為修持成佛要發殊勝菩提心!
為度化一切父母眾生要發誓修持成佛!
為早日圓成佛道要精進認真聞思修行!
今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。
庚二、(廣講自在之果——頂加行)可分為四：一、加行道頂加行;二、見道頂加行;三、修道頂加行;四、無間道頂加行。
辛二、以斷除所斷轉趣、退還、實有、假立四種分別念遍計部分等等所表示的(見道頂加行) 可分為二：一、所斷分別念;二、能斷對治見道頂加行。
壬二、(能斷對治見道頂加行)可分為三：一、見道頂加行之因;二、見道頂加行之果;三、見道頂加行之本體。
癸一、(見道頂加行之因)：
前面講了加行道頂加行，加行道頂加行結束後緊接著就是見道，今天學習有關見道的內容。
為他示菩提其因謂付囑
證彼無間因具多福德相
這裡共講了三個因。第一，引導他人入菩提道;第二，宣講入菩提道之方法、教法;第三，自己安住於般若波羅蜜多。
關於「為他示覺道」的經文為：「世尊，此般若波羅蜜多甚深，彼等菩薩須經苦行方可獲證……」從而對獲得見道的六千位比丘予以現證菩提之授記;
關於宣說教法、方法，「其因謂付囑」的經文為：「阿難，(我今以是)般若波羅蜜多甚深正法付囑於汝。」 這裡講的般若波羅蜜是文字般若，佛陀將其交給阿難，以這種方式為他人宣說教法。
至於「具多福德相」的經文，則是以眾多福德的比喻來宣說的。
菩提分三種，其中所謂「菩提」，是指究竟的菩提。所謂「道」，是指將要宣說的滅盡智與無生智。這是麥彭仁波切講義中做的解釋。
為了安置他眾入道，就要為其開示正道，並令其修持，此為開示證法;其證悟的因，便是所謂的向他眾付囑，也即賜授般若波羅蜜多，此為開示教法;獲證彼見道的無間因，則是安住於法性。講的是三種因。
總而言之，在後得之際，為他眾彰顯教法與證法;在根本慧定時，自己修持般若波羅蜜多，以上三者，便是獲證見道之因。其中的每一個因，都具有眾多無量福德之相——聖者稱頌讚嘆，魔眾無機可乘等等。第一、第二個因都是在後得位，第三個是在根本慧定中。每個因都具足無量的福德之相。
解釋此論的《扎恰疏》中認為：「為他示菩提」，是指為他眾演說圓滿菩提，而它的因法，則是付囑般若波羅蜜多。
所以我認為，「為他示菩提，其因謂付囑」二者，似乎是從因果的反體來進行劃分的。緣於究竟之菩提果而開示受持菩提之道，前者所謂的道，也就是「此法」，即宣說般若波羅蜜多，二者實際上是相同的。此處所謂的「道」，則是指予以菩提之授記。
癸二、(見道頂加行之果)可分為二：一、宣說真實大菩提;二、遮破分別假立大菩提。
子一、(宣說真實大菩提)：
垢盡無生智說為大菩提
無盡無生故彼如次應知
法界本體是二障垢染原本滅盡，復無再生的法性，通達此義的智慧達致究竟之際，就被說成為是「大菩提」。
煩惱障、所知障本來就不存在，從法性本體的角度講，沒有什麼可滅盡之法。通過能斷斷除所斷，所斷再也不會生起，即無生。這些煩惱，尤其是有些粗大的煩惱，雖然睡覺時沒有生起，但並不是以所斷而斷除的，所以當遇到對境時，還會產生。若是以能斷斷除的所斷，那麼即使遇到對境也不會再生起。這僅是通過所斷來安立，從法界本體的角度講都是不可成立的。沒有所斷，沒有可滅之法，那就肯定復無再生，所以遠離一切破立。
諸法的實相就是這樣的，法界本體原本如此，當我們要通達此意，通達法性的智慧，與法界本體一味一體的時候，就圓滿了。息滅能取所取，對境與有境一味一體。
如果詳加觀察，則由於垢染本來就既無滅盡，也無產生的緣故，所以，我們應當了知通達彼等依[如]次本來滅盡，復不再生的智慧。
關於這些內容，佛經當中也曾說道：「許般若波羅蜜多盡者，如許虛空盡……」虛空不存在，沒有產生過。如此，垢染也不會有滅盡。「彼等諸法既無生，豈有見其盡者……」為了令我們生起信心，而宣說了諦實語之精華。
子二、(遮破分別假立大菩提)可分為二：一、破斥言實事宗;二、建立言空性宗。
醜一、(破斥言實事宗)可分為二：一、以能遍不可得因來破斥;二、以承許相違之因來破斥。
寅一、(以能遍不可得因來破斥)：
無滅自性中謂當以見道
盡何分別種得何無生相
如果從本來清淨之法性實相的角度來說，一切萬法本來就安住於無需滅盡任何所滅，或者無有滅盡的自性當中，既然如此，又如何當以所謂的見道，來滅盡以前所有的種種所斷分別呢?還有，既然無生之相原本就不存在，那麼又如何能獲得呢?絕不可能獲得!
