《攝大乘論》探索
內容提要：本文闡釋了《攝大乘論》裡幾個比較有特色的課題。一是比較證明了玄奘大師的「正統唯識」與真諦三藏法師成為「旁統唯識」的緣由，讓學習《攝大乘論》和唯識學的學人，更好地揚棄唯識宗里的有關理論。其次是論述了《攝大乘論》譯傳情況及其最重要的一章，即《攝大乘論.所知依分第二》，便益學人掌握唯識學的中心理論——阿賴耶識。培養學佛者必須要有的正知正見。再其次是敘述了大乘佛教的幾個重要問題，如批判了小乘行者毀撥大乘不是佛說，肯定地論證了大乘是佛語。大乘學人發無上菩提之心，證無上菩提之果，要經過三大阿僧祇劫這麼長的時間，其間如果懈怠放逸退轉墮落該怎麼辦？本文給出行之有效的防治辦法。信佛學佛，靠的是浩如煙海的三藏十二部聖典，關鍵是理解上的正確與否？這個天大的問題，本文也有具體的解答。
關鍵字：攝大乘論、佛陀、無著、阿賴耶識。
作者簡介：釋智德，現是閩南佛學院男眾任課法師。
導言
我佛如來以一大事因緣出現於世——為諸眾生開示佛之知見，令諸眾生悟入佛之知見。所以佛陀的一生說法，不論是橫說豎說、深說淺說、大說默說、實說權說，都是為了這一目的，令眾生悟入佛之知見。上根利智者能暢佛本懷，一聞即悟。根機劣鈍者不體佛意，執文而忘義，執理便廢事，是以和合一味的根本佛教——金口所宣的四阿含聖典時期的佛教，經一而再，再三再四的分裂，而成吵吵鬧鬧的二十部的部派佛教，部派與部派之間，為一些枝末問題爭論不休。但他們共同的核心理論思想是我空法有，成實派雖涉及到法空，仍是相當的不徹底，猶其是說一切有部，更主張一切皆是實有，執著「三世實有、法體恆有」，這與佛陀說的人法二無我而又有因緣果報的意義相去甚遠。佛滅後六百年間，龍樹菩薩出世，見到部派佛教相當嚴重的法執，便據大般若經，倡導大乘畢竟空義，橫掃小乘的法執和外道的邪執，所向披靡，無不摧伏。大乘空教，甚深難思，如《十二門論》(注1)云：「大分深義，所謂空也。」智慧差一些的人，聞說空義往往墮於惡趣空。走上佛陀所呵責的斷見邪途。佛滅後九百年，無著菩薩降世，根據彌勒菩薩的五部大論和《解深密經》等的思想，批評小乘心境俱有的增益執，駁斥大乘心境俱空的損減執，而弘揚非空非有的唯識中道了義之教。又根據《大乘阿毗達磨經》等，造《攝大乘論》，並叫其弟世親菩薩作注，後人有無性菩薩為其作釋。從此以後，唯識學經過二兄弟，十論師，成為印度佛教的二大主流之一，如日中天，普利群生。
一《攝論》的作者、譯本及注釋
《攝大乘論》的作者，無著菩薩，北印度犍陀羅國人。梵語名阿僧伽，漢譯無著，因此尊菩薩能入大乘甚深空觀定，對一切無復執著，故自號無著。菩薩有兄弟三人，自己是老大，老二名叫世親，老三名叫師子覺，都於有部出家。後來無著菩薩遇到一位阿羅漢傳授給他小乘的空觀法，證得神通，便回小向大，運用神通到兜率內院親近依止彌勒菩薩學唯識，而弘揚大乘唯識中道教，位登第三發光地。菩薩著作很多，大體以法相唯識為主，唯識學所依六經十一論中有他的三部著作：(一)《顯揚聖教論》，玄奘大師譯有三卷，(二)《大乘阿毗達磨集論》師子覺造有釋論，玄奘大師譯為十六卷。(三)《攝大乘論》，有多種譯本。《攝論》是無著菩薩參考其他經論，為《大乘阿毗達磨經》中《攝大乘品》作的解釋。宗旨是唯識無境，通過聞思修三慧，戒定慧三學的熏修，六度萬行的修習，轉識成智，究竟成佛。《攝論》是專門解釋《大乘阿毗達磨經》的《攝大乘品》，可以說《大乘阿毗達磨經》是本論的根本經典。至於其他參考所依的經論，可以從本論的義理和內容上考察。從義理上看，《華嚴經》，《般若經》是本論正所依據的契經。《華嚴經》(注2)云：「三界唯心」，近似唯識學的萬法唯識思想。唯心與唯識是名異義同，如《唯識二十論述記》(注3)云：「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心，心意識了，名之差別。」又《般若經》講十八空或二十空的甚深教義，其中有內容、外空。內空、即唯識無我，識即是空；外空、謂唯識無境，色即是空。《般若經》雖講不可得空，卻與唯識義理，深相契合，所以《般若經》亦是本論正所依的契經。從內容上看，本論所引教證的經論不少，主要有《解深密經》、《辯中邊論》、《分別瑜伽論》和《大乘莊嚴經論》等。《解深密經》為佛親口所說的唯識契經，無著菩薩造論弘揚唯識自然會引為教證。《辯中邊論》、《分別瑜伽論》是慈尊五部大論中的二部，《大乘莊嚴經論》是彌勒菩薩說頌，世親菩薩作釋。無著菩薩承慈氏的唯識教，造《攝論》引為教證，是情理中事。這一經三論，本論文中多處引用其文。學者欲知其所以然，請讀《攝論》。
《攝論》傳來漢地，最早是由後魏佛陀扇多譯成《攝大乘論》，二卷，不分品章，一大整塊。其次是陳朝真諦三藏所譯《攝大乘論》，三卷，分為十品。第三是隋達磨笈多譯《攝大乘論釋本》，三卷，分為十品數十章。最後為唐玄奘三藏譯《攝大乘論本》，三卷，分為十一分。此中最有影響的便是諦譯和奘譯，第一、三兩譯影響很小。內容最完善，義理最精確的譯本，還是奉詔譯出的唐譯本。流傳既廣且久，現在各大佛學院，學者，專家，凡是學《攝論》的，都依此譯本為藍本。《攝論》的釋本，在印度本土便有兩種，一是世親菩薩奉兄命作的《攝大乘論釋》。略稱世親菩薩釋論。漢地有三種譯本，真諦三藏譯為十五卷，隋笈多與唐玄奘三藏均譯為十卷。二是無性菩薩造的，略稱無性釋論。奘師譯成十卷。此兩種釋本，世親是無著的弟弟，，又是無著的徒弟，故世親的解釋較為精當，能申無著的主張，是研究本論的主要釋本，無性釋可作為參考。《攝論》在中國的注釋本，據日人左伯定胤等二人合著的《攝大乘論解題》所載，有窺基，智愷等十一家的註疏，他們多是奘師和諦師的門徒。當代有佛學大家印順法師的《攝大乘論講記》等以及民國時期王恩洋先生所注的《攝大乘論疏》。
二、真諦與《攝論》
