時候，也就是聽到了你的耳識。
「不聞非界，聞則同聲。」
你能聞識嗎?當然不能!哪有人能夠聞到這個耳識呢?既然你不聞，聽不到聲音，「不聞非界」，那如何能構成界呢?
假設有聞，「聞則同聲」，這個聞性與聲塵是一樣的，同於聲塵。聲塵不能聞，那你自然就不能聞。所以這個耳識既不屬於你的耳根，也不屬於聲塵。
「識已被聞，誰知聞識?」
假如允許你聽到這個識，那麼你的耳識已經變得跟聲音一樣了，如此則「識已被聞，誰知聞識?」這個耳識已被聽到，成了所聞，那麼能聞的耳識就沒有了。沒有能聞，是誰知道聽到了這個識呢?耳識被當做聲音聽了進去，那是什麼聽到了這個耳識呢?這怎麼能辨別究竟是聲還是識呢?
「若無知者，終如草木。」
假如你沒有知覺，就變得跟草木一樣。現在我們都有知覺，都能聞聲，所以我們都不是草木。既然我們不是草木，這就證明耳識不是從聲音生出來的。經過這樣反覆的推演，從這邊看，生不出識;從那邊看，生不出識;合起來看，也生不出識。這就證明耳識是根本沒有的。釋迦佛這樣反覆地講，就是幫助我們打破對識界的執著，由破相而見性。上面講的是不自生、不他生，下面將它們合起來講，就是不共生。
「不應聲聞，雜成中界。界無中位，則內外相，復從何成?」
這裡的中界，就是指耳識界。因為耳識既不從根生，也不從塵生，那麼總不應該說，是由聲音和聞性兩下合起來，相雜而成耳識界吧。普通人認為這個耳識界，是由耳根對外面的聲塵，內外兩邊和合，生出當中的耳識，如此而成界。我們剛才說過，由內外和合而生出當中，這個當中是不成立的。「界無中位」，既然沒有中位，這個耳識界就是沒有的。現在要破這個界，看看由內外兩邊能否和合成中間的界，如果中間的這個界不可得，那麼內外的相又如何成立呢?所謂中者，必定要能夠分出兩邊。譬如我們兩個人，我在這邊，你在那邊，兩人之間就為當中。我們兩個如果合在一起，那麼這個當中就沒有了。所以說由兩邊和合起來，形成一個當中，這是不可能的。既然構不成中間的界，「則內外相，復從何成」?如果講到這個界，就應該有當中，假如有一個當中的地方，可以說有兩邊的界限，如果中間的位置沒有，那麼兩邊的界自然沒有，內外與中間都不可得。由於既無當中，又無兩邊，如此則內外相都不可得，這就是不共生。
「是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。」
所以應該明白，你從前認為的以耳聲為緣，生耳識界。這耳根、聲塵和耳識三處，根本就沒有，都是虛妄不實，不能成立的。前面講由耳根、聲塵和合生出耳識，這不過是順應普通人的習慣，按照世間法來說的。世間上的法都是假法，你不能執著為實有，不要當真啊!因為這三處本來都沒有。
「則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。」界就是識。耳朵與聲塵，以及二者和合生出來的聲界，這能生與所生的三樣東西，都是既非因緣、亦非自然。不自生、不他生、不共生，是非因緣性，不無因生是非自然性。由於既不是因緣，也不是自然，所以說根本沒有。
上面講的是耳識，下面開始講鼻識：
(三)鼻、香、香界，三處都無
「阿難，又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生、以鼻為界?因香所生、以香為界?」
就象你所知道的，「鼻香為緣，生於鼻識」。鼻是鼻根，香是香塵，如果是以鼻根和香塵為因緣，生出鼻識，那麼「此識為復因鼻所生，以鼻為界?因香所生，以香為界?」假如這個鼻識是從鼻根所生，應同於鼻，於鼻之外別無所知，所以說以鼻為界。假如這個鼻識是因香所生，應同於香，於香之外別無所知，所以叫做以香為界。這個界是不是這樣立起來的呢?
「阿難。若因鼻生，則汝心中以何為鼻?為取肉形雙爪之相?為取嗅知動搖之性?」
世尊問阿難：假如說鼻識是從鼻根所生，那麼你心中以何為鼻呢?你用什麼東西做為鼻根呢?我們外面的鼻子有兩個孔，象兩個腳爪合攏一樣的，所以叫雙爪之相。那麼你是取肉形雙爪之相，還是取嗅知動搖之性?
