為修持成佛要發殊勝菩提心!
為度化一切父母眾生要發誓修持成佛!
為早日圓成佛道要精進認真聞思修行!
今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。
庚一、(廣講自在之因——正等加行)可分為二：一、相續中所生之殊勝加行;二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。
辛二、(相續中生起殊勝加行之觀修次第)可分為三：一、相續中生起殊勝加行之時段;二、生起所依之補特伽羅;三、彼等補特伽羅之觀修次第。
壬二、(生起不退轉相所依之補特伽羅)可分為二：一、略說不退轉相所依補特伽羅;二、廣說不退轉相之分類。
癸二、(廣說不退轉相之分類)可分為三：一、加行道不退轉相;二、見道不退轉相;三、修道不退轉相。
子三、(修道不退轉相)可分為二：一、差別事——修道;二、差別法——不退轉相。
醜一、(差別事——修道)可分為三：一、修道本體;二、釋名;三、修道分類。
寅三、(修道分類)可分為二：一、真實分類;二、消除於分類之爭辯。
卯二、(消除於分類之爭辯)可分為二：一、消除於數量之爭辯;二、消除於分類之爭辯。
辰二、(消除於分類之爭辯)可分為二：一、消除因勝義中增減不合理故不應有修道之斷得的爭辯;二、消除通過世俗中觀察剎那之性而認為獲得遍智不應理的爭辯。
巳一、(消除因勝義中增減不合理故不應有修道之斷得的爭辯)可分為二：一、爭辯;二、答覆。
午一、(爭辯)：
前面講了九種修道之不退轉相，修道本身沒有分別，這是從所斷的角度進行分類的。所斷障礙有九品，能斷智慧也可以分九個。有實宗論師認為，按大乘教理，安立能斷、所斷並不合情合理。對此進行爭辯。
不可說性中不可有增減
則所說修道何斷復何得
如果有人認為：經云：「若不可說無增無減者，則布施波羅蜜多乃至般若波羅蜜多等，亦應無增無減。」照此說來，諸法即為不可說之空性。從空性的角度來講，諸法是不可喻、不可言的，也是遠離增減的。
在此空性當中，作為違品的所斷，道之障礙之消減，以及其對治智慧的增上都是不可有的，不可成立的，既然如此，則所說的「修道」九種所斷又如何斷除，下下品等智慧妙果等又復如何獲得呢?前面講過，斷除上品之上品的所斷障礙，就可以獲得下品之下品的能斷智慧;反之，斷除下品之下品的障礙，要靠上品之上品的智慧。那麼，在空性當中，這些對應關係如何成立?所斷與所得都不應當存在。
因為你們承許空性如同虛空，沒有任何分別，不增不減，不生不滅，不垢不淨等等，是遠離二邊的，那麼這樣的究竟涅槃大空性，就無法成立以能斷斷除所斷的觀點。前面講了九品所斷，以九品所斷安立九種修道智慧，對此進行爭辯。小乘有實宗認為，如果是空性，就無法安立因果，安立能斷所斷。所以有此爭辯。
午二、答覆：
如所說菩提此辦所欲事
菩提真如相此亦彼為相
儘管作為盡無生智的菩提，是以滅盡障礙且不復重生來安立的，除此之外，並不存在實有本體。這是盡無生智的含義，它本身這也是觀待法，從「滅盡障礙而不復重生」這個角度安立菩提果，即究竟智慧。
然而，在獲得究竟的菩提果之後，卻能以永脫輪迴之苦的方式來滿足自他希求解脫大義的心愿。如同前面所說的菩提一樣，此等修道也能以斷除所斷、獲得證悟的方式，來成辦自他所欲之事。證得菩提可以永遠脫離輪迴之苦，這正是我們的所求，如此，我們就可以達成心愿。前面我們講怎樣證得菩提，同樣，修道也是如此。斷所斷、證所證，最後永遠地脫離輪迴，獲得究竟的菩提果，以獲得證悟的方式來成辦自他所欲之事。