《攝論》儘管有四次傳譯中國，與《攝論》感情最濃，使之成為一大學派弘傳於大江南北的，應首推真諦三藏法師。法師是西印度優禪尼國人，婆羅門種族，是南北朝外來僧侶中最有才華的一個，學通內處，尤精大乘。於梁大同(公元546年)來華，不久遇到候景之亂。在那朝代更替，硝煙瀰漫，社會動盪不安的年代，儘管過著艱難困苦的生活，法師還是勤勤懇懇地譯經，孜孜不倦地教學。後來於陳宣帝太建元年(公元569年)正月十一日圓寂在廣州，享年71歲，在華23年。一生中譯經64部，278卷，著疏19部，134卷，《俱舍論》，《攝論》是他的代表作。《攝論》是諦師於陳文帝天嘉元年(公元560年)在廣州光孝寺所譯。此論剛譯出來時，長江南北，中原各地流行的言教大多是與唯識相抗衡的空宗，真諦三藏弘揚《攝論》，受到空宗學徒的障礙。法師氣憤填膺，撫胸哀慟，召集門徒道尼等十二人，共傳香火，發宏誓願，誓弘《攝論》，不令斷絕。如《高僧傳·真諦三藏法師傳》(注4)云：「時智愷諸僧，欲延還建業。會揚輦碩望，恐奪時榮，乃奏曰：『嶺表所譯眾部，多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風，不隸諸華，可流荒服，帝然之」。空宗學者雖然由嫉妒而借王權勢力，排斥打擊真諦三藏，使得三藏更加堅固了誓弘自已傑作的決心。經過他們師弟的努力，形勢有所好轉，研學《攝論》的人越來越多，遂成一大學派——「攝論宗」，研習《攝論》的學人學者，被時人稱為「攝論師」。此一學派由真諦三藏的弟子弘揚於南北兩地，南方以智愷，法泰等為代表，北地以道尼，曇遷等代表。唐初，玄奘三藏從印度取經回國創立了法相唯識宗，攝論宗併入唯識宗，失去了自己的宗派地位，僅成為唯識宗的一名「小將」。
真諦三藏依《攝大乘論》，弘揚唯識無塵之教，開創攝論宗。立能變之識有九。第一，眼等六識意義相似唯識宗。但有所不同：諦師所言六識，全是屬於煩惱虛妄一面，沒有象唯識宗有轉識成智的可能性——轉前五識為成所作智，轉第六意識為妙觀察智。如他所譯《攝論》(注5)云：「此六識是煩惱業緣起故。」第二，第七識名阿陀那識，諦師也譯作執持識，謂執著第八識阿賴耶為我、我所，純是煩惱而沒有法執，捨去煩惱，便捨去第七阿陀那識，空空如也，毫無一物，所以第七識決定不能成佛。與唯識宗的第七識轉為平等性智，一絲無涉。第三，第八識叫阿賴耶識，有三種，(一)解性阿賴耶，有成佛義；(二)果報阿賴耶，緣十八界；(三)染污阿賴耶，緣真如境，起四謗(有，無，亦有亦無，非有非無)，即是法執非人我執，有成佛義。真諦三藏把第八阿賴耶識解為真妄、染淨的和合識，完全同於《起信論》中有真如門與生滅門的真妄和合的阿黎耶識，與唯識宗第八阿賴耶識，唯虛妄分別所攝，轉為大圓鏡智的說法迥然不同。第四第九阿摩羅識，譯作無垢識，以真如為體。真如有兩種意義：一是所緣境，即是法界，實相等。二是能緣義。真諦三藏的第九識說，與唯識宗完全異趣。唯識宗認為，阿摩羅識，只是轉染污的第八阿賴耶識，為清淨的無垢識，是阿賴耶識的清淨分，實性，並不是離開阿賴耶識另有一個第九的阿摩羅識。真如，是根本無分別智所親證的如實境，是無分別智所緣的對象，只是所緣境絕無能緣義。真理只有一個，到底是攝論宗的九識說對或是唯識宗的八識論對呢？我們不忙下結論，此二宗皆承無著、世親二兄弟的學說而弘揚唯識教，且把他二兄弟的著作拿出來對照一下便見分曉。世親菩薩的《百法明門論》，明顯地將第八識列為有為法，真如判為無為法。如果第八識是真妄和合，應列為有為與無為之間才對。《三十頌》的三能變識中，亦只有八識談而無九識說。無著菩薩的一整部《攝大乘論》上連第九阿摩羅識的影子都找不到，三卷十一分的《攝論》哪裡有奄摩羅識這三個字呢？這是真諦三藏把他所譯的《決定藏論》裡的阿摩羅識硬套在《攝論》裡的。《攝論·所知依分》(注6)云：「復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法於此攝藏為果性故。又即此識於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。」《所知相分》(注7)亦說：「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。」由此兩段論文，足可證明無著菩薩的唯識學中的第八識，決不是真妄皆有的和合識，而唯是生雜染法，虛妄分別所攝。所知依分又說；「複次，此識亦名阿陀那識。」真諦三藏的第七識為阿陀那識說，被此段論文無情的粉碎。總而言之，真諦三藏雖弘揚二兄弟的唯識教，但他的唯識理論在許多地方卻與二兄弟的唯識思想矛盾，造成這種情況的原因不外有二，第一是真諦三藏學無師承，沒有根底，僅憑自己的智慧來理解，因此誤解了二兄弟已定的唯識學說。如真諦三藏對：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」 (注8)一頌的解釋，就明顯的理解錯了。「界」字的意義，世親釋論云：「界者謂因，是一切法等所依止，現見世間於金鍍等說界名故。由此是因故，一切法等所依止，因體即是所依義」。這明明白白的告訴我們說：「界是一切雜染有漏法的種子之意，是一切法生起的依止，界是所依止，一切法是能依止。真諦三藏卻把「界」解釋為「解性」，說界是如來藏，認為有了如來藏才能說明法界流轉還滅的一切，這不是《大乘起信論》、《楞嚴經》等的如來藏緣起又是什麼？世親菩薩是無著菩薩的胞弟，親承其兄的教授，是不會錯的。真諦三藏學唯識，在典籍方面僅《攝論》一部，無其他經論作參照，有一些差錯，是在所難免。第二是真諦三藏來華時，在印度正是十大論師精研唯識學的時候，其標新立異的唯識學說已發展到頂峰，真諦三藏無法見聞。玄奘三藏去印度學法時，在十大論師之後，且又是印度百家爭鳴的時代，盡得諸唯識大家的真傳，被大乘佛教稱為「大乘天」，小乘佛教譽為「解脫天」，奘師比諦師所學的唯識，自然要圓滿精確一些，攝論宗一些不太恰當的唯識思想被玄奘大師一一否定，且為唯識宗所包融，是理所當然的。