「若取肉形，肉質乃身，」
假如你取外面這個雙爪的形相，作為鼻根的話，這個肉質的鼻子是身根啊!
「身知即觸，名身非鼻。」
身體所感受的知覺是觸覺，它只能覺離覺合、知冷知熱，而不能嗅香嗅臭。既然這個肉質的鼻子只能領受觸覺，那麼就叫身根，而不是鼻根。
「名觸即塵，鼻尚無名，云何立界?」
這個觸覺即是觸塵，因為只有觸塵與身根，連鼻子的名字都沒有，又怎麼會有鼻體呢?如果沒有鼻體，你拿什麼做界限呢?
「若取嗅知，又汝心中以何為知?」
現在進一步問了：既然說鼻子是身根，那麼我不取鼻子，我取嗅知之性，就是上面說的嗅知動搖之性，來做我的鼻根，這樣行不行呢?假如你以這個嗅知之性做鼻根，「又汝心中以何為知?」這個知已經成為鼻根了，那麼你心裡還能以什麼東西為知呢?
「以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。」
假如以鼻子肉體的感覺，作為鼻識之性的話，那麼這個肉體能夠知道的是觸覺，而不是你的鼻識，這叫做元觸非鼻。這就說明以肉為知是不對的，那麼反過來說又如何呢?
「以空為知，空則自知，肉應非覺。」
既然說以肉為知不對，那麼能不能以鼻孔中的空為知呢?如果以這個空為知，「空則自知，肉應非覺」。假如這個鼻孔中的空可以為知，那是空自己知道，鼻子的肉體即不應該知道。
「如是則應，虛空是汝，」
既然是虛空知道，那麼虛空就應該是你，虛空就變成你自己了。
「汝身非知，今日阿難，應無所在。」
假如說是虛空知道，你的身體不知道，這是事實嗎?當然不是事實。實際上是你的身體知道，而虛空不知道。這就證明根本尋不著你的鼻根，既然鼻根都沒有嘛，還立什麼界限呢?如果說以空為知，虛空就是我的身體，那麼你阿難應是虛空了，虛空沒有身體，那麼今日你阿難應該沒有所在。但實際情況是你有這個身體，你的身體還在這裡，所以證明不是以空為知。那麼接下來是不是以香為知呢?
「以香為知，知自屬香，何預於汝?」
既然以根為知不對，那麼這個鼻識是不是從香塵生呢?如果鼻識從香塵生出來，從香生出的東西，它的性質應同於香，這個知覺性屬於香塵，那麼何預於汝?與你有什麼相干呢?因為與你不相干，你自然不應該知道。
「若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及旃檀木。」
因為我是用鼻子聞到香臭味的，假如香氣與臭氣一定是生在我鼻子裡面，那麼這香臭二種流動的空氣，應該「不生伊蘭及旃檀木」。前面說過，伊蘭生出的是臭氣，旃檀木生出的是香氣，假如這香臭二氣是從你鼻子裡面生出來的，那麼這兩種氣流就不是生於伊蘭和旃檀木。
「二物不來，汝自嗅鼻為香為臭?」
如果面前沒有伊蘭與旃檀木，這香臭二物都不來的時候，你聞聞自己的鼻子看，你的鼻子是香還是臭呢?鼻子哪裡會有香有臭?假如沒有伊蘭與旃檀木，這香臭二種氣味根本就不可得。
「臭則非香，香應非臭。」
假設香臭的氣味是從你的鼻子生出來的，那麼「臭則非香，香應非臭。」如果生出的是臭味，就不應該是香的，假如生出的是香味，也不應該是臭的。可是你現在是既能聞到香，又能聞到臭，這就說明你的鼻子是非香非臭。
「若香臭二，俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻。」
假如你既能聞香又能聞臭，那麼你一個人應該有兩個鼻子才對。因為一鼻不能出二氣，如果生出了香，就不應該再生出臭;如果生出臭，當然也就不能生出香。屬於香的只能聞香，屬於臭的只能聞臭，要想同時聞到香臭二氣，「則汝一人，應有兩鼻。」
「對我問道，有二阿難，誰為汝體?」
我們每個人只能有一套六根，如果有兩個鼻子，就應該有兩張嘴、兩對眼睛、兩副耳朵、兩個身體，那麼現在向我問道的阿難也應該有兩個，如此一來「誰為汝體」?一個真的，一個假的，哪個才是真正的你呢?