菩提是真如空性之法相。此修道同樣亦被承許為是以彼空性真如為法相的，因此，針對有部、經部的言實事師們的爭辯，只能以「毫無意義」來予以答覆。菩薩入定的時候也是一樣的，對境和有境一味一體，僅僅是大空性的狀態。
在勝義當中，按大乘教理，描述究竟的涅槃是「不生不滅、不垢不淨、不增不減」這樣的狀態，但是在名言中，可以觀待安立。比如，觀待所斷，可以安立能斷智慧;觀待能斷智慧，可以安立所斷的障礙。從名言的角度講，可以以能斷斷除所斷。
關於這一點，雖然有些人的回答是：儘管在勝義中，作為無上菩提的無漏智慧之本體無有增減，但在世俗名言當中，於成就所調眾生利益方面，卻可以有「如所說菩提，此辦所欲事」的對應，但由於對言實事師們而言，無上菩提在勝義中無有增減的比喻是不可成立的，所以不能這樣進行解釋。
大乘佛法里講的空性，小乘是不承許的。「如所說菩提」，如果僅僅是大乘佛法里講的「空性」，那麼這個比喻在小乘有實宗是不承許的，所以比喻不成立。
小乘講的涅槃是最後五蘊滅盡的寂滅為究竟涅槃。小乘講五蘊沒有了，是以證悟智慧而滅盡的，不是暫時沒有了。三種無為法其中的一個叫抉擇滅，他們承許的涅槃是抉擇滅。以他們的觀點或教理，是這樣安立涅槃的。大乘講的涅槃是遠離二邊的，是大空性，二者是不同的。所以，菩提如果僅僅是指大乘佛法里講的大空性，對方是不承許的，比喻是不成立的。
對此，應如龍樹菩薩所言：「大乘說無生，余說盡空性，盡無生義同，是故應忍許。」你們說的「滅」與我們說的「寂滅」和「無上」是一個意思。你們講的「無我」、「寂滅」，與我們講的空性是同一個含義，所以你們也應該認同大乘的這些觀點。
對於只要是空性，便無法安立因果、斷得的有實宗來說，他們的究竟之果——作為抉擇滅的具有自性之菩提的比喻，無論是小乘所認為的滅盡以前所有的空性也好，還是以本體而空也罷，其空性的內在含義都是一體的，故而應當以不畏懼大乘所斷而「忍許」。此處以小乘自己的涅槃作對比。對方也是承許涅槃的，但是與大乘涅槃的含義有著天壤之別。小乘自己不承許大乘的修證，但大乘佛法講的大空性和大涅槃，是正確的、應理的。而比喻的時候，不是依照大乘的菩提和涅槃，而是以小乘自己的以抉擇滅為自性的菩提來比喻，這是在比喻方面它的一個獨有的觀點。承許不同，空性應該都是一樣的。麥彭仁波切認為，這才是與所作答覆一致的要點。
由此可知，輪迴顯現並不能成立其本體，而只是自己分別念的顯現。輪迴本來是不存在的，屬於客塵，一分別就產生輪迴，如果不分別不產生輪迴，在講因明時已經講了這個道理。
所謂在捨棄輪迴之後的寂滅，也不過就是分別念的滅盡而已，這是小乘所承許的。因此，雖然依靠緣於遠離增減取捨的真如平等法性之智，來逐步斷除分別念以及從分別念所產生的兩種障礙，並依次獲得證悟之智慧，並不是從真如法性的層面而言，而是從滅盡誤解真如法性之分別念的層面出發而安立的境界。因此，我們應當懂得，能如實照見法性平等之義，便是獲得了不住有寂之邊的究竟涅槃，不像小乘墮入了寂滅邊。
經云：「佛告善現，一切法真如，是謂無上正等菩提。」此段內容，便是對上述之義的詮釋。《現觀莊嚴論》講的都是佛菩薩的境界，對於凡夫來說，很難掌握，與盲人摸象無異。所以一定要按照佛經和講義的內容講解、學習、領會，否則有了偏差，也有極大的過失。
巳二、(消除通過世俗中觀察剎那之性而認為獲得遍智不應理的爭辯)可分為二：一、爭辯;二、答覆。
午一、(爭辯)：
初心證菩提非理亦非後