其原因為，倘若諸法之實相或者本性是無有垢染的，則可以用無倒之智而照見其無有垢染的本性;倘若諸法之實相或者本性是具有垢染的，則不可能以無倒之智而將其看成是無有垢染的。如果原本有垢染，也不可能看成原本有垢染的。因為諸外境的自性，就是具有垢染的。
倘若外境的自性本來具有垢染，而心識卻將其看成是無有垢染，則現見無垢的心識就顛倒了外境的真相，因而便成了顛倒識，那些自相續具有如此顛倒識的補特伽羅，也就不可能具有真實之智慧：反之，那些現見外境具有垢染的心識，倒反而成了真實之智慧了。如此，凡夫的所見反而變成了智慧。
由此可知，雖然其他有些言實事的論師認為，滅盡以前所有的垢染，這是對方的觀點。斷除了之後，之後不再產生，便是所謂的「滅盡」與「無生」，有實宗是這樣解釋滅盡和垢染的。但如果以前的垢染是實有的，則必定是不可滅盡的自性。這是從究竟勝義諦的角度分析的。它存在就要永恆存在，不可能有滅盡的時候。這樣一來，他們的觀點就與教理相違了。
寅二、(以承許相違之因來破斥)：
若有餘實法而於所知上
說師盡諸障吾以彼為奇
若其餘的人，也即言實事師承許(按麥彭仁波切的觀點，這是有實宗的承許)：里里外外或者所斷對治的一切法在勝義中也是實有的，而且又進一步說道，作為三界導師的佛陀斷盡了於一切所知之上的諸種障礙，即被承許為是斷除了所知障。對於彼等說法，本論作者至尊彌勒菩薩認為十分稀奇，因為前後是矛盾的。因為其中的承許相違是顯而易見的。如果所斷諸法的自性存在，就不可能滅盡，因此，承認諸法存在與同時承認佛陀斷盡所知障之間，是相互矛盾的。
事實上，如果一切萬法在勝義中成立，佛陀又怎麼能以三輪不可得的方式斷除所知障呢?絕不可能!佛以三輪不可得的方式來修行，以修行斷除所斷，這樣就會相違。說三輪不可得，又說一切法都是實有的，兩種說法是矛盾、相違的。這是用承許相違之因來破斥，他們自己承許的前後相違。
醜二、(建立言空性宗)：
此中無所遣亦無少可立
於正性正觀正見而解脫
於此諸法本性或者自性當中，既不存在任何以前存在的所遣之法，也即兩種障礙，亦不存在少許以往沒有而可以新成立之法，也即證悟空性等功德的成分。之前存在障礙，通過能斷斷除之後不存在，沒有這樣的說法;有功德新產生，這也是不正確的。功德是本具的，所遣也是本來不存在的。因為在諸法自性無有造作的情況下，就不可能以遣除或者建立來使其發生改變。諸法是空性的，遠離造作的，不可能以這種方式遣除、建立，不可能發生改變，因為諸法的自性如同虛空。
對於遠離增損、不增不減的真正實相，或沒有遮破與安立，一切法都大平等的自性，如果能以與其相順同的，遠離破立垢染的真正智慧來加以觀察並進一步安住，依靠修持之力，就能夠真正現見實相——不住任何邊際的真如法性之義，自相續也能隨之而從相分別之束縛中獲得解脫。般若波羅蜜多甚深瑜伽的究竟要義，也就是這樣建立起來的。
由此可知，將滅盡與無有破立的法性之義相違背的自相續之分別念，稱為「斷除所斷」;將生起與法性相順同、相應的智慧。稱為「生起證悟」，都是僅從現象的角度而言的，在實相當中，斷除與生起二者都不可能成立。比如虛空，本身沒有任何造作，但是通過突然積聚的雲彩來劃分、衡量，是可以的。
癸三、(見道頂加行之本體)可分為二：一、見道頂加行之本體;二、如何修持見道頂加行。
子一、(見道頂加行之本體)：
施等一一中彼等互攝入
一剎那忍攝是此中見道
《大般若經》中關於此段內容的經文為：「善現，諸菩薩摩訶薩修行布施波羅蜜多時……」
如同前面宣講披甲修行時所講的一樣，在布施等一一波羅蜜多當中，彼等六波羅蜜多互相攝入。證悟其中所有法無有自性的，由一個成事剎那的忍智所攝的法，即是宣說頂加行之此際當中所說的見道。
