《普門品》云：「應以居士身得度者，即現居士身而為說法;應以宰官身得度者，即現宰官身而為說法」。此句說的是，應該以居士的身相得度的眾生，觀世音菩薩就會現出居士身來為他講說對應的法;應該以官吏身相得度的，觀世音菩薩就會現官吏身而為此類眾生講法。
關於觀世音菩薩現居士和宰官身說法，我們可以在《楞嚴經》中看到更詳細的描述：「若諸眾生，愛談名言，清淨自居;我於彼前，現居士身，而為說法，令其成就。若諸眾生，愛治國土，剖斷邦邑;我於彼前，現宰官身，而為說法，令其成就」。此句的意思是，如果有這樣的眾生，喜歡言談一些經典法句，並以清淨行持自居，觀世音菩薩就會在他前面現居士身來為他講法，幫助他成就居士;如果有眾生喜歡指點江山，管治城縣，觀世音菩薩出現在他的面前，現出官吏的身相來為他講法，幫助他成就。
1.什麼是宰官身?
宰在中國出現較早，古代有太宰、太牢等官位，一般來說宰還是官位比較高的，我們習慣用官吏來做代表，官是代表主事的官員，吏是幹活的小吏，所以有刀筆小吏一詞，而「官吏」就囊括了從上到下的官員了。古印度是種族制度很嚴苛的，能做官的種族數量很少，就算做很小的官員也需要對應的種族，所以經文用宰來代替對應種族的職業待遇，這個情況在中國也有發生，但不是以先天種族分階級和以後的職業，而是有爵位、門閥、家族的世襲。
比如周建國後冊封公孫尚到了姜地，因公孫尚還有一個名字叫做子牙，所以從封地得姓氏，後來他就有了姜子牙的名字。而公孫並不是姓氏，是代表家族關係的，也就是他是某個被冊封的王的孫子(非嫡孫)，所以叫很多人叫公孫什麼什麼的，後來就形成了一個複姓。隨後姜子牙的後代在姜地繁衍生息，在現在的山東那片，然後就可以選擇嫡子來世襲爵位，嫡子的嫡子繼續世襲爵位，那個不是嫡子的孩子，後代就只能作為公子、公孫，而不能叫做世子了。
在很長一段歷史裡世襲爵位，把官員的位置霸占的牢牢的，不是出身名門的人，就算有學識、有見地、有才幹，也不可能被重用，所以古代也一直在努力對抗這種局面。在漢出現了舉孝廉的制度，如果大家聽到某人有孝名，或者很廉潔自律，可以舉薦他做官，核對無誤後也會給他對應的職位。在此之前有才幹的唯一出路就是做某名族的幕僚，這個局面直到隋朝打破了，隋朝出現了科舉制度，相當於現在的高考兼公務員考試。科舉制度真正的為出身寒門的人提供了一條報效國恩的路，到後來因為種種的歷史因素，這個事情就變質了，變成了八股文，要去做非常生僻而又沒有實際意義的駢文，這就和古人提倡的五書大相逕庭了，那時候還講騎馬、趕車、射箭的學習，可推行八股文考試了，就不再提這些了，就出現了范進中舉這樣的事情，也出現了很多人屢試不第的局面。考試的這種模式雖然被各種詬病，可是到現在為止還沒有更完美的選拔人才的可執行的更好的標準。
在古時有一個階段是以做官為恥的，所以就出現了不孝有三，第一不孝：父母有錯，而不能規勸，令父母英名受損，這是第一大不孝;第二不孝是，家窮親老，不仕而養，就是家裡也很窮了，親人也老了，就算你有氣節有才幹，不想去做官員去養活家人，這是第二不孝;第三不孝就是無後，這個無後，往往被我們理解為沒有後代子孫，導致斷子絕孫的情況，斷了煙火了，可是這個理解是錯誤的，古聖賢絕對不可能低端到這個層面;這個無後是，你的才識、學問、德行、素養沒有人繼承，所以第三不孝就是：父母的美德，我們沒有繼承下來，沒有傳遞下去，這是第三不孝。
所以現在來看，我們很多人都各種不孝了，有的人說孝順孝順要順，那就錯了，違背了第一大不孝的原則，親人有錯，你不去勸，名節受損，這是對不起列祖列宗的大事，可是現在人幾乎是不去勸，因為被所謂的孝順的順給誤導了。還有就是嫌父母嘮叨，說的都是廢話，不能繼承父母的美德，導致德行上的無後。
不做官養活家裡，這個我們現在不容易理解，現在覺得做官還不錯，但古代做官要催租啊，要去催糧，催稅，古時生產力低，而稅負很高，還要抓派勞役、兵役、工役等等，這事絕對是得罪人的大活，而且民眾那麼苦，自己還要去逼迫催促，所以但凡有點骨氣的人都是不肯做這樣的官。但是就算這樣，家裡情況不好，你也要折下你的腰桿，不然就不孝了。
2.怎麼才能做官呢?