誤認錯解二諦並執迷不悟的諸眾提出：倘若勝義當中是這樣的，那麼在世俗名言中，修道也不應該起作用，沒法斷除所斷障礙。因為心是剎那生滅的本性，它的所有剎那不可能在同一時刻出現，而必須有序地依次產生。心的本性是細微相續剎那的無常，這是大乘小乘都承許的。因此，以世俗與勝義之心最初產生的前剎那而獲證菩提是不應理的。因為無法獲證的緣故(尤其是第一個剎那)，而以沒有經歷前前剎那的後後剎那，亦不能獲證菩提。也就是說，前前後後的每一個剎那都不具備獲證菩提的能力，並且在後後剎那的時候，由於前前剎那已經滅盡而不復存在，所以不可能獲證菩提。
前前剎那沒有獲證菩提，僅僅依靠最後一個剎那也不可能獲證。以此類推，前前、後後每一剎那都不具備獲證菩提的能力。如果是從剎那的角度分析，確實是這樣的。但這些剎那以分別念可以聚合，可以安立相續。
午二、(答覆)：
由燈喻道理
這個比喻佛在《般若經》裡也講過。其實彌勒菩薩講內容的都不離《般若經》。麥彭仁波切的講義里，每一段都講了出處。如果不精通《現觀莊嚴論》，就不可能精通般若。有些人想的太簡單了，念幾遍《金剛經》、《心經》，就好像精通了般若一樣，這是不可能的事。《現觀莊嚴論》才是般若的含義，如果不精通《現觀莊嚴論》，怎麼可能精通般若呢?
縱然以前後的每一個剎那等等都無法獲證菩提，站在剎那的角度分析，確實是這樣的。但就像雖然油燈的火苗也是剎那生滅的本性，卻能依憑眾多剎那的延續，而在不觀待前後的情況下維持燃燒，直至燈油燃盡、燈心耗畢。一切法都是剎那的本性，但是在分別念面前、在名言當中，可以安立相續，離開分別心是不可以的。
不是前一個剎那燃燒，也不是後一個剎那燃燒，但是很多剎那不斷地延續，可以維持燃燒，直至油和芯都沒有了。不是僅僅第一個剎那起到了這樣的作用，也不是僅僅最後一個剎那起到了這樣的作用，而是很多剎那。比如一千個剎那的延續，以此最後燃盡了油，耗畢了燈芯。
因此，由即便燈火的前後剎那不可能同時相聚，但卻能相互觀待的緣起甚深之理的比喻道理即能推知，即使在前後心不能同時聚集的前提下，依靠前前的發心，也能增上後後的境界。由此可知，產生徹悟所證真如法性之究竟智慧，並息滅煩惱障、所知障、習氣障等所斷的觀點是合情合理的。佛經中也以「初心起時後心未起」等內容，以及油燈的比喻直接宣說了這一點，《般若經》裡也如是宣講了這樣的道理。
醜二、(差別法——不退轉相)可分為二：一、與比喻相結合而略說;二、廣述。
寅一、(與比喻相結合而略說)：
顯八深法性
由油燈所比喻的彼等道理，便可以彰顯昭示即將宣說的八種甚深法性。這個比喻說明的是遠離二邊的大空性，是究竟涅槃，從八種甚深的角度來闡述。
寅二、(廣述)：
生滅與真如所知及能知
正行並無二巧便皆甚深
所謂八種甚深具體包括：
(一)若用比喻來描述，則以前前後後的每一個發心，都不應該生起菩提等等，但勝義當中無生，與世俗名言當中仰仗緣起無欺而生二者相互之間卻並不相違。對這個道理不是僅停留在理解的層面，而是通達了必須在同一個本體上，二者互不排斥的平等雙運之殊勝證悟境界，便是生甚深。
此處講的是超越的境界，跟我們的思維的方式不一樣，以我們的思維方式看全是矛盾的、相違的。一般凡夫不懂、不明白是正常的，如果一介凡夫都搞懂了、明白了，那反倒錯了。
(二)同樣，以通達諸法剛剛產生，便會在自己成立之時的第二剎那毫不停頓地消逝毀滅，與勝義中因無有自性而無有壞滅二者之間互不矛盾、一味一體，而精通二諦之無二無別，便是滅甚深。
其實這種生滅，以智慧去觀察是不成立的;在名言上、分別心面前是可以安立的。分別心本身就是一種錯誤的念，是一種錯覺，所以在他面前都可以安立。所以，生滅在同一時間，在名言諦上是可以這樣安立的。若是有前後的承許就是不應理的。
