儒家的聖賢的學問不過是「要人求放心」，孟子有句話：「學問之道無他，求其放心而已矣。」這個「放心」不是一般——噢，你辦事我放心的「放心」，放心，是把心放到外面去了。這個心就是良知良能，你把這個本心追逐五欲六塵，沒有放在應該放的方寸裡面。那麼放出去了怎麼辦?那求學問就是把放到外面的心再求回來，就好像你有雞——有個小雞早上出去了，傍晚的時候要把小雞叫回來。你丟了一隻雞都要把它叫回來，現在你把心丟了，怎麼能不要回來呢?所以真正的學問還是在心性上，我們現代人真是很顛倒，認為做學問就是寫論文，寫專著，搞文憑，要職稱，認為這裡就是他的學問。搞了一輩子這樣的所謂的科研，連他有不有這顆心，良知良能在什麼地方，一概一點概念都沒有，真是可憐憫者。
那麼現在心既然放出去了，誰來去求?把這個心放出去的是誰?那「一放一求」是不是有兩個心了?如果沒有兩個心，怎麼有求有放啊?哎，這些都是心性當中的問題啊，我們要去研討、研究它呀，要在這裡參究哇，不可草草而過。那麼，中國的儒學也有一個發展流變的過程，有它的豐富發展，也有摻了很多的雜質異味，到了宋明理學這個地方，它是有一個轉折了。宋明理學——朱熹他對心性有一個解釋，他說這個心是「虛靈不昧，具眾理，應萬事」的，他有這個說法。
這個說法應該是很「精醇」的，但我們一看這個，都仿佛看到佛教的影子。大家學《大乘起信論》，就講到我們的心具有三個層面：體、相、用。心性之體，它是含攝世間和出世間一切善法的，心真如門，是它的諸法的空性。在裡面呢?它的相能夠含攝世間、出世間一切善法之相;同時它又能產生一切妙用的，就是它有它的用。所以你看，「虛靈不昧」可就不是談我們心性之「體」嗎?「具眾理」可不是談「相」嗎?「應萬事」可不是談「用」嗎?這是在我們經論中，無論《大乘起信論》、《華嚴經》、《楞嚴經》都會談這三個層面。那麼朱熹是讀過很多佛教書籍的，他就用佛教的這種道理來解釋儒家的心性之學。應該說這種引進佛法來闡釋是展開了新的局面，這是個好事了，因為在孔子、孟子之後，在宋明理學家之前——像周敦頤、程頤、程顥之前，儒家從來不是這樣來說心性的，它不可能從體、相、用三個層面來展開的。
那朱熹有這種詮釋，應該說是有功於儒學，但是他得要有一個真誠之心，這些都是受佛教的啟發過來的，不是他的獨創。朱熹他在18歲的時候就去遊學，向劉屏山遊學——他拜劉屏山為老師。劉屏山先生開始還以為這個年輕人會比較注重功名科舉，就在他的這個包裡面——檢查他的包裝的什麼書，裡面只裝了一本書《大慧禪師語錄》——大慧宗杲禪師的語錄，說明他從18歲開始就接觸這些機鋒轉語呀——禪師的語錄。以後他與這些同學像呂東萊、張南軒，都一起參學那些禪師，與道謙禪師交往甚密。在道謙禪師那裡多有「警發」，警發就是有悟——有悟入，這個道謙禪師圓寂之後，朱熹還有這個祭祀的文章。所以這個朱熹在《四書集注》裡邊，註解《大學》、《中庸》，談心性之學的時候——這《大學》、《中庸》是傳孔顏心法了，講這個格物、致知、誠意……這個誠意怎麼去——從哪裡下手，這個「所論」——所討論的「心性」都跟禪宗的觀念相近。晚年朱熹住在「小竹軒」裡面，常常讀誦佛經，他曾經寫了很多詩，叫《齋居誦經詩》，所以朱熹是很了解佛經的。但是很奇怪的是，這位老先生竟然常常批判佛教，在他批判佛教的時候，別人、後人就以為朱熹不了解佛經。實際上是一個錯覺，朱熹很了解佛經，用了很多佛經的道理來為他所用，但表面上又在批判佛教，就是這麼一個人。
那麼對朱熹怎麼評價?應該要客觀地去評價，這裡舉出一種評價的一種心態。當年魯國的國君跟孔子在交談的時候，這個魯公說了一些話，說得非常好，非常精闢，孔子就讚嘆：「喔，你這個話講得太好了!」這個魯公就說：「這不是我的語言，我是從我的老師那裡聽聞到的。」那麼孔子：「噢!」一聽就又讚嘆他：「君行道矣，直心即是道。」你能說出這個話，你就在修道哇，你很直心，不隱諱，是你發明的語言就說是自己的，是別人的語言就說是別人的：直心即是道。我們後代的儒家的學者很推崇朱熹，那麼我們也應該用這個態度來對待，朱熹好的我們要讚嘆，不好的我們也不能去為他遮蓋。其實朱熹也應該要有這種正心誠意的方法：他用了佛經用得好的，應該承認是從佛經裡面援佛入儒啊。不能說用了佛法的東西，他又批判佛教，這就在他身上都沒有做到正心誠意了，這就是很可惜的一面，大概屬於這種門戶之見哪，正心誠意都有所虧缺。