怎麼才能做官呢?比如說諸葛亮做了《隆中對》，他不出茅廬就把劉備蒙得滴溜溜亂轉，可是為什麼諸葛亮可以做到足不出戶在家種地就能知道天下大事?那是因為他的兩個兄弟在兩個地方做官，所以他才能知道魏的情況，知道吳的細節，才能搞出鼎足的構想來。所以你想當官那就要有一個全局意識了，如《耳根圓通》裡提到的指點江山了。
如果眼睛很狹窄的只看眼前的利益，就不適合做官了，要看到全局的發展，看到各個細節的配合，看到各個行業的狀態，從而能有一個拿捏和調控，這是做官的基礎素質了。所以要學習，讀了一本書，你怎麼看這部書?怎麼用這部書?怎麼轉化為生產力?這和我常常提的《佛教框架體系》是一樣的概念了，我們學佛了，要對佛法、佛教、佛有一個全局的理解，如果只是眼看丁點大的地方，這個全局性就很難建立。據科學觀察發現：一個人大概五歲左右，他的大體架構就已經初步形成了，餘下的就是填充磚瓦的細節了。所以對很多人來說「全局性」是一個硬傷，小的時候忽略了這個方面的建立，長大了，基礎架構形成並越來越頑固了，再想推倒原來的狹小建築，重新構建一個龐大的建築，這不是一個小工程。但不破不立啊，你固有的思維模式不被打破，你新的思維格局就不可能建立。
所以學佛會有一階段非常苦惱的時期，就是你但凡一點點的小妄想，都要被打碎，讓你不敢有一點執著，但凡一起執著，馬上就被打臉，知道痛了，明白怎麼回事了，就不敢再執著了。可是這個放下執著的過程很艱難啊，就像貓喜歡吃魚是天性，在貓前擺出魚和別的，你要讓貓選不吃魚，這個就是破執著的難度。
3.什麼是居士、優婆塞、優婆夷?