三、大乘真是佛所說
有人看到這個題目，可能會感到奇怪，殊不知我讀到《攝論·總標綱要分》的一句話：「顯於大乘真是佛語」時，更覺得驚奇，心裡常常疑問——難道有人吃了熊心、豹子膽敢說大乘佛教不是佛語，不為佛說？百思不得其解。後來讀了印度佛教史籍方面的書，才恍然大悟，明白過來。中國歷來就是盛行大乘佛教，批評小乘為自了漢，焦芽敗種(如《維摩詰經》)，小乘勢力小，是大乘的附庸，只好瞪著眼接受批評，不取頂嘴。在印度本土的佛教形勢就不同了，早期十分興旺發達的是小乘佛教，大乘佛教是隨著小乘佛教的不斷發展而逐步興盛起來的。大乘佛教批評小乘佛教太執著了，不究竟等，小乘佛教便反過來針鋒相對的回擊大乘是憒鬧行者，非佛語。無著菩薩為了引導其弟回小向大，就不得不向其弟解釋大乘真是佛語的問題。大乘肯定是佛所說，佛陀在宣講大乘契經時，有很多的小乘大阿羅漢還是某些契經的當機者呢！如《金剛經》的當機者是須菩提，《佛說阿彌陀經》的當機者是舍利弗等等。法華會上五百羅漢因聽不懂會三歸一的甚深根本*輪，如痴如醉，被迫退出法會。佛說大乘契經有大量的阿羅漢參加，怎能說大乘不是佛語。小乘說大乘不是佛語，那是被大乘批評得急了，不得不作反戈一擊。實則大乘真是佛語，殊勝的佛語。印度弘揚大乘佛教的佼佼者，如馬鳴、龍樹、無著、世親等諸菩薩，都是先學小乘，後棄小向大，弘揚大乘佛教，批評小乘佛教。如果大乘真不是佛語，這幾位智慧超群，出類拔萃的菩薩，難道他們會拋棄佛語的小乘而改主不是佛語的大乘，且以非佛語的大乘教義批評佛語的小乘教義，這可能嗎？猶其是號稱千部論師的世親菩薩，在學小乘教時，曾著論典毀謗大乘，後受其兄的感化而改信大乘，深為大乘教義所折伏，想到自己謗過大乘，過失彌重，欲斷舌頭以贖前罪。在無著菩薩的鼓勵下，力弘大乘以懺謗大乘之罪。還造《唯識三十頌》，糾正有部、經部、正量部等的錯誤思想。中國四大翻譯家的兩個泰斗，佛學大師鳩摩羅什和被印度小乘佛教譽稱「解脫天」的玄奘三藏，都是既通小乘又特善大乘，他二人均是弘揚中國大乘佛教的健將。羅什大師在回小向大時感嘆說：「吾昔學小乘，如人不識金，以鍮石為妙。」 (注9)這正顯示了大乘不但是佛語，且是殊勝的佛語。
一部《攝論》就是大乘十相殊勝殊勝語的詳細解釋，這十相殊勝語，最能顯示出大乘法體的廣大，諸佛世尊在契經中常常宣說，因此這十相殊勝語，能夠顯示大乘真是佛語。如來所說十相殊勝殊勝語就是：(一)所知依，所知依即是阿賴耶識，一切所應知法的種子皆攝藏在阿賴耶識里，一切法依此種子而得現行，故阿賴耶識是一切法現行的親因緣，阿賴耶識就是所知之依。(二)所知相：所知相謂所應知的法相，法相差別無量無邊，總結歸納起來有三類：(1)依他起相：就是說依眾緣生起的一切法。(2)遍計所執相：謂妄計依他起的法為實有。(3)圓成實相：即是於依他起上遣除遍計所執。所知相的體故是三自相。(三)入所知相：就是悟入所知三相：謂知依他起，斷遍計所執，證圓成實。(四)彼入因果：修習六波羅蜜既是入彼(唯識性)之因，也是悟入彼之果。悟入前名因，悟入後叫果，六波羅蜜是彼入因果體。(五)彼因果修差別：菩薩十地是彼因果修差別。十地之中，地地均修六波羅蜜，地與地之間有深淺功夫之差別，所謂初地不知二地事，各有差別故。(六)增上戒，(七)增上心，(八)增上慧，此三相，講的是菩薩深廣無邊的三無漏學。(九)彼果斷：是菩薩斷盡二障及習氣所證的無住大涅槃。(十)彼果智：是圓滿顯現的無分別智，所謂轉八識成四智，四智就是菩提、即三種佛身。此十相中，第一二相是境殊勝，三相至八相是行殊勝，後二相是果殊勝，一切佛法，不外境行果，謂明境、修行、證果。境行果都殊勝的大乘還能不殊勝嗎？再說十相之中，隨便拈一相來與小乘比較一下，優劣十分明顯。就拿菩薩的增上戒學來說吧，菩薩戒律儀，是三聚淨戒。一是攝律儀戒，菩薩無惡不斷，已包攝了聲聞戒。三是攝善法戒，菩薩無善不修，小乘還有大量善法未修。三是攝眾生戒，菩薩無生不度，小乘除度自己一人外，其他眾生一個不度。由此觀之，菩薩戒確實很偉大，菩薩所修學的大乘法猶如四大洋之水，聲聞乘所修學的小乘法恰似花生殼所納之水，大乘法實在是殊勝，太殊勝啦！為佛所說，不容懷疑。至於說這十相，佛陀為什麼只在大乘中說而不在聲聞乘中說，這是因為大乘行者所求的是無上菩提，而此殊勝的十相，是求證無上菩提的因，能引發(證得)菩提，最能引發菩提。還能善巧的成立前二相的唯識境，隨順而不違背地修中六相的唯識行，證得後二相的唯識果——一切智智。聲聞乘至多是解脫生死，證得阿羅漢果，根本沒有成佛度眾生的思想，不如大乘。大乘與聲聞乘互異，所以佛陀便於大乘經中處處宣說，於聲聞乘中不說。此能證佛果的十相，必是佛說，假設不是佛說，便無佛果，無佛果矣，無佛說法，大乘不是佛說，小乘亦同樣不是佛說。正如《總標綱要分》所說：「由此十相殊勝殊勝如來語故，顯示大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性」。十相中的前二相是殊勝的境，其中第一相的阿賴耶識，《解深密經》說它是甚深甚細。《唯識三十頌》說它是深不可知。這深細難知難測的境，不是淺智的聲聞所能望其項背的。聲聞乘僅自了生死，證無餘依涅槃而灰身滅智，只須修習四諦十六行相，以粗淺的苦等正智便能永遠斷除煩惱障，成阿羅漢，解脫成就。他們不需這甚深的境，亦不求一切境智。所以佛陀不是不願給他們說，而是沒有必要給他們說。菩薩所求是萬德莊嚴的佛果，修六度四攝自利利他，斷煩惱所知二障，習氣種子亦都淨盡，根本無分別智親證真如，無惑不斷，無德不圓，轉八識成四智，究竟圓滿無上菩提，薩婆若海。因此菩薩不能離開阿賴耶識之教，倘若遠離了阿賴耶識的甚深法教，一切智智不易證得，眾生無邊誓願度等宏大誓願便成空說，廢話。故佛陀於大乘中不得不說這淵深的阿賴耶識之教法。