好，談起這樣的心，是一大學問的一個科目了。那麼佛法怎麼認識這個「心」?佛法告訴我們：心是緣起法。大家讀《楞嚴經》，《楞嚴經》的開始就是「七處征心」，阿難尊者認為有一個心，佛就說：「你心在哪裡?」阿難就說心在內、心在外、心在中間、心在根內等等，那這個佛就一直破，這七處都沒有心，最後告訴他一個真相——實際上通過阿難告訴所有眾生真相。我們眾生輪轉六道就是認虛假為真實，這種虛妄的心我們認為它是真實的，實際上完全就是顛倒。心不在內，我們一般的人認為心在裡面，誤認為「五臟六腑之心」就是那種「虛靈之體」，但是我們的心臟——這種心臟的心是隨著軀體的死亡而死亡的。但是無形的那個「心」——「是心」，不會隨著軀殼的死亡而死亡的。那麼心不在裡面，也不在外面——如果你說在外面的話，那這個蚊蟲叮你一下，你都會覺得疼痛，那你覺得疼痛的東西是什麼?也是你的心性了，你不能說心在外面啦。心也不在中間哪，心也不是有時候在，有時候不在呀，所以這時候我們一定要認證一個——這裡要討論起來是非常細緻了，「七處征心」，整個的幾卷都是談這個問題，我們要認證真心和妄心的這樣的一個界別。我們只要執著了心——執著有一個心，就好像一個大海——無量無邊的大海，哎，一個水泡起來了，你就會執著這個水泡是整個的大海。但實際上你認為的這個心，包括由心所變化的山河大地，只是一個水泡，它是由大海的水凝成的，你只要不執著它，這個水泡就歸到了大海。所以佛說真心是什麼?真心就像太虛空，而且這個真心還只是「如」大虛空，十方無量無邊的剎土，都以虛空來建立，那麼這個虛空在我們的真心裏面，就好像一片雲在太虛空一樣，所以我們的真心是無量無邊的。我們一執著它有一個「有」的話，這種所謂的「有」都是虛妄的心——我們的心意識。大家注意，我們每個人介爾一念的當下的心體，就是妙覺明心，我們的這種真如自性在空間上是橫遍法界的，是沒有邊際的，在豎的時間上是豎窮三際的，就是沒有過去、現在、未來三際分別的，就是我們當下這一念真心是超越了時間，超越了空間的，是沒有時空的。我們講西方極樂世界距離我們這個世間有十萬億佛剎之遙遠，那麼注意，這個十萬億佛剎之遙遠的極樂世界，用什麼樣的標準來衡量呢?這種空間的距離，是建立在我們的心意識的上面，就是建立在我們虛妄的心的基礎上的;就真心層面來看，是沒有空間的距離的。如果我們打一個比喻，一個大方廣——一般講那個「心」時畫的一種圓形——大方廣，那麼如果這邊畫一個格子——這是娑婆世界，這邊畫一個格子——極樂世界，娑婆世界距離極樂世界有十萬億佛剎，這就是它的距離，距離是我們的生滅心有一個距離的概念，但如果我們通過念佛三昧，或者往生西方極樂世界華開見佛之後，這個所謂的娑婆世界和極樂世界的距離是不存在的，當下這個虛妄的心——這個「水泡」，就變成「水」，我們整個的這樣的空間的概念，就融在大方廣的這樣的一個無邊無際的狀態當中。
所以我們講破盡了虛妄，就能顯發我們的妙明真心，令我們豁然大悟。這就是禪宗的初祖達摩傳心。他傳什麼?「心」到底怎麼傳?怎麼以心印心?當這個二祖斷臂求法——向達摩祖師要求什麼的時候，那達摩祖師問：「你要求什麼?」那當時的神光當下感受的是疼痛，凡夫嘛，都有疼痛，他就求：「祈師為我安心。」希望你為我安心。好，那這個達摩說：「將心來。」你要我給你安心，你把心拿來。這樣就逼使神光迴光返照去找心，等他找心良久，他說了一句話：「覓心了不可得。」心找不到。好，這就是個機緣，是沒有一個「心」的實體的，當你了解這個「心」是緣生法，是虛妄的，是空的時候，當下就見性了。所以「覓心了不可得」，當下這個達摩就有句話過去：「與汝安心竟。」心給你安好了。哎，就在這個句子當中，這個神光言下大悟——豁然大悟。什麼叫明心見性?明了這個心是虛妄的，就見到了那個性體了。這個性體，就是我們凡夫跟十方諸佛平等無二的那個「性」——妙真如性，這就是見到了父母未生前的本來面目。所以我們學佛的一定要了解，我們修行修什麼?回歸到我們的自性本元——真心。這個真心就像大海不增不減，我們的攀緣的心——虛妄的心，就像大海當中的一個浮漚，所以這個浮漚破滅就回歸大海，是這個道理，所以這個心我們不要去錯認。這就是要無所住，「應生無所住心」，無所住就是無念、無住、無相——空性裡面。在這時候產生的心就是妙真如性的用，這就叫妙有。真空生妙有。
我們常常會對這個「心」有很多的模糊的概念，所以對這個存什麼心也往往不會理解得確切。這個心如夢如幻，如果我們在無明大夢當中還沒醒過來，就權且地用這個如夢如幻的唇來說一說，這叫將錯就錯，在這種無明大夢裡面，我們存一個如夢如幻的好心，做一個如夢如幻的好的境界。最終這些東西完全打破，就回歸到我們的自性本源，就無念無心，這時候再應眾生的因緣起神通妙用，那又是另外一個境界。但是這裡談因果，還是要在緣起法、在現象界去談。
——2008年11月大安法師講於秦皇島