「若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立?」
假如鼻子是一個體，香和臭雜入一鼻，混合在一個鼻子裡面，那麼應該是一體，而不是二體。如此一來香和臭分不出來，香就變成臭，臭就變成香，香不再是香，臭不再是臭，香臭都不可得，連香臭的二性都沒有，那麼界從誰立呢?因為沒有香與臭這二性，它們是一體，是一樣的東西，同樣的東西你無法將它分出來，又怎麼去立界呢?所以香臭不是從鼻子生。臭從伊蘭生，香從旃檀木生，當這兩種東西不來的時候，鼻子裡面沒有香臭。那麼這個鼻識是不是從香和臭中生出呢?當然也不是。假如是從香生出來的，鼻識已經屬於香了，那麼在香之外，就不應該再聞到臭。如果是從臭生出來的，這個鼻識已經是臭了，也不應該聞到香。所以說這個鼻識既不從鼻根生，也不從香臭生，因此證明是不從自生，不從他生。
「若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼。因香有故，應不知香。知即非生，不知非識。香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。」
「若因香生，識因香有」，假如鼻識是從香氣生出來的，那麼這個鼻識應該同於香，和香氣應該是一樣的。
「如眼有見，不能觀眼。因香有故，應不知香」。就象我眼睛有見性，這個見性只能觀物，不能觀眼，那麼因香而有的鼻識，也應該不聞香。這裡用眼睛做比喻，因為眼睛不能看見眼睛，那麼香生出來的鼻識也應該不聞到香。
「知即非生」，既然是香所生就不應聞到香，而你現在能聞到香，那麼這個鼻識就不是香所生。
「不知非識」，因為識是了別，應該有知覺，假如你不知道，聞不出味道，就是沒有知覺，沒有知覺怎麼能叫做識呢?如果沒有了別、感受味道的能力，就不能稱之為鼻識。
「香非知有，香界不成」，假如這個香非鼻識所知，而是鼻識之外有香，不被我的鼻識所知，那麼這個香與我的鼻子沒有關係，於是生不出香界。界就是界限，由內根外塵合起來，生出當中的鼻識，這個鼻識就是界，現在這個香在我的鼻識之外，與我的鼻識不相干，那麼這個界就沒有了，所以說香界不成。
「識不知香，因界則非從香建立」。因香所生之識界叫因界，如果這個鼻識不能知香，而是在香之外有識，那麼你所說的因香所生之識界，就不能從這個香而建立。既然識不知道香，那麼因香所生的識界，從什麼地方建立呢?鼻識的識界是因香所生，如果你的識不知道香，而是香外有識，那麼這個香外之識又何關於香呢?如此一來因香所生的這個識即不能成立，識外有香，香外有識也都是不可能的，從而證明這個鼻識不從香塵所生。
「既無中間，不成內外。彼諸聞性，畢竟虛妄。」
有了兩邊才有中間，因為兩邊皆沒有生識之義，就是從鼻根和香塵都不能生出識，那麼中間鼻識這個界即不能成立。反過來如果沒有中間，也構不成內外兩邊，沒有中間的鼻識，內根外塵當然也就不能成立。離開內根、外塵，「彼諸聞性，畢竟虛妄」。如果沒有根、沒有體，能生出個什麼東西來呢?你那個聞性根本就是虛妄嘛!所以你聞到什麼香啊臭的，都是假的，都是虛妄不實的，根本就不可得，不要去執著它
「是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。」