此是從行與證兩個方面來分析佛陀為什麼於大乘中說於聲聞乘中不說這十相殊勝殊勝語的所以然。《攝論·所知依分》引《大乘阿毗達磨經》頌云：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」又引《解深密經》頌曰：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」在這裡佛陀已經把話挑明了：能攝藏諸法種子，如暴漲的急流一樣的阿賴耶識，佛陀只向要斷二障習氣的勝者——菩薩開示，對於弱小的凡夫，趣寂的愚法聲聞是不開示的。凡夫不斷惑修真，顛倒夢想，執著厲害，怎敢向他們開示？就是聲聞乘，只斷人我執，末斷法我執，對一切法易起執著，故佛經里管聲聞為愚法聲聞。阿陀那識又這樣的深不可測，細不可知，只要佛陀稍微為他們說明一下，便即認為是我，起分別我執，反而障礙聲聞們修無常無我等觀法而解脫生死煩惱，有害無益。佛陀於聲聞乘中不是不想說，而是不敢說。佛陀的大智大悲精神，聲聞不但不能覺察，反而說大乘非是佛語，這種恩將仇報的作法，真是愚到了頂點。要說佛陀在聲聞乘中沒有向他們開示阿陀那識的甚深教義，這是聲聞們的無知，冤枉了佛陀。如《攝論·所知依分》云：「如彼增益阿笈說，世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行，如來出世，如是甚奇希有正法出現世間。於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意已顯阿賴耶識。於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識。如樹依根。化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊。」佛陀在聲聞乘契經中欲明說有甚深的阿賴耶識，又恐怕他們分別執為我，為建立法體不得已以異門密意分別在有部、大眾部等各部派的契經中暗示之。目的在於有大智慧的聲聞乘人，遇之而大開圓解，得到超越聲聞乘的大解脫，令其回小向大，趨向無上正等菩提。聲聞們的慧淺愚迷不解，看不到佛陀苦心孤詣，慈父般的心腸，居然將佛陀金口所說的殊勝法語，謗為不是佛語，這只能說明他們的劣慧，愚玩難化。《八識規矩頌》說：「三乘不了因迷執，由此能與論主爭」。一劍(智慧之劍)擊中了他們的要害之處。聲聞乘因在自己的契經里沒有見到大乘甚深教義，便指責大乘不是佛語，是荒唐的，是不能成立的，能證佛果的大乘定是佛語。
四所知依分簡析
所知依分的論述阿賴耶識，是從三個方面來論述的：第一是用聖教量來成立阿賴耶，引《大乘阿毗達磨經》中的兩個頌：「無始時來界……」，「由攝藏諸法……」。第二是闡釋阿賴耶識的有關意義。第三是以正理證明阿賴耶識的真實存在。以賴耶為染淨所依，如無賴耶，世出世間法，均無法成立。所知依就是阿賴耶識，為什麼不以阿賴耶識為名叫阿賴耶識分或叫阿賴耶識殊勝殊勝語，而叫所知依分，所知依殊勝殊勝語？當知小乘唯斷煩惱障，所知障及習氣都末斷除，《攝論》又是除小乘顯示大乘的論典，故特別注重斷所知障的一面。障礙所應知法的是阿賴耶識里的有漏雜染種子，它仍是所知，染淨種子都住在阿賴耶識里，一個是賴耶的家人，一位是賴耶的客人，名阿賴耶識，只能顯出染污的家人，清淨的客人便顯示不明，有所缺陷。名所知依就大不同了，所知依的範圍很廣很闊，是染是淨，有為、無為皆是所應知的，所知依都一概接收，來者不拒。況且《唯識三十頌》說：「阿羅漢位舍」。到了阿羅漢位時，染污的賴耶被舍掉，接替它的是一個一塵不染的奄摩羅識。賴耶只在染污的眾生位上有，到證無生法忍時，便被無情地拋棄了。所知依不論什麼時候都不會被舍掉，是很全面的，所以名所知依不名阿賴耶識是有其道理的。
在十相中，阿賴耶識排在第一，原來也是有緣由的。學佛的人，極要緊的事，是要有正見。如果沒有正見，必然是拔無因果的，毀謗三寶，不信賢良，無慚無愧，罪業彌重，不可救藥。正如古德云：「破戒能救，破見難救。」故正見是每一個學佛者所首先應具備的，八正道中占著第一位。樹立正見，必須通達緣起法，對緣起法有了深刻的認識，深切的體會以後，方不迷執邪因、無因、不平等因而起邪知邪見，生起正知正見。一切法皆是緣起的，阿賴耶識為一切法生起的親因緣，阿賴耶識即是緣起，唯識學上的賴耶緣起。弄清了賴耶緣起，正見生起來了，遠離斷、常等邪執邪見而住於中道，然後乃能修行，證果。
中國佛教的宗派中，說識有八個的，僅唯識一家而已，這八識義是法相唯識宗最殊勝的理論。萬法唯識嘛！萬法不外五種，(一)心法，自性唯識。(二)心所有法，相應唯識。(三)色法，所變唯識。(四)心不相應行法，分位唯識。(五)無為法，實性唯識。一切法中皆唯有識，識為至尊，為最殊勝。八個識中，前七名轉識，第八名本識。轉識的種子亦須本識攝持，轉識的生起必須依託本識，以本識為根本依。識雖有八，本識最極殊勝。第八識因有種種不同的意義，立有種種不同的名稱，《成唯識論樞要》列了十八個之多。《攝論》所到的異名，除《所知依分》所說外：「如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀羅識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性，由此異門阿賴耶識成大王路。」還名一切種子識，異熟識。現將第八識異名的意義，簡述如下：