世俗當中有生滅，勝義當中沒有生滅。對這個道理不是在詞句上，而是意義上精通，是滅甚深。為什麼叫甚深?講的都是超越的境界。
以上兩種甚深，是從證達基法的側面而進行劃分的。基法是指五蘊、十八界、十二處所含攝的一切法。
(三)在有學道階段，依靠智慧而修持真如法性，並戒棄一切毫無慈悲之行，便是真如甚深。
三清淨地——八地、九地、十地的菩薩，依靠智慧可以證悟真如。他們完全可以進入入定的狀態，此時他的內心特別寂靜，勝觀特別明顯，一入定，在那個狀態中可以不出定，容易墮入寂滅的狀態，但是他們有悲心，所以不讓自己墮落到寂滅邊。他們還沒有斷除細微的所知障，還沒有證悟究竟的菩提。他們最終的目的是為眾生成佛，但是自己還沒有修到佛的境界，為了眾生，以大悲心，在成佛之前，不讓自己一直安住在寂滅的狀態。麥彭仁波切講義中也解釋了這些內容。
所謂真如甚深，是在真如法性法界當中，通過以寂滅一切心與心所之滅盡定，厲力修持真實空性，而進入平等一味之境界，故而能以難以起定的方式安立為等至。他們可以一直保持這樣的狀態，但他們的境界還是不究竟的，跟佛的境界相比還是有距離的。
雖然八地以後已經獲得該境界，但由於此刻仍具有細微所知障的緣故，所以還不是通徹照見真如法性之真實圓滿佛陀，也沒有獲得正當入定於真如法性之際，而能真實照見一切所知的智慧，因為彼等現有的如所有智尚需進步，故而便以諸佛將其從滅盡定中喚醒的方式來圓滿、成熟、修煉，在從究竟之力當中產生的殊勝等持生起之後，哪怕極其細微的所知障也得以徹底清淨，便成就了佛的果位，而不會僅僅安住在自我單純的入定境界當中。以上所述，便是從這個角度而言的。
八地以上菩薩的境界跟佛的境界是很相似的。他們進入的真如也不是究竟的真如法性，還不是究竟的。還有細微的所知障，他照見真如法性跟佛的境界還是有區別的。所以他們的智慧——如所有智，還需要進步、提升，還不究竟，八地以上的菩薩只是相似的如所有智，真正的如所有智是佛的智慧。
要達到究竟的，但是還沒有達到究竟，所以他們入定需要佛的喚醒，否則容易墮入寂滅邊。他的斷證功德沒有圓滿，要讓斷證功德圓滿。他的所化眾生還沒有究竟成熟，還要繼續做這個工作，還要出定修煉。他要修自己的淨土，自己成佛的淨土還沒有圓滿，沒有達到究竟。所以要讓這些圓滿、成熟、修煉清淨。成佛以後就沒有入定和出定的區別。真如甚深是從這個角度講的。
(四)我們應當知道，雖然因為一切萬法遠離戲論大空性，所以在勝義中，布施等等也無有可修，但是，在世俗名言當中，卻能以無欺的方式無謬行持布施等波羅蜜多。證悟此二者並行不悖的一體雙運，便是所知甚深。
我們現在一念《大圓滿願文》，就以為沒有什麼可修的。在勝義諦上是這樣的，但在世俗諦上不是這樣的，二者並不矛盾。有些人境界高了，達到一定層次，好像不需要修持布施、持戒等波羅蜜多。這都是錯誤的，二諦是永遠不會矛盾的。
(五)因為一切萬法自性不可成立，所以在勝義中不可能見到微塵許的有實無實等法，這便是所謂的「現見真如」。由於不見被宣說為是最殊勝的見，因而無有任何所見與違背現見其本性的分別念。這種遠離一切所緣的智慧所見，便是自明自顯的能知甚深。
前面是所知，現在是能知。以勝義的觀察量觀察，自性是不可成立的，所有的有實法、無實法都一樣。無可見就是見，這是最殊勝的見。「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，這種見是最殊勝的見。有些人一說「見」，好像有何種所見一樣。其實一切都無有可見，才是最殊勝的見。