所以應該知道，鼻根以香塵為緣，生出鼻識界，這根、塵、識三處都不可得。如此一來，「則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性」。鼻根與香塵，乃至於鼻識這三處，都不是因緣，也不是自然。我們上面說過，不自生、不他生、不共生是非因緣性，不無因生是非自然性。現在這三種都不可得，都是虛妄的，這就證明它的本體是真如佛性，所以我們處處不要著相，應該見性!釋迦佛苦口婆心，為我們一處一處地破下來，每破一處就破掉一根，這樣六根都解開了，這十八界都破掉了，你沒有什麼可以執著的，那豈不是時時刻刻都見性了嗎?既然時時刻刻見性，豈不是大家都成佛了嗎?《楞嚴經》妙就妙在這裡，用不著你吭吭吱吱地去做早晚課，不需要你去參禪、念佛、修密，更不需要你去修什麼有為的功德，你只要一切放下就可以了，因為你時時刻刻見性啊!這樣修行多麼輕鬆!多麼瀟灑!多麼省力!所以修學佛法是很省力、很自在的事情，不需要那麼拘謹，假如一定要花費多少力氣，就不對了，那是徒自辛勞。你過去不懂這個道理，著相而修，以為要做多少功德，念多少遍佛才能成就，好比肩上挑著千斤重擔。現在你懂了道理，知道自心本來是佛，靈明覺性本自天成，不須造作，不假修為，千斤重擔一時放下，該有多麼輕鬆愉快!禪宗有個公案，有一個和尚問趙州：「一物不將來時如何」?我們眾生個個都是肩挑重擔，妻財子祿、金銀財寶、飲食起居，樣樣東西都壓在身上，壓得你透不過氣來。那麼我現在一物不將來，統統都放下，如何呀?這話看起來問得不錯，能這樣很好嘛，其實話里還有問題。趙州和尚很慈悲，於是對他說：「放下著」。既然已經一物不將來了，為什麼還要讓他放下呢?因為他還有一個一物不將來在，他還有一個東西，就象二乘一樣，在破有之後又著在空上，還有個空在呀!這個一物不將來還是執著，還是病，所以趙州和尚讓他連這個也放下。可是那僧到此還不惺惺，反而問：「即是一物不將來，放下個什麼」?我這裡一樣東西都沒有，還放下個什麼呢?趙州看正面不行，於是用反激法，說道：「放不下，擔起去」!你放不下，說明你心裡還是有東西，那你就擔起去。這句話講得真好，就象是個雙刃劍，一面是殺，一面是活，不愧為畫龍點睛之筆。既然講到放，就要放到無處可放的地步，不能有別的東西，那才是你的本來面目。這個一物不將來，看起來好象是什麼東西都沒有，其實還是有，因為還有個一物不將來，要把這個一物不將來也放下才行。就象梵志外道去見佛，他拿鮮花來供養釋迦佛，佛說：「放下著」。梵志本來是用兩隻手拿花的，聽到佛讓他放下，於是把一隻手上的花放下了，佛接著說：「放下著」。於是他又把另一隻手上的花放下來，佛還在說：「放下著」。梵志說：「我的花都放完了，還放什麼呀?」佛說：「吾非教汝放舍其花，汝當放舍外六塵、內六根、中六識。一時舍卻，無可舍處，是汝免生死處。」梵志於言下悟無生忍。佛不是讓他放下手裡的花，而是讓他放下心中的執著，要連這個放下也放下才行。
釋迦佛在這裡連續講六入、十二處、十八界，處處都是在破你的執著，這個破也就是放，放是為了叫你見性。等你放下一切顛倒妄想，妙明真心自然就現前了。
下面接著講舌識：
(四)舌、味、舌界，三處都無
「阿難，又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界?因味所生，以味為界?」
就如你所知道的，舌頭與外面的味塵為因緣，生出我們的味覺來。那麼這個舌識是舌頭所生，以舌為界呢?還是味道所生，以味塵為界呢?如果是從舌生出來，舌頭所生的東西應當同於舌頭，對舌之外的東西就一無所知，所以叫以舌為界。假設是從味生出來，那麼舌識應該同於味道，叫做以味為界。味道有酸、甜、苦、辣等許多種，但是你只能同於一種味道，如果同於酸即不知甜苦，同於苦即不知酸辣，那麼究竟應該同於哪一種味道呢?