比如布施波羅蜜多可以具備其他波羅蜜多，持戒也是如此。一個波羅蜜多中可以具備六個，六度就共有三十六波羅蜜多。菩薩修行是這樣的，行持波羅蜜多，是在證悟彼等無有自性的證悟的境界當中行持。在此處講的是見道之頂加行，是入定的狀態。入定的時候，肯定不會行持布施等波羅蜜多，但是入定的智慧具備這些功德和力量。意思是布施可以對治吝嗇等，安忍可以對治嗔恨，具備六度的功德。這種智慧可以對治六波羅蜜多的違品——吝嗇等煩惱。雖然入定的時候遠離能取所取，只有一個根本慧定，但是根本慧定具備這些功德，也可以說是六度的功能，可以對治六度的違品，所以也可以說存在六度。
前面我們講過見道有十六種剎那。此處在講見道之頂加行，直接講的是剎那忍智。這裡講的是忍智、法忍，也包括二者所攝的其他智慧。
依反體而分類，則包括具備三十六種方便法門的殊勝智慧，或現見所有布施等方便法門自性為空的智慧。這兩種理解都可以。因為在現空平等不可言說的境界當中，是以泯滅能所二取的方式而安住的，遠離一切分別。這種境界是現空平等、現空雙運的。所以雖然沒有行持布施，但是功德都具備。
子二、(如何修持見道頂加行)：
次由入獅子奮迅三摩地
觀察諸緣起隨順及回逆
在見道忍智之後[次]，便是解脫於見道所斷的解脫道，由入定時的不存在作為所斷違品之膽怯的獅子奮迅三摩地之類的三摩地 ，與後得時分觀察諸緣起的隨順或流轉，以及回逆或還滅組成。
斷除所斷的智慧叫無間道，第二個剎那叫解脫道。所斷已經斷除，從障礙中獲得解脫是解脫道。忍智為見道之頂加行，見道有十六剎那智慧。從證悟四諦真相的角度劃分，第二剎那是解脫道，這時已經斷除了所斷，叫獅子奮迅三摩地。這是一種比喻。雪山獅子是獸中之王，它在群獸中傲然而無有畏懼。以智慧斷除了所斷，進一步入定，對所斷沒有任何恐懼，是從這個角度宣說的。
在後得位，菩薩修持十二緣起，通過順勢或逆修。順勢修是從無明、行、色中產生，逆勢修是老和死從生中產生，生中取中產生，取從愛當中產生，貪是引入輪迴投生之因。
在獲證見道之後，再次入定於法性當中，與作為其他殊勝三摩地的修道頂加行，以及緊接著見道而產生的解脫道三者，便稱之為「獅子奮迅三摩地」。
對獅子奮迅三摩地，麥彭仁波切分為三種。第一種，入定時，無間道之後是解脫道，在解脫道時，這個禪定叫獅子奮迅三摩地;第二種，緊接著修，為了斷除其他的違品，叫勝進道，這個禪定叫獅子奮迅三摩地;第三種，修道的加行的禪定，也屬於獅子奮迅三摩地。
雖然在平等法性當中，並不成立染污與清淨之法，只是以自己的分別念，才形成了染污與清淨之法。所謂「以自之分別，亦即無明為緣，而有行等諸法」等內容，就說明了這一點。
通過觀修作為染污之法的緣起順次[流轉]，從而通達主要的業與煩惱——無明與行二者是輪迴的根本，便是證悟集諦的自性;通過觀修老死從何而來，是由生而來等集諦的逆次[還滅]，從而通達生與老死是業與煩惱的究竟之果，便是證悟苦諦的自性;通過觀修以消滅無明而消滅行等清淨緣起的順次[流轉]，從而通達以無明之對治——證悟無我的智慧來斷除三有之根的方法，便是證悟道諦的自性;通過觀修以消滅生而消滅老死等清淨緣起的逆次[還滅]，從而通達依靠消滅作為煩惱者之無明，從而消滅作為究竟之果的生死即是滅諦，便是證悟滅諦的自性。
偈誦里講的流轉是這個意思。順次地修，煩惱是十二緣起中的無明，業是十二緣起當中的行，無明與行是輪迴的根。
總而言之，由於境與有境並非異體，而是現空雙運之法性，所以，如果能以證達無有破立之自性的智慧，來斷除顛倒法性之分別念，則即便是在無有分別的境界中，也能無勤生起一千二百種功德之果，並且還能在入定時安住於諸法了不可得的平等性當中;在出定時，無貪無執地為他眾宣講脫離痛苦之法。
總之，由於境與有境是現空雙運，修到一地的時候會產生一千二百種功德，還能在入定時安住於諸法平等的法性當中;出定時，無有貪執地為眾生宣講脫離痛苦之法。