阿賴耶識：漢譯為藏識，形容此識象一個庫藏，能容納一切染淨法的種了。有三個藏的意義：(一)能藏：是對阿賴耶識自身說的，說此識有攝藏一切有漏雜染種子的能力。我人身口意三業在行動以後，不是馬上即完了，這行動所留下的勢力(種子)，就為阿賴耶識攝持住不令散失壞爛。以後追憶起來歷歷在目，故我人記憶的保持，全靠賴耶識有能藏種子的能耐。我們學佛學法，念念不忘，這賴耶還是一個功之臣。(二)所藏：是說被攝藏在阿賴耶識里，一切雜染法所熏成的種子，這雜染法，是賴耶所生的果性，一切雜染法的現行，皆以此識為根本依。(三)我愛執藏：阿賴耶識綿綿密密，恆時相續沒有間斷，第七末那不識不知，以見分執著賴耶為自類我相，常起我見我慢，與貪愛無明相親相愛形影不離，這是有情流轉生死的根源，此識若轉，生死輪迴出矣。從以上意義觀察，賴耶識與一切雜染品法有密切的關係，它們到底是什麼樣的關係呢？《所知依分》云：「如是二識更互為緣。如《阿毗達磨大乘經》中說伽他曰：「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性」。此段論文中的二識是指轉識與本識。轉識指前七識，暗指一切雜染品法，因一切染法，識所變故。論文文意是說，賴耶識與一切雜染品法是互為因果的關係。從現行熏種子這方面來說，能熏的雜染諸法是因，所熏的賴耶識為果。若從種子生現行這方面看，賴耶則是能生的因，雜染諸法就是所生的果。從現行與薰習兩方面論，本識與轉識是互為因果的關係。
阿陀那識：是古印度語，華譯執持識。依《攝論》有二義，一是執受，二是執取。執受者，謂執持五色根不令壞爛而產生苦樂等感受。我們一個活崩亂跳，喜怒哀樂無常的人為什麼跟死屍完全兩樣呢？這是阿陀那識執受的作用，活著的人，因有阿陀那識的執受，眼等五色根才會不失不壞，直至壽終正寢。沒有阿陀那識的執受，一個活著的人立即會死去，眼等五色根會逐步壞爛，如不淨觀所敘述的那樣，成為一具臭不可聞的腐屍，乃至成白骨，風化入地大。如此說來阿陀那識對我們的生命恩重如山。二是執取，一個生命的最初形成，是離不開自己的業識，父精母卵，這三大因素的，這識便是執持識。當父母結合時，也是眾生投生的關鍵時刻，這阿陀那識在一剎那間便執持父精母卵取為自己的身體，在母胎里慢慢生長，由名色至六入，乃至出生為嬰兒。儘管男女結合，若沒有阿陀那識的執取，還是形不成一個生命。身體健康正常而終身不孕的婦女，並非是無男精女血，多數是與兒女無緣，以無識的執取，而只是精血，這精血便會跟尿液一起被排除體外。生死輪迴中，這阿陀那識確實是了不起的打頭陣的先鋒官。正如《八識規矩頌》所說：「受熏持種根身器，去後來先作主公。」
一切種子識：此識是阿賴耶識的因相。謂阿賴耶識所攝藏的一切雜染法的種子，相續恆住此識中，於一切時，遇緣而起現行，成為雜染諸法的親因。王恩洋《攝大乘論疏》云：「由攝藏諸法，故名一切種子識。」
異熟識：此識是阿賴耶識的果相。依雜染品法無始以來所有薰習而成的業種，這阿賴耶識受業力的牽引，而招感三界九地的異熟果報。因不受後有的二乘，他們所有的業種均已斷盡，只有異熟果報身未盡，故不叫種子識改稱異熟識。
心：以上四種第八識的異名，都出現在大乘契經里，以下的幾種阿賴耶識異名，是佛陀在小乘契經里，害怕聲聞乘人執為我，妨害他們斷惑證真，故以異門密意而說，如阿賴耶，根本識，窮生死蘊等等，於此就不再一一說明了。此心一名，為大小乘所共用，但定義各不相同。《攝論》的解釋是這樣：積集諸法種子令不散失，故名為心，雜染諸法薰習成種，阿賴耶識能積集攝藏故，阿賴耶識亦名為心，心以阿賴耶識為體。
五無倒錯亂釋諸契經
素呾覽，古天竺語，譯為契經。契經，一是佛陀親口所宣。二是菩薩代佛所說，得到佛陀的允許印可。不論是佛說的或是菩薩說的契經，都符合契理契機的兩大法則。上契諸佛之理，諸佛所證的離言法性，甚深難解，如佛陀成道初時感嘆說；「我法妙難思，不信云何解，我寧不開演，速求入涅槃。」後經大梵天王的再三請轉*輪，佛陀方開始說法，一說就是四十九年，談經三百餘回。下契眾生之機，眾生根機有利鈍之差別，佛陀說的契經就有深淺的不同。如為一生補處的彌勒菩薩說的或為倒駕慈航的文殊、觀音等諸大菩薩所說的契經便高深難解。佛為教化不敬公婆、不侍丈夫的玉耶美女而說的《佛說教化玉耶經》，便較淺顯易懂。甚深極甚深，難理解最難理解的契經，對有大智慧的人來說還差不多，智慧小的人理解起來就十分吃力和費勁。那些慈悲心重的菩薩、祖師見到這種情況，為了後學能深入契經增長智慧和弘揚佛法，便紛紛的為義理高深難學的契經造論作釋、注、疏，如龍樹菩薩的《大智度論》便是為《大般若經》的逐字、逐句、逐段的解釋。叫釋經論。馬鳴菩薩的《大乘起信論》，無著菩薩的《攝大乘論》則是綜合闡釋許多部契經的微言大意，不依字詞句段作注釋，叫宗經論。宗為宗依，依就是依據佛說的契經而造論釋，不是憑空捏造，亦不是臆造，是憑聖言量而造。古德曰：「依文解義，三世佛冤，離經一字，即同魔說。」由此可見要無顛倒錯亂釋諸契經，是一件不容易的事。在契經里確實有一些難解的經文，從句子上看來，似乎是矛盾的，究竟實卻是合情合理，一點也不矛盾。《攝論》說：「世尊有處說一切法常，有處說一切法無常，有處說一切法非常非無常」。這段文字從表面上看，矛盾極了，一切法是常就是常，是無常就是無常，為什麼這裡說常，那裡說無常，還說非常非無常呢？這不是自相矛盾是什麼？佛陀是一切種智人，雖然對機說法，決不會出錯誤的，肯定是佛陀有什麼絕招(即密義異趣)，原來這絕招竟是三自性。在依他起性上，從圓成性這一面觀察，圓成實性是真如法性永不變異的常住法，應說一切法是常。按遍計所執性這邊看，遍計執是虛妄分別的無常性，應說一切法是無常。依他起性的自身，在遍計無常性方面看，不能說它是常，從圓成實性常住性方面說，它不是無常，依他起通遍計、圓成二分，故佛陀說一切法非常非無常了，這三自性看來是一把打開契經寶藏的金鑰匙，掌握了他，契經里的一些疑難問題便迎刃而解。又如佛陀在《梵問經》裡說：「如來不得生死，不得涅槃」。一般初學佛的人都認為，生死與涅槃是兩個完全不同的東西，如凡夫得生死，聖者得涅槃，分明有所得，如來是大聖者，既不得生死，又不得涅槃，得的是什麼呢？思來想去，無法解決。還是三自性才能圓滿的解答這個問題；依他起性，如果從隨順染污分說，就是遍計所執成生死，不是涅槃。假若是從隨順清淨分說，即是圓成實性的涅槃，不是生死。依他起自身，是由遍計、圓成二性所顯示的，故沒有生死可得，亦無涅槃可證。佛陀依據這個「依他不定」的甚深義理，而說不得生死，不得涅槃。王恩洋《攝大乘論疏》云：「諸佛密意語言，難信難知，依三自性，一切密意，皆可信解，通達不謬」。三自性對理解契經里佛所說的甚深密意，是何等的重要啊！我們一定要牢牢的掌握住。三自性的義理，在前面簡介十相殊勝殊勝語時已提到過，此處略去不釋，學者若欲詳察，請自讀《攝論·所知相分》。除三自性這把金鑰匙外，在《攝論》裡還有一把能令你深入契經，智慧如海的金鑰匙——四種意趣、四種秘密。