「阿難，若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛、薑桂……都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦?若舌性苦，誰來嘗舌?舌不自嘗，孰為知覺?舌性非苦，味自不生，云何立界?」
阿難，假如你這個舌識是從舌所生，「則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛、薑桂……都無有味」。我們知道甘蔗是甜的，烏梅是酸的，黃連是苦的，食鹽是鹹的，細辛、薑桂是辛辣的，如果舌識是舌頭所生，這個味道來自於舌頭，那麼這些世間上的東西都應該沒有味道，你也不用通過品嘗它們來知道各種味道。酸、甜、苦、鹹、辛這五味是正味，分別代表五方之味，其中甜表中央之味，酸表東方之味，苦表南方之味，鹹表北方之味，辛表西方之味，由這五味可以和合出許許多多的味道。假如是你的舌頭能生出味道，而不需要這些東西，那麼「汝自嘗舌，為甜為苦」?你嘗嘗自己的舌頭，看看是甜還是苦呀?舌頭是用來品嘗別的東西的，通過接觸物體而感覺出味道，是鹽覺得鹹，是黃連知道苦，如果沒有別的物體，你的舌頭能有什麼味道呢?這就證明你這個舌識，不是從你的舌頭生的。「若舌性苦，誰來嘗舌」?假如舌頭是苦的，那麼舌已變成苦味了，什麼來嘗你這個苦味呢?誰知道你嘴裡舌頭是苦的呢?就好比說黃連是苦的，那麼黃連能說自己是苦嗎?它並不知自己苦，要你的舌頭去嘗才行。假如你的舌頭是苦的，那麼你的舌頭就如同黃連，誰又來嘗你這個象黃連一樣的舌頭呢?所以說「舌不自嘗，孰為知覺」?舌頭不能自己嘗自己，這樣就變成沒有知覺了，那麼是誰知道味道呢?假如這個舌頭是苦味，那麼舌頭已變成一種塵相，變成一種東西了，一定要別人的舌頭來嘗你的舌頭，才能生出味來。現在是你自己嘴裡知道味道，不是別人的舌頭嘗了你的舌頭以後生出的味道，這個知道味道的又是誰呢?
接下來「舌性非苦，味自不生」。前面說你的舌性不是苦味，如果是苦味就無法嘗味，味道也不能自己生出來。如果沒有味塵，沒有上面說的梅子、黃連這些東西的時候，酸、甜、苦、鹹、辛這些味道也不能自己生出來。舌頭自己生不出味道，按照前面經文說的，舌頭不嘗東西的時候是淡味，也就是沒有味道，既然沒有味道，那麼云何立界呢?要有味道才能立界，比如這個是酸，那個是甜，根據味道的不同立出個界。現在根本就沒有味道，你拿什麼立界呢?
「若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗。云何識知，是味非味?」
假如你的舌識是從味道生出來的，那麼這個識就變成味道了。因為彼此同性，味道生出來的東西，應該同於味道。就如前面所說的舌根一樣，舌頭不能自己嘗自己，如果舌根是苦的，誰來嘗這個舌根呢?同樣道理，這個識既然已經變成味道了，因為味也不能嘗味，誰又來嘗你這個識呢?所以說「同於舌根，應不自嘗」，自己不能去嘗自己。如果是味道生出的識，識的本體是味道，它就不應該知道味道，就象黃連不知道自己是苦，梅子不知道自己是酸，那麼「云何識知，是味非味」?舌識既然已經變成味道，它自己不能嘗自己，那你如何知道有味還是沒味?是酸味還是甜味、苦味呢?你現在能嘗出味道，對酸、甜、苦、辣分得清清楚楚，並不是渾然無知，也不是把各種味道混同一個味道，所以就證明這個舌識不是從味道生出來的。
「又一切味，非一物生，味既多生，識應多體。」
再說呢，這酸、甜、苦、辣等種種味道，並非一物所生，象上面舉的五味就分別屬於甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛，是各自從不同的東西生出來的了。那麼「味既多生，識應多體」。因為識從味生，那麼有一個味道就應該生一個識，如此則苦味生苦識，甜味生甜識，鹹味生鹹識，有多少味道，這個識就應該有多少體。因此說：
「識體若一，體必味生。鹹淡甘辛，和合俱生。諸變異相，同為一味，應無分別。」
假如識體是一個、識體是味生的，那就會：「鹹淡甘辛，和合俱生。」和合就是用幾種味調和出一種新的味，比如我們燒菜要放好多佐料，最後出來是一個味。俱生就是把幾種味道混合在一起，而又保持各自以前的味道，比如五味子就有五種味道，你吃的時候原來的味都還在裡邊。我們嘗東西的時候，不但鹹淡甘辛的味道你能嘗出來，就是和合俱生的味道你也能嘗出來。如果這個識體只能是一個，那麼你嘗了甜就不能嘗鹹，嘗了酸就不能嘗辣。「諸變異相，同為一體，應無分別」。因為你的舌體只有一個，那麼不管嘗什麼都是一個味道，當然就分辨不出酸、甜、苦、辣種種味道了。
「分別既無，則不名識，云何復名，舌味識界?」
識就是分別和了別，如果沒有分別，那麼就不應該叫做識。你現在一點分別也沒有，嘗什麼都是一個味，怎麼能夠稱為舌識呢?既然不成為舌識，為何還要叫它舌味識界呢?你為什麼說舌頭與味道合起來生這個舌識，把它分成這三種界限呢?