居士這個詞也是中國古而有之的，是代表雅士的意思，比如某人的號叫什麼什麼居士的，不是展現他學佛，而是展現雅意的意思。而雅的標準也隨時代而有不同，所以某個時代以不做官為雅，如東床快婿這樣的不爭為雅，如聚集在山林里唱歌做詩為雅，到唐宋以學佛為雅，以肥為雅，以胡服騎射為雅，以梅花妝為雅，到宋代後以瘦金文為雅，時代不同標準也不同。
佛教進入中國，居士一詞幾乎就被佛教霸占了，成為佛教的專屬名詞。在家修行的人被稱謂居士。所以在家學道教的也可以稱謂居士。居士學什麼東西?《耳根圓通》給出的是「愛談名言，清淨自居。」
有的人把居士理解為優婆塞、優婆夷，粗暴理解是沒什麼大毛病，但普門品後面提到了優婆塞、優婆夷，就是直接地告訴我們這和居士是有差別的。居士並沒有深入到優婆塞、優婆夷這個層面，這兩個再不怎麼樣也是算佛的信徒客群的。在佛陀宣講其他佛陀的事情時，提到四眾就包括了：出家的比丘;沒有受足戒的沙彌;和在家的優婆塞;優婆夷!一共四類是佛的四眾弟子。但釋迦佛破天荒的收了女眾出家，所以四眾就另有對應了，如果細化就不止是四眾了：比丘、沙彌、比丘尼、沙彌尼、學法女、優婆塞、優婆夷!這就七眾了。所以可以粗暴的理解居士的信學層面低於優婆塞的，在《阿含經》裡有人來問在家怎麼修，佛陀回答了《居士八法》，各位可以自己百度看居士八法都是什麼，這八法分為現世利益的四法和未來利益的四法，僅是涉及到現世和來世的利益，沒有涉及到出輪迴的層面。
4.作為佛弟子就要為出輪迴而努力
在經文裡佛陀千叮嚀萬囑咐的要大家出輪迴，永取涅槃，常駐快樂!我們學佛就應該理解佛的苦心，明白佛陀這樣說的意思是讓我們出輪迴。所以那些不出輪迴的，不能出輪迴的，不為出輪迴努力的所謂學佛人，很難叫優婆塞、優婆夷，就更不能叫佛弟子了。最多就是佛教知識的愛好者水平，這個水準也確實沒辦法考慮出輪迴的事情。但是作為一個有思想、有覺受、有情緒的三有眾生，我們剛性需求是出輪迴啊，不是在輪迴里受苦煎熬，不是要在輪迴里被逼迫。
所以一切有情眾生最最根本的願望一定是離苦得樂，但離苦得樂就有無漏和有漏的兩種了。所謂有漏就是不究竟的，就像從地獄道跑出來了，投生人道了，是得了離苦，相比地獄，人道也確實還可以算快樂，可人壽幾十年一晃就過去了，然後還要繼續輪迴，這個情況就是有漏的離苦得樂;包括投生天道也是有漏的離苦得樂。
無漏的離苦得樂怎麼得?只有出輪迴才能滿足徹底的、無漏的離苦得樂，就算以後做菩薩又倒駕慈航，主動的參與的輪迴，在人世間做工作，可是那個時候菩薩在人世間的種種他沒有痛苦，沒有逼迫，所受種種也都是做個樣子給人表法演戲罷了，這就自在了，就是遊戲神通了。所以對真學佛的人而言：出輪迴一定是要做為第一個階段性的小目標去完成!就算在家修行，你有正確的方向，有清晰的方法，還有高效的保障，出輪迴也不難。
佛教講平等觀，既然大家都是相同的，都是平等的，為什麼你可以出輪迴?我不可以?同樣的道理，既然是平等的，為什麼你能發菩提心、能有慈悲心?而我就一定沒有?既然你可以有，我也當然可以有，從本質上沒什麼差別可言。各位記得這個平等觀啊，他可以的，我也可以，他可以修行有一個結果，我也可以;他可以做惡下了地獄，我也可以;他可以輪迴受了大的逼迫苦惱煎熬，我也可以。
所以這三十二應身，其實就是三十二個「我也可以」，那就看各位想做什麼了?所以才說：你的願才最重要!這個願不是說我要救度眾生等等的這種願，而是你想如何、你希望如何、你要如何?這個你想、你要、你希望的部分還要加上一個多強烈的動力和理由，也就是這個願的迫切性。所以當我們的某個願很迫切，那麼就要優先滿足，以自己的心念行為去滿足這個願，而人較為近視眼，很難看到生死那麼長，所以對出輪迴的剛性需求了解的不夠明確，這就導致學佛的效果會打折扣了。
今天的部分就到這裡，阿彌陀佛!
摘自幻海迷局新浪部落格《普門品析72》