前面講見道頂加行時講了四種分別念，見道之所斷的四種分別念都是遍計的煩惱，在見道可以從根斷除。修道之所斷都是屬於俱生煩惱。
辛三、以斷除四種俱生分別念等為代表的(修道頂加行) 可分為三：一、作為所依之修道;二、所斷分別念;三、作為能依之功德。
壬一、(作為所依之修道)可分為二：一、作為加行之獅子奮迅三摩地;二、作為正行之超越三摩地。
癸一、(作為加行之獅子奮迅三摩地)：
滅盡等九定修往還二相
在宣說見道之後，緊接著便宣說作為功德所依之修道，其原因，是因為斷除違品分別念與能依[能斷]之功德二者都需要以修道為前提。
見道的時候，已經親見了諸法的究竟實相，勝義諦的菩提心已經產生了。修道的時候，讓彼功德增長，讓見道時的證悟，更加明了，所以是功德所依之修道。都通過修道能圓滿。
關於這一點，佛經當中也以「善現……菩薩摩訶薩離欲」 等內容而進行了論述。
作為加行的獅子奮迅三摩地，包括觀修四靜慮與四無色定八種，再加上滅盡定等九種次第定之順次與逆次,或者順勢與逆勢二相——上行的趨往與下行的回還，也即從第一靜慮開始，直至趨往滅盡定[滅想受定]的上行，以及從滅盡定開始，直至第一靜慮的回還。
四禪八定加上滅盡定，這裡講的不是究竟的滅盡定，而是滅想受的滅盡定。從初禪開始往上，按次第修是順勢。從滅盡定開始往下修是逆勢，有兩種。一種是從初禪、二禪、三禪……一直到滅盡定，這是順勢。逆勢從滅盡定、非想非非想定(有頂定)……一直到初禪，這是順勢。一個是上行的趨往，一個是下行回還。
他沒有超越，是按次第，但是有順勢和逆勢的兩種。從初禪一直到滅盡定，再從滅盡定一直到初禪，這樣往返修，是為了內心能夠堪忍，也為了禪定的功夫達到最極點。
癸二、(作為正行之超越三摩地)：
後以欲界攝非定心為間
超越入諸定超一二三四
及五六七八至滅定不同
為了修煉正行三摩地，在下品超越等持之際，則是順次入於九次第定，因為依靠九次第定，就能使心圓滿入定;
這裡講正行超越，為了修煉正行三摩地，所以在此處分為上品、中品、下品三種超越。
下品超越不是真正的超越，它是順次修持的，從一禪、二禪、三禪、四禪一直到滅盡定，這裡沒有超越，而是順次入於九次第定。依靠九次第定，能使心圓滿入定，不斷修煉進而達到更深的入定狀態。
在中品超越等持之際，則是從第一靜慮開始的八種等持依次輪番往返於滅盡定，然後加上返回有頂定[非想非非想定]的小退，這樣一共有十七個階段。非想非非想定分三個階段，此處指的是最上層的。
這是麥彭仁波切的觀點。有些論師說是十六個階段，沒有十七個，小退不屬於此處所講的定，因為修道不依靠它，所以不能算在此處所講的次第定當中。但是按麥彭仁波切的觀點小退也算在裡面，總共有十七個。
怎麼修呢?從滅盡定開始，修一遍初禪定，出來了再修一遍滅盡定;再出來修一遍二禪、滅盡定，三禪、滅盡定，四禪、滅盡定……四種禪定加上四種無色定，共八個禪定，再加上八個滅盡定，共十六個。
菩薩也分鈍根和利根，如果是利根菩薩從滅盡定出來後可以直接下到欲界心或者初禪。但若是鈍根菩薩，由於欲界心太粗了，滅盡定心太細微了，要跨越難度很大，一般無法跨越， 就先退一下，退到最上層的有頂定里，先從滅盡定出來，進入有頂定，再從有頂定進入欲界心，這個算上有十七階段。但是下來的時候，滅盡定是入定的狀態，所以直接要下到欲界心很難，欲界心不是入定的狀態，從這裡可以直接進入滅盡定，這是有區別的。