「不應虛空，生汝心識。」
我們說舌根、味道和舌識這三種都是虛妄，那麼離開這三者，還有什麼能生你的心識呢?總不應說是虛空生出這個心識，因為虛空生不出東西來。這就證明你的心識既不從舌根生，也不從味塵生，內根外塵都不能生。下面再就和合而做論說：
「舌味和合，即於是中，元無自性，云何界生?」
舌根與味塵和合起來是共生，假如由二者的和合生出這個舌識界呢?「即於是中，元無自性，云何界生?」共生的前提是內根外塵要有自性，確實有各自的實體，前面已經證明了根塵本來沒有自性，沒有一個真正的實體，那麼這個共生也是不可得的。既然沒有共生，又怎麼生出這個識界呢?我們說這個識界就是舌根所生的味覺，由作為內根的舌頭，與作為外塵的味道，相互接觸而生出的味覺。要有內外兩邊，才有當中的識界，現在兩邊根本就沒有，那麼這個當中也就不能成立。反過來說，既然沒有當中，又哪裡會有兩邊呢?由於根塵識這三處都沒有自性，這個和合的共生根本不可得，舌識界如何能生得出來呢?
「是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。」
所以應該知道，舌根與味塵為緣，生出舌識界來，是不可能的，因為這三處都不是真有。既然三處都沒有，所以說舌根、味塵及舌識界，「本非因緣、非自然性」。因為不自生、不它生、不共生，所以非因緣性。又因為不無因生，所以非自然性，根本都不可得。
下面要講身識了：
(五)身、觸、身界，三處都無
「阿難，又汝所明：身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界?因觸所生，以觸為界?」
「身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界?因觸所生，以觸為界?」由身體與外緣的接觸，生出身識，那麼這個身識是從身體生出來，以身體為界呢?還是從觸生出來，以觸為界呢?這個句子與前面一樣，就是身體生出來的東西應該屬於身體，對身體以外就不知道了。同樣，由觸生出來的東西應該屬於觸，對觸之外就沒有知覺了。現在問你是以觸為界，還是以身為界?你看這個身識是從哪一面生的呢?
「阿難，若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識?」
「若因身生，必無合離二覺觀緣」。假如這個身識是由身根所生，那麼就一定不需要合與離二種覺觀，才能成觸。覺觀就是識別，有東西碰在我身上叫合，碰的東西離開了叫離，由身體與物體的合離而生出覺觀。別的東西碰在我的身體上，我感覺到了，這樣就成為觸覺，假如沒有東西碰在我身上，怎麼會有觸覺呢?所以這個觸覺不能離開合與離。假如身識是身根生出來的，身體自己能生這個觸覺，那麼就不需要合與離這兩種覺觀。可是離開合與離這兩種覺觀之外，身何所識呢?沒有外面物體的接觸，離開了合與離，身根就沒有知覺，你怎麼能有觸覺呢?觸覺不能離開觸塵，一定要有東西碰上去，由物體的合與離才知道是觸，一直離開固然不能成觸，一直合著也不能成觸。假如離開觸塵的離與合這兩種緣，你就沒有覺觀，如果沒有知覺了，你的身識又去識個什麼呢?因而證明這個觸並不是身根所生。
「若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者?」
假如觸覺不是從身根所生，而是從觸塵生出來的，與你的身體沒關係，那麼就不需要你的身體，即使沒有身體也可以有觸覺。但是「誰有非身，知合離者」?誰能夠沒有身體而知道離合呢?沒有身體就沒有身根，那麼誰知道有東西碰過來了，誰又知道東西拿開去了?知道離合是因為有身體，沒有身體就絕對不知道離合，如果沒有身體，那麼物體來來回回都碰到虛空去了，虛空又怎麼知道是觸呢?既然沒有身根就沒有觸覺，這就證明觸覺不是從觸所生。
「阿難，物不觸知，身知有觸。」