四種意趣：佛因對機說法，眾生根機不同，所說教法亦隨之而異，有些經文是別有意趣，不能依文解義，應另尋正義來解釋。
(一)平等意趣：如佛陀曾經這樣說過：「我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者。」勝觀，是毗婆屍的意譯，是指毗婆尸佛，怎麼釋迦佛陀說是他自己呢，這豈不是張冠李戴嗎？原來佛陀是約佛佛道同，佛佛的法身平等平等的意趣而說的。佛的三十二相，八十種好，誰也不少一要相，誰也不多一好，正象《法華經》所說：「唯佛與佛乃能究竟諸法實相。」由此意趣，釋迦即毗婆屍，毗婆屍即彌陀。諸佛不分我你他。
(二)別時意趣；如佛說：「若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定」。我們知道，無上正等正覺，是需要經過三大阿僧祇劫勤修六波羅蜜，乃至究竟圓滿，無惑不盡，無德不具，方能決定，佛陀怎麼說只誦多寶如來名號，便於無上菩提已得決定？世上真有這樣便益的事嗎？這別時意趣是佛陀為貪圖簡單的懈怠者方便之說，佛陀的目的是約另一時間說的。只念多寶佛名固然不能決定無上菩提，但可以種下將來決定無上菩提的善根，有朝一日，終會成佛的。如說一本萬利，當時一個本錢，是不會有萬利的，只圖在以後憑這一個本錢賺到萬利。別時意趣，意在別時。
(三)別義意趣：此意趣是說一個名言有多種意義，要選取最恰當的意義來理解。象佛說：「若已逢事爾所殑伽沙等佛，於大乘法方能解義。」此「解義」二字，便有不同的多層含義。解字，有聞而解的信解，思面解的比度解，修而解的證解三義。義有文義，實義兩種。此處佛所說的解義二字，是指證解實義，即證得真如實義。就是說要逢事無量的佛陀才能在大乘法中親證真如。如果只求了解文義，不逢諸佛盡可辦到，何況逢事那麼多的佛才僅解文義，不是把佛說得不值得逢事了嗎？噫！過失好重！
(四)補特伽羅意樂意趣：此意趣是說佛陀根據有情的不同意樂而說不同的法門，以斷惑證真度脫生死。佛陀若見慳貪的有情，便說慳貪的壞處，談布施的好處，有情聽後便行布施。繼而執著布施，以布施功德為第一，不修其他法門。於是佛陀又說布施的功德劣，不如持戒的功德勝等。這並不是佛陀又謗又讚布施波羅蜜，前後矛盾，目的是讓眾生舍劣起勝，乃至成就最勝佛果。反而顯示出佛陀苦口婆心，善於教化的大悲大智的德行。
四秘密：秘密是說意義不明顯，很難理解。
(一)令入秘密：諸法無我，無自性可得，這是佛法已楷定的真理。初機有情，根機淺劣，對離言的勝義諦相，不能了知，如果給他們講說諸法無我，畢竟空義，他們聽後心生怖畏，謂佛法如空花，龜毛兔角而落入斷滅見，遠離佛法。佛陀為令初機有情深入佛法大海，不得不依世俗諦在大小乘中說諸法有我，造業必受果報，有諸法自性差別可得。以便初機有情厭離生死，感悟世間無常，證得出世的常樂我淨的涅槃法。這是佛陀因機施教的權說，不是佛法的第一義諦。
(二)相秘密：相是三自相。為了使有情悟入所知相的真相，佛陀便廣說三自相，這三自相是一切法的總相、共相。比如說一切法都無所有，是顯示遍計所執是無，並不是依圓二相亦無。若說一切法如幻如化如泡影，則顯示依他起相是如幻化，圓成實相則非幻化。依三自性說三無性，就是相秘密。
(三)對治秘密：用法門對治與之相應的煩惱，如多貪眾生不淨觀，多嗔眾生慈悲觀等。通常所說的有八萬四千法門對治八萬四千煩惱。
(四)轉變秘密：對字句的解釋，不能直接的望文生義，需轉變一下，用其它的意義解釋。如有頌曰：「覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提。」此頌若從字面上來看，是十分荒唐離奇的。顛倒得厲害，煩惱得非常，居然能得最上菩提，不是開國際玩笑嗎？這頌應該這樣解釋：覺不堅為堅——覺是覺慧。第一個堅字是剛強難調難伏之意，不堅即是不剛強易調伏，暗指調柔的無散亂定。第二個堅字是平常所說的堅固之意。整句意義是：有堅固的覺慧才能生起調柔定。善住於顛倒：是說善能如實知常樂我淨這四顛倒是顛倒妄見，要去掉這四顛倒，必須常修常安住於無常苦空無我的四觀想中，以對治常樂我淨的四顛倒，並不是安住於顛倒之中。極煩惱所惱：學佛者為了成就道業，必須把身心常處在極度的煩惱中去磨練，經過千磨百練，從中悟得煩惱是生死根本的道理。整頌大意是：堅固的覺慧生起調柔定，用這定力去對治煩惱和顛倒，才能證得最上菩提。這個意義順理成章符合法理，隨順聖意。尋思上述內容得知：三自性是解釋甚深法義的，實在難解，不懂也就算了。四意趣四秘密所闡述的義理較易懂，文句也較淺顯。但是，這易懂的義理，淺顯的文句，使學者十之八九產生錯誤，屈解佛意，錯釋經文，謬論百出，自誤誤他，成為三世諸佛的冤家，一切眾生的對頭，過失太嚴重啦！對必須用四意趣四秘密才能解釋清楚的契經文句，切不可以掉以輕心，應謹重對待。中國佛教是宗派性質的佛教，派與派之間常為一些雞毛蒜皮般的小問題爭論不休。究其原因，主要是他們不懂三自相，四意趣，四秘密，對佛法中的一些契經文句，不能真實理解，各憑已見，強為解釋，只要碰在一起，便會我是你非的爭論起來，吵得沒完沒了。如三論宗的開宗祖師吉藏大師便與當時的三朝(齊、陳，周)論師僧粲，來回往返的辯論了四十餘年方才收場。假使當今中國學佛者都能掌握這三自相，四意趣，四秘密，雖說不能完全消除門戶之見，也可減少一些不必要又浪費時光的諍論。這便是無著菩薩說三自性、四意趣、四秘密的目的。