一說不二，都很輕鬆的就能說出來;一說中觀，都很輕鬆地出口，其實這些是很難的，都是超越的境界。真正要到達、證得這樣的境界，要經歷無數劫的苦修。本師釋迦牟尼佛經歷了三大阿僧祇劫的苦修，最後才證得這樣究竟的果位。
(六)同樣，由於在勝義中任何法都不可行持、不可安住的緣故，所以，通達了悟「不行之殊勝」的上乘之法，便是正行甚深，也就是不執著、不住任何法。
(七)雖然在世俗名言中，可以依靠不捨棄修持諸道而力證果位;但相對於實相而言，能修所修二者卻並不存在，全部安住於本來平等的法性當中。證達以上境界，便是無二甚深;
上述五種甚深，屬於修持正行方式的甚深。
這五種甚深，還可以從基、道、果三方面來加以闡述，從基的角度而言，了知儘管一切真如法性毫無差別，但在圓滿、成熟、修煉尚未究竟，煩惱所知二障還沒有淨除的非時，尚不能行持的智慧境界，便是真如甚深;從道的角度而言，作為外境的所知，有境的智慧，以及作為所修的正行三者，分別是所知甚深、能知甚深與正行甚深;從果的角度而言，所謂無二甚深，即是從現見能修所修無二無別為出發點來進行分類的。
(八)在世俗名言中，不貪求以圓滿二種資糧，而獲證彼等之果——佛的果位，便是善巧方便甚深。換言之，該甚深即是指，通達在真實境當中，由於所得了不可得，自然之相或者自然本智之身皆為無為法，所以不可能通過因法來進行修持。
對於固守空性緣起相違之見者來說，以上八種甚深內部相互之間，是一者排斥另一者的互不兼容、不可調和的矛盾體，所以他們很難證達雙運一體的平等之相。
究竟的佛果也是了不可得的，世間的人、很多外道、很多小乘的有實宗都沒有通達。以前佛講大空性時，很多小乘阿羅漢都吐血而亡，所以詳細思維是很難理解的。我們很多人都是糊裡糊塗，講什麼都沒有什麼感覺。我們並沒有深入地去體會、了知，所以天塌地陷都不怕，但是這些對於智者來說是很難理解、很難接受的。
在八地以後，就可以獲得證悟彼等毫不牴觸之平等相的、具備八種甚深的智慧。眾多論著中認為，與其相順同的身語名言，即是在他眾面前所顯示的不退轉相。顯而易知，此等諸相不僅僅是針對他眾的顯現，而且其自身的境界也是的的確確存在的。
我們平時說的，尤其是漢地學佛人說的這些境界和道理，很多都是八地以上菩薩的境界，多嚇人啊!都好高騖遠，如果不這樣，就像沒有意義一樣，根本沒有興趣。談一地到七地的菩薩境界也不過癮，談八地以上菩薩的境界才過癮。所以我經常強調加行基礎，就是因為這點。這裡講的八種甚深，不僅是通過語言身體為別人顯現的，而且他本身的甚深的境界也是存在的。
另外，雖然甚深被劃分為上述八種，但在證悟現空圓融一味的大平等方面，八種甚深的關鍵要點卻是一致的。站的角度不同，其實講的都是超越的境界。真正的真如如同虛空，虛空本身不可以劃分，但通過其他法可以劃分。房子裡、瓶子裡、針尖的虛空，大小都不一樣。天上的虛空被雲遮住，雲多、雲少，雲沒有了、雲有了，顯現的虛空都不一樣。雲全部散開後，虛空才會全面體現出來。
佛經所說的「彼甚深緣起，極為稀有」等等，便是與上述甚深相應的內容。
此福已得一切智，摧伏一切過患敵，
生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。
以佛所獲三身之加持，法性不變真諦之加持，
僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就!
達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
上師仁波切宣講於2018年9月18日