物不觸知是倒裝筆法，就是物不知觸，物體不知道有觸，而是身知有觸。
「知身即觸，知觸即身。」
這裡說明身與觸相輔相成。「知身即觸」，知道身體就是觸，你必須能夠感知身體，才能生起觸覺，因為沒有身體是不知道觸的。「知觸即身」，你能夠知道觸，當然是因為有身體了，沒有身體即不能生出觸覺。所以，身即是觸，觸即是身，離身則無觸，離觸亦無身，這是互生，說明觸與身是相應而成。那麼下面：
「即觸非身，即身非觸。」
上面講身即是觸、觸即是身，下面接著又說：「即觸非身，即身非觸」，觸不是身，身不是觸，前後意思是互相否定的。這是怎麼回事呢?剛才講的是互生，身與觸互為所依，這裡講的是互奪，彼此奪掉對方存在的條件。譬如一物不能有二名，只應該有一名，假如說是身體，就不應該說是觸，假如說是觸，就不應該說是身體。剛才說身就是觸，觸就是身，一個東西變成有兩個名字，兩個名字講的應該是兩樣事情，一個東西變成兩樣事情當然不對。互奪就是要互相奪去，那麼奪去什麼呢?就是證明兩個東西根本沒有。不但佛經上在講奪，禪宗更是喜歡用奪的方法來接引人，叫「驅耕夫之牛，奪飢人之食」。農民種田要用牛來耕地，那麼我就把你的牛趕走;你這個人餓得不得了，已經飢不擇食，見什麼東西都想吃，我就偏要搶走你手中的食物。為什麼要這樣呢?因為你平時著相慣了，假如不著東西你就不知該如何是好，那麼我就要把你執著的東西都奪走，叫你在一物都沒有的時候見到本性。禪宗接引人的手段就是這樣活潑，這樣絕妙。
因為一物不能有二名，說觸就不應說身，說身就不應說觸，所以說「即觸非身，即身非觸」。身與觸彼此互奪，說觸就不是身，說身就不是觸，如此一來就觸也不可得，身也不可得，既然兩面都不可得，所以：
「身觸二相，元無處所。」
由於身和觸二者都不可得，因此說「身觸二相，元無處所」。所以身也好、觸也好，這二者都是妄相，根本沒有地方，沒有所在。
「合身即為身自體性，離身即是虛空等相。內外不成，中云何立?中不復立，內外性空，即汝識生，從誰立界?」
什麼是「合身即為身自體性」呢?就是這個經上所說的：阿難，你自己以手摩頭，那麼在摩頭的時候，手和頭合為一體，就是能觸與所觸合為一體，既然合為一體了，哪裡還有能觸與所觸呢?但是同一個東西又是無法成觸的。比如我要拍手，一隻手拍不響，要兩隻手才拍得響。那麼離身會怎麼樣呢?離身即是虛空等相。假設離開了我的頭與手，離開了這個身體，根本沒有東西，那麼就是虛空了。
如果是合身，能觸與所觸變為一體，一體之後就無能所;如果是離身，離身因為沒有東西，就變成為虛空。由於合與離都不可得，那麼「內外不成，中云何立?」既無內里的身根，亦無外面的觸塵，內外都沒有，那麼當中的這個觸覺，這個身識從什麼地方建立呢?所以接下來問：「中不復立，內外性空，即汝識生，從誰立界?」沒有當中自然就沒有內外，既然內外都空了，那麼你所生的身識，從什麼地方立界限呢?這裡的識屬於身根之識，不屬於耳根之識，耳根的識是聽覺，身根的識是觸覺。立界限一定要有內外方所，如果一定有裡邊的身根和外面的觸塵，可以說生出了當中的身識，但是現在既沒有兩邊，也沒有當中，那麼如何成這個界呢?因而證明這個界不可得。
「是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。」
所以你應該知道，以身根與觸塵為因緣，生出這個身識界，因為這三處都沒有，所以是不可能的。既然都沒有，所以說身根、觸塵及你的身識這三樣東西，都非因緣，也非自然，因緣與自然都不可得。因為都不可得，所以都是空;因為都是空，所以這個六識都是虛妄;再因為都是虛妄，所以就證明它是真如佛性，在你的真如佛性之外是沒有東西的。所以你不要迷惑，不要著相，不要執著你的身體，執著你的觸識，這個身體與識都不可得。人都是執著有我，有這個身體，所以這個我執頂厲害，死去的人為什麼有中陰身呢?就是因為這個我執太堅固了，死掉這個身體之後，還堅持認為一定有個我，一定有我的身體，所以現出一個中陰身。