六學佛者的不死妙藥
宇宙間的萬事萬物皆是依賴內因外緣而得生起，不停地遷流變化，新陳代謝，故我佛法中有一諸行無常的法印。世界是成住壞空，事物有生住異滅。有情會生老病死。可見宇宙間沒有一物是常住不變的。有情既有生老病死，有生就必死無疑，秦皇漢武欲長生不死，以便千千年統治江山，萬萬歲好當皇帝而違反這一客觀規律，派遣大臣四處尋求長生不死藥，結果成為歷史笑料。彭家老祖儘管活了八百年，還是早已作了古人。秦漢時期的方士和晉朝以下的道士的長生不老術，只不過是無知的方士道士們演的一場騙人的把戲而已。很多達官貴族甚至九五之尊的皇帝，吃了他們的長生不死丹，不但死了，因中丹毒，比不吃丹藥的人死得早，死得快，死得慘。從這一點上看，方士、道士們的長生不死丹，是歷史上一個小小惡作劇。世間上根本沒有不死的丹藥。有人看到此處，可能會發問：你說世間上沒有不死丹藥，那你佛們怎會有不死妙藥？若真有不死妙藥，為什麼你們的三世諸佛盡皆涅槃，歷代祖師全部往生？請發問者看清楚，我所說的是學佛者的不死妙藥。當知學佛者的真實生命是法身慧命，不是五蘊假合的色身臭皮囊。對一個學佛者來說，沒有法身慧命，這個人生則行屍走肉，死與草木同朽。所以三世諸佛，歷代祖師、諸菩薩、諸佛子，把慧命看得比色身生命重要千百萬億那由他倍。視色身如同草芥鴻毛。如須大拿太子為救餓虎母子的生命而勇取地捨身餵虎，釋尊在因地行菩薩道時，為求半偈佛法，不惜以身供養羅剎。象這樣的長養法身慧命而捨去色身可歌可泣的故事，在佛經里非常多。
學佛者的法身慧命，全靠佛法來保養。若你欲使你的法身慧命長活不死，直至圓滿證得法身，那你必須服大良醫師無著菩薩開在《攝大乘論》裡的不死妙藥方——三種相練磨心，斷四處。三種相練磨心，就是用三種方法對治修學佛法者，在修證過程中生起的三種退心。(一)有一些求證無上菩提的菩薩，因為觀見無上菩提極難證得，而生退心。對治這退心，必須樹立自信心，克服自卑自棄的情緒，應思惟觀察：「在十方無量無邊的諸佛世界，在剎那之間就有不可數不可數的人類有情證得無上菩提」。他是人，我亦是人，他能證無上菩提，難道就我不能證無上菩提？我為什麼竟自甘墮落，這樣的沒志氣？如是思惟自責以後，這脆弱的心便會奮發起來，勇猛精進地邁向菩提大道。這叫第一練磨其心。(二)又有一些發菩提心的菩薩，欲修六度萬行，聽到六波羅蜜極難修習，便生退心。要對治這退心，應當觀察：布施等波羅蜜多行，雖是甚深難行，但只要具足清淨增上意樂——勝解和欲所顯的淨信，即對佛法有堅固的信念，就能修習六波羅蜜。我既然成就了這清淨的信心，由信心的力量，只要少用些功夫去修習，也能圓滿無上菩提。為什麼還不勤勤懇懇地修習呢？這樣尋思以後，疲弱的心便能堅強起來，作到難學能學，難行能行。有志者，事竟成嘛！是名第二練磨其心。(三)還有些菩薩，聽說無上廣大佛果極不容易圓滿成就，又起退心。為對治此退心，應思慮：世間的凡夫，若能成就染污的十善，命終以後，尚能招感自體圓滿的人天有漏異熟果報而生，我以出世離欲惡不善的清淨心去修行，成就妙善，清淨無漏善法，有朝一日怎能不圓滿三身四智五眼六通的廣大佛果。是為第三練磨其心。這三種相練磨自心，是說自心要退墮時，便即修習思惟觀察，訓練磨礪，使之振作起來，不致退墮。只有心不退墮，才能保證你的法身慧命長活不死，故這三練磨其心，只是保證你法身不死，至於在成就佛果菩提的過程中，還會不會出現什麼問題，那就難得說了。慧命雖然不死，萬一停止不前。或者成為二乘，那就糟啦，於無上佛果就望塵莫及，永遠也證不到。要圓證阿耨菩提，不但要三練磨心，而且要斷四種處。這所應斷的四種處，是圓證法身的特大障礙，只有斷除了它，法身慧命的圓滿證得，方萬無一失。(一)斷作意：菩薩求證佛果，必須斷除三乘自了漢的下劣作意。二乘行人，唯求自了，視三界如火宅，生死如牢籠，一旦證得阿羅漢果，便急急忙忙的速入涅槃，躲避生死，享解脫樂。菩薩修自利利他的廣大行願，雖了生死又恆處生死廣化眾生，為圓滿六波羅蜜，不能有二乘自了漢的下劣思想，要發無上心。現在有一些有知識有行持的青年僧伽，因看到佛教里的一些不良現象，這些不良現象無情地打碎了他們初發心時的那種道心，便去住山住洞住茅蓬，一人清修而已。佛法興衰佛子有責，我們既然學了佛法，得到了佛陀的法雨滋潤了我們的法身慧命，為酬如來深恩，怎能袖手旁觀，見佛教衰微而不發心弘揚呢？正因為佛法衰弱，我們的任務才更重大，不必為那些不良現象所嚇倒，迷惑。我們是學佛學菩薩嘛！又不是學那些佛教中敗類，獅子蟲，要逆流而上，勇敢地和魔鬼作鬥爭，為使眾多有情成為佛子而不變成魔孫，應捨去自己一個的清修，贏得眾多有情的齊修。樹立「弘法是家務，利生為事業」的每一個佛子都應該樹立的好思想。(二)斷異慧疑：異慧是對大乘甚深教法的邪解邪執，如墮於常邊的增益執和墮於斷邊的損減執。疑，即懷疑，對大乘佛法沒有堅固的信心，猶豫不決，不能決定信解。印度佛教中的聲聞乘，大多懷疑大乘是否為佛說，更不要說被邪見罩住的眾生和外道了。這異慧與疑都是修證大乘佛法的大障礙，有了這兩個傢伙，三種佛身，無住涅槃，休想證得。故菩薩應永遠的徹底的把它們連根拔掉。目前社會上有一小撮研究佛學的學者，有些人是打著研究佛學，搶救佛教文化的招牌而沽名釣譽。只要翻開他們的大作一看便知，沒有不毀謗佛教的，把《六祖壇經》的禪學思想批得一沓糊塗，《華嚴金師子章》的法界緣起理論駁得一無是處，請問這是在研究佛學嗎？在搶救佛教文化嗎？他們既沒有搶救佛教文化，也不是個學術態度端正的學者，是在毀滅佛教文化，是些摧毀佛教文化的能手。古人云：「學一行，愛一行」。他們是反其道行之：學一行，罵一行。