在上品超越等持之際，則是從滅盡定或者從有頂小退中返回。在此階段，以欲界所攝的心識，並非四靜慮與四無色定之本體，而應當為座間之本體。也就是說，九次第定與不定心[欲界心]依次往返，以超越的方式入於諸定——從不定心入滅盡定，再從滅盡定入不定心;之後捨棄一個滅盡定而超越前往有頂定[非想非非想處定]，又從非想非非想處定入於不定心;之後超越滅盡定與非想非非想處定二者，而從不定心入於無所有處定，又從無所有處定入於不定心;同樣，又依次超越滅盡定、非想非非想處定與無所有處定三者，而往返於入識無邊處定與不定心之間;之後，又超越滅盡定、非想非非想處定、無所有處定與識無邊處定四者，而往返於空無邊處定與不定心之間;之後，又超越前四者加上空無邊處定五者，而往返於第四靜慮與不定心之間;之後，又超越前五者加上第四靜慮六者，而往返於第三靜慮與不定心之間;之後，又超越前六者加上第三靜慮七者，而往返於第二靜慮與不定心之間;之後，又超越前七者加上第二靜慮八者，而往返於第一靜慮與不定心之間。
上品超越等持，則是從滅盡定或者有頂定中返回。在此階段，以欲界所攝的心識，不屬於四靜慮，是座間的本體，出定的時候，是普通的欲界心，不是入定的狀態，不是禪定。
從不定心(欲界心)直接入滅盡定。不定心不是入定的狀態，可以直接進入滅盡定。但從滅盡定直接進入不定心(欲界心)是很難的，鈍根菩薩是跨越不了的。
從滅盡定下來，又進入欲界心;從欲界心超越了滅盡定，直接進入有頂定，有頂定既是非想非非想處定;從有頂定又進入欲界心，超越滅盡定與有頂定二者，從欲界心進入無所有處定，又從無所有處定進入欲界心;又超越前二者與無所有處定三者，而往返於入識無邊處定與欲界心之間;之後，又超越前三者與識無邊處定四者，而往返於空無邊處定與欲界心之間;之後，又超越前四者加上空無邊處定五者，而往返於第四靜慮與欲界心之間;之後，又超越前五者加上第四靜慮六者，而往返於第三靜慮與欲界心不之間;之後，又超越前六者加上第三靜慮七者，而往返於第二靜慮與欲界心之間;之後，又超越前七者加上第二靜慮八者，而往返於第一靜慮與欲界心之間;第一靜慮出來就是欲界心。這是從上往下逆次修煉的一種方式。
雖然佛經當中只宣說了從滅盡定到第一靜慮的下行階段，但實際上無論下行還是上行，都應該屬於此等持。也就是說，依次從第一靜慮與不定心之間的往返，之後捨棄第一靜慮的第二靜慮與不定心之間的往返等等，直至滅盡定與不定心之間的往返。這些乃至滅盡定之間，都互不相同的階段，便是超越等持，因為上述以捨棄一個、兩個等階段的方式而進行的，包括從四靜慮、四無色定直至滅盡定之間的入定與後得，都是互不相同、輪番間雜而入定的。
雖然佛經當中只宣說了從滅盡定到第一靜慮的下行階段，但實際上無論下行還是上行，都應該屬於此等持。也就是說，依次從第一靜慮與欲界心之間的往返，欲界心進入第一靜慮，第一靜慮回到欲界心;欲界心進入第二靜慮，第二靜慮回到欲界心;欲界心進入第三靜慮，第三靜慮回到欲界心……一直到滅盡定，這是順勢修，這些從欲界心到滅盡定之間，都互不相同，便是超越等持，因為上述以捨棄一個、兩個等階段的方式而進行的，包括從四靜慮、四無色定直至滅盡定之間的入定與後得階段，都是互不相同、輪番間雜而入定的。
通過修持超越等三摩地，就可以斷盡所斷分別念。這是一種修煉方法。在這裡講的四禪，不是世間的禪定。世間的禪定僅有寂止沒有勝觀，這裡有勝觀。但是僅有勝觀不行，必須要有四禪八定的功德，有了禪定證悟才能達到圓滿。
此福已得一切智，摧伏一切過患敵，
生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。
以佛所獲三身之加持，法性不變真諦之加持，
僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就!
達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
上師仁波切宣講於2018年9月28日