中陰身屬於色身，與鬼魂一樣，都是有形質的，只是非常淡薄，不象我們現在這個色身那樣濃重。因為他們的形體非常清淡，不是每個人都能看得見，功夫做得好的人能看見，也有個別普通人看得見。這個執著真的很厲害，你活在這個世界上時執著的東西，在死了以後現出中陰身的時候，還會接著去執著。發願生西方極樂世界的人，必須把一切放下才能往生，如果放不下就絕對不能去，根本生不了。假如你現在心粘著得不得了，那麼到中陰階段還是粘著得不得了，心裡空不掉怎麼能往生呢?所以你要空就得現在空、要放就得現在放，現在如果不肯空、不肯放，到中陰階段就更加放不下了。我不是在嚇唬你們，從前上海有個徐蔚如先生，是修淨土宗的大居士，幫著印光法師一起弘法，鼎鼎大名，當時的人都知道他。後來他圓寂了，大家想，這樣一位大居士總該生西方極樂世界了，為了驗證他往生了沒有，就做法來看一看。怎麼驗證呢?就是試試他有沒有中陰身，因為生西方極樂世界的人沒有中陰身，沒有往生的人才有中陰身。要想知道有沒有中陰身有很多法門，其中有種勾召法厲害得很，只要使用這個法，非但中陰身，連生人的魂也能勾召得來，這個可是真的，不是假的。大家用這個法一試，沒招來，於是大家就想，看來他的功夫不錯，已經往生西方極樂世界了。可是再仔細一想，這個徐蔚如居士以前是銀行經理，他的保險箱裡藏著許多寶貝，包括金條、寶石、地契、股票等等，很多很多，他的心會不會心粘在這個地方呀?那就再找找看，結果一召，果然沒錯，原來在保險箱裡變成了個守財鬼，他不但沒能生到西方極樂世界，反而落到鬼道里去了。所以說往生淨土並不是一件簡單事，你要放得下才能走得了，如果放不下就走不了。有人說我就這樣馬馬虎虎念佛，只要能往生就行，所以用不著什麼一心不亂。假如你真能夠死心踏地念佛，心裡一點也不粘著這個世界，不管能不能達到一心不亂，一直勇往直前地念下去，這樣做當然很好。念佛有理一心，有事一心，理一心的境界很高，我們並不要求一定要做到理一心，只要能做到事一心就行。那什麼是事一心呢?就是只有一個憶佛念佛的心，沒有其他二心，除了憶佛念佛之外，不再掛念妻子兒女，不再想著金銀財寶、房屋田產，你如果一門心思只想著佛，心就不會亂了，這就叫一心不亂，我們只要這樣念，就能生到西方。但是假如你說：「不需要!不需要!我就這麼馬馬虎虎地隨便念念。只要相信有西方極樂世界，相信阿彌陀佛遲早要接引我們，只需把早晚功課一做，其他事情不用再管，其他佛法不用再修，儘管去做你的世法，臨終的時候就能生西方極樂世界。」你要這樣想就錯了。你看徐蔚如大居士，他幫助印光法師弘揚淨土法門，做過很多善事，寫過很多文章，就因為留戀保險箱裡的財寶，結果做了守財鬼，沒有生到西方，後來還要再用密法來超度他。所以說大家修法不要貪圖便宜，以為馬馬虎虎不要緊。我鄭重相告：馬馬虎虎是絕對不行的!你的心一定要放下，你這裡如果放不下，那裡就肯定去不了。佛菩薩為什麼對我們眾生反覆講：沒有啊!沒有啊!你們不要執著啊!不要執著啊!告訴我們一切東西都是沒有的，都是空的，就是要我們把一切放下，只有放下了才能往生啊!所以你們不要總是粘著在這個世界上面，一點都不肯放，不肯放就不能走。大家都知道六波羅密中以布施為第一，施就是舍，讓你布施就是叫你學會能舍，要捨得掉才行。你如果總粘著在妻財子祿、名利得失上，這樣修法是絕對不行的!
下面要講意識了，我們現在已經講到十八界當中最後一個，也就是意識界。十八界就是六根、六塵加六識，三六等於十八。講這個十八界是為了破界，要破界就得破識，因為有識之故才有界。識就是妄心，因為妄心一來之後，六根就不能互用，所以有了界限。比如眼睛只能看，不能聽;耳朵只能聽，不能看。假如把界限打破，六根就能互用，因為這六根本來是一精明，都是同一真心所起的作用。我們破這個界，就是要明白根本沒有界，這個界限是我們的妄心執著出來的。經上現在要告訴我們，應該怎樣破這個意識界