由於歷史的原因，毀謗佛教越厲害的文章越容易出版，他們便為了這名、利二字，不惜倒轉筆尖，反轉舌根，大寫大罵佛教的文章，以便多出幾本書，多得幾塊錢，名利雙收，變成學者，作家。儘管有些以前曾是佛陀的法眷，仍是幹這臭勾當。嗚呼！利刃上蜜偏要舔，帶鉤魚餌偏要吞。對於這些異慧冠軍，疑軍元帥，南無地藏王菩薩，您要大慈大悲啊。(三)斷法執：能夠聞思大乘教法，卻又生起我能聞思，我所聽聞等的執著，起增上慢，生不起真現觀。以為凡我所修皆是殊勝，他人所行盡皆低劣，這厲害的法執，是證實相的障礙，因此菩薩應斷除它。中國佛教各家各派都有判教，這本是好事，讓眾生一門深入佛法大海，因佛法是圓融無礙，一門通則一切門通。但各宗的判教，多是執著，執藥成病：抬高自宗，貶低他派。如天台宗的五時八教便把自宗判得至頓至圓，把依《解深密經》立宗的唯識宗判為第二時的相始教。唯識學卻把華嚴判為第三時的中道教。當知《解深密經》的當機者是補處菩薩，七佛之師，倒駕慈航的文殊、觀音等菩薩摩訶薩，怎麼可能說他們是初發心的大乘始教的行人，這簡直是惡意貶低真實大菩薩。唯識宗的有、空、中的三時判教，是依《解深密經》把佛陀一生說法的內容分為三類，不抬高自己，不貶低他人，是合理合情，暢佛本懷。中國佛子，若人人除去法執，沒有我最高，他最低的分別心，如《金剛經》云：「是法平等，無有高下」。儘管有八宗的判教，還是和合一味的。(四)斷分別：分別就是於平常見聞覺知所顯現的色聲等境和從定心中由觀想力所安立的境界(如修不淨觀所顯現的青瘀等相)，起虛妄分別，作意不休，如見好色必貪，聞惡聲必嗔，於不好不壞的香起痴心，或者貪愛定境喜極而狂，著瘋狂魔；驚極而怖，著恐怖魔。起貪嗔痴，造殺盜淫，本欲斷惡修善，實則棄善作惡，因此菩薩要證得根本無分別智，不論是對任運現前的境或是定心安立的一切相，都要無所作意，無所分別，斷除了對這所緣相的妄計分別，才能悟入真如法界。
在我們這一代青年僧伽中，有小部分人信心不太堅固，道心不夠堅強，雖說是受不良現象的影響，更主要的是自己不負自己的責任。俗云：「師父引進門，修行在各人」。師父把你剃度引進了佛門，學修佛法那是你自己的事。若能「稽首觀上座，，切莫學下流」，就是處在再壞的環境，你也會潔身自愛，象蓮花出於污泥而不染，更何況佛教中的不良現象極少，與社會相比如滄海一滴，也不乏真修實練，有道有德的僧人，為了不負出家初心，應當常觀生死眾苦，世事無常而發出離心，稱頌三寶殊勝功德，使信心堅固永不退失。亦觀父母眾生為苦逼迫，發菩提心，度脫他們。為長養法身慧命，圓滿證得，用三種相練磨自心，斷四種處，如是行之，何愁佛道難成，法身不證。
結語
唯識無境中道了義之教，起源於慈氏菩薩的《瑜伽師地論》，大成於《攝大乘論》。《攝論》是無著菩薩晚年的作品，也是菩薩的代表作，標誌著菩薩唯識思想的非常成熟。此論體系嚴密，組織獨特，《攝論》以十一分組成，除第一分總標綱要外，餘十分的每一分都是解釋一個大課題。如《彼入因果分》就是專門論釋六波羅蜜的，先說六波羅蜜是彼入因，次談六波羅蜜是彼入果，然後再以十分別六波羅蜜：一、數——敘述六波羅蜜為什麼不多不少恰好六個的理由。二、相——釋六波羅蜜的體相特徵。三、次第——釋六波羅蜜為啥是布施乃至般若的順序。四、訓釋——釋六波羅蜜的名義。五、修習——是談修習六波羅蜜的方法。六、差別——論六波羅蜜的種類。七、相攝——談六波羅蜜與其它一切善法的關係。八、所治——是說六波羅蜜所治對象與一切雜染法的關係。九、勝利——說修習六波羅蜜的殊勝利益。十、抉擇——議論修習六波羅蜜時六個之間彼此的關係。此一彼入因果分是這樣的結構謹然，有條不紊，其餘九分莫不如是。若人一讀，愛不釋手，欲罷不能。南北朝是玄學最盛的時期，般若學的東流，正好與玄學的某些思想相契合，於是中國佛教史上出現了「格義佛教」，羅什的譯出三論，使般若學走上了獨立發展的道路。真諦三藏的初傳《攝論》，遭到了般若空宗學者們的阻礙，後來仍成了一大學派。從陳真諦三藏於天嘉元年初(公元560年)譯出《攝論》，創立學派，至唐貞觀十九年(公元645年)的玄奘三藏開創唯識宗，攝論宗被唯識宗所包含而失去尊貴的宗派地位，儘管才八十多年的壽命，卻是南北朝時期百花齊放中的一朵閃閃發光、幽香萬里的金花。為南北朝時期的義學灌輸了新鮮的血液，使被一切皆空教迷惑的學者，看到了學佛者的希望——三種佛身(《彼果智分》)，無住大涅槃(《彼果斷分》)，而對學佛充滿了信心。《攝論》雖成為唯識宗所依的六經十一論之一論，講席仍十分興盛，未被其它經論所奪席，攝論大家不乏其人，如真諦三藏的四傳弟子僧辨撰有《攝大乘論章疏》七卷。直至談直指，輕法相的南禪慧能大師一派的掘起，《攝論》才逐漸衰亡。唐武宗的滅佛，佛教典籍被摧毀殆盡，《攝論》也不例外，被業障鬼李炎一把火燒成灰燼，歸入地大。宋元明清四朝是禪、台兩家的天下，《攝論》跟唯識宗的命運一樣，一厥不振，其間雖有極少數人學唯識，弘揚唯識，因沒有唯識的重要典籍，亦如隔靴搔癢，無有大益，如明末清初四大高僧之一的藕益大師，著有《成唯識論觀心法要》，玄奘大師的再傳玄范著《攝大乘論疏》七卷等有關唯識學的文章。直到清末楊文會老居士從日本取回唯識典籍，在南京創辦支那內學院，發揚唯識學，《攝論》才跟唯識宗的興起而興起。我閩南佛學院的唯識學，是承太虛大師在支那內學院所學，我有幸學唯識教，讀《攝大乘論》，全靠虛大師等古德們的恩賜。為了酬報前輩大德的深恩，我除了認真學好《攝論》外，此生此世誓願弘揚《攝論》，同時亦不辜負單培根老師三個學期來教我們《攝大乘論》的期望。
注1：日本《大正藏》第30冊，159頁
注2：日本《大正藏》第35冊，503頁
注3：日本《大正藏》第43冊，978頁
注4：日本《大正藏》第50冊，322頁
注5：日本《大正藏》第31冊，133頁
注6：《攝大乘論疏》，王恩洋著，福建省莆田市廣化寺出版。
注7：同上
注8：同上
注9：日本《大正藏》第50冊，322頁