佛教教育的目的、方法及前瞻——以《維摩經》為例
復旦大學宗教研究所 王雷泉
提要 一個健全的佛教教育體系，應該是以佛學院的宗教教育為核心，以居士組織和居士教育構成堅實的社會基礎，以世俗大學和研究機構的佛學研究和教學為學術依託。本文試以《維摩經》所揭示的智慧，對佛教教育的目的、方法及效果再作探討。以期化解一切從心靈到制度、文化的封閉隔閡，走出當前佛教教育存在的困境與誤區。筆者按照佛教教育圈的理論框架，以創建中國大陸的佛教大學為中短期目標，提出四項可供操作的建言。全文分五個方面論述：一、反省當前佛教教育的困境；二、《維摩經》所揭示的禪式教育法；三、佛教教育的宗旨、對象與分層；四、對三類教育模式之再檢討；五、佛教教育在中國大陸的前瞻。關鍵字佛教大學 佛教教育圈 維摩經
一、反省當前佛教教育的困境
九州生氣恃風雷，萬馬齊喑究可哀。我勸天公重抖擻，不拘一格降人才。(龔自珍)
當前中國大陸佛教的復興，正處於蓄勢待發的臨界狀態。大陸二十多年的佛教復興，教內教外的佛教教育雖然取得了一定規模的發展，但佛教教育現狀遠遠不能滿足社會對各類佛教人才的需求。一個健全的佛教教育體系，應該是以佛學院的宗教教育為核心，以居士組織和居士教育構成堅實的社會基礎，以世俗大學和研究機構的佛學研究和教學為學術依託。但迄今為止，佛教教育幾乎都局限於僧教育，而在辦學形式和評價標準上，卻基本上仿照世俗教育的全日制學校模式。居士組織和居士教育尚處於零星自發的萌芽狀態，辦學規模與僧教育和世俗學歷教育相比，遠遠不成比例。佛教團體與世俗大學和研究機構的學術合作雖然有相當規模的發展，但佛教自身在社會事業和文化活動上的弱勢，無法吸納更多的佛教人才，也使世俗大學和研究機構的佛學教育和人才培養受到抑制。若與基督教的教育格局相比，其強烈反差，足以引起我們的警省。筆者曾在《走出中國佛教教育困境芻議》(1)論文中，剖析當前佛教教育存在的困境與誤區有四：(一)佛教主體軟弱，神聖性資源流失嚴重；(二)團契精神淡漠，凝聚不起必要的教育資源；(三)教育範圍狹窄，學制管理失序；(四)評價權威缺位，未形成吸引人才的環境和機制。這裡固然有制度和文化層面的積痼和欠帳，但辦學思維方法的轉變，有助於我們走出困境和誤區。本文試以《維摩經》所揭示的智慧，對佛教教育的目的、方法及效果再作探討。
二、《維摩經》所揭示的禪式教育法
鈴木大拙對禪曾作如下界定：「禪本質上是洞察人生命本性的藝術，它指出從奴役到自由的道路。」(2)所謂「禪式教育」，即充分解放心靈，以「心淨則國土淨」的理路，化解一切從心靈到制度、文化的封閉隔閡。以禪活潑自在的大機大用，因勢利導，整合一切教育資源，不拘一格地培養人才。僧肇在《注維摩詰經序》中，融會《法華經》「開權顯實，發跡顯本」之思想，揭示了《維摩經》的主題：「此經所明，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為用，語宗極則以不二為門。」權智、六度、慈悲、不二，僧肇以上對《維摩經》的概括，亦可視為對佛教教育的思路、途徑、宗旨和方法的高度總結。星雲大師有句名言：「有佛法就有辦法。」生命會給自己尋找出路，中國佛教教育也必然會尋找走出困境的出路。本文試以《維摩經》所揭示的智慧，對佛教教育的目的、方法及效果再作探討。
(一)思路：以方便權智衝決世間障蔽《維摩經·問疾品》：「諸佛解脫當於眾生心行中求。」佛教教育的對象，是最複雜的人，涵蓋心靈、社會、文化各個方面。作為教育實施者，面對種種困境和障礙，須以菩薩的方便權智，因人、因地、因時而有先後緩急的區別對應。「諸佛解脫」，是佛教教育的「果地」，然在具體的教育實踐中，則必須從「一切眾生心行」的因地入手，無住無著地建立一切方便法門。(二)途徑：以六度萬行廣辟辦學途徑。《維摩經·菩薩行品》：「不盡有為、不住無為，是名盡無盡解脫法門。」如經文所說，菩薩以佛光明、諸菩薩、佛所化人、菩提樹、佛衣服臥具、飯食、園林台觀乃至音聲、語言、文字而作佛事。佛教教育的途徑，亦不出大乘六度所攝，即以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若為根本。元代曇噩所撰《六學僧傳》，即依六度，而分為譯經、傳宗、遺身、利物、弘法、護教、攝念、特志、義解、感通、證悟、神化十二科。載入史冊的歷代高僧，是佛教教育的典範，而僧傳的分科也表明成才的途徑廣泛多樣。是謂行行出狀元，條條道路通寶所。(三)宗旨：以慈悲度眾確立教育宗旨《維摩經·佛國品》：「眾生之類是菩薩佛土。」「菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。」一切眾生，是菩薩成就淨土的根基，佛教教育的宗旨，是「成就眾生，淨佛國土」。即以菩薩拔苦與樂的慈悲之心，教化被無明所蒙蔽、煩惱所迷惑的眾生。由眾生心靈之淨化，而達到身心健康、社會和諧、國土清淨、天下太平之理想境界。(四)方法：以不二法門活用教學方法《維摩經·觀眾生品》：「無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法。」佛教教育的宗極是度脫一切眾生，故須從眾生的心行中求實踐的方法。眾生心行有向上(除其煩惱、正念、不生不滅、不善不生善法不滅等)和向下(身、欲貪、虛妄分別、顛倒想等)兩種趨向，而又相反相成地體現在從個人到社會環境的每個方面。故教育的方法應是靈活多樣，像趙州東西南北四門皆可入道一樣，從無住本立一切法，而不被僵化的形式所拘限。
三、佛教教育的宗旨、對象與分層
(一)佛教教育的宗旨佛教教育是向社會各界傳遞佛法的觀念、經驗、禮儀、制度，並使佛教教團自身得以延續的方式與方法。佛教教育屬於宗教傳播學與宗教組織制度的範疇，它是佛教與世俗教育的結合部。佛教教育的終極指向，是唯證乃知的覺悟成佛，但在社會中的表達方式，則屬於運用言教的世俗諦範疇。堅持佛教的神聖性品格，與向社會各界的廣泛傳播，雖是體與用、源與流的關係。然對佛教教育而言，恰如車之兩輪、鳥之雙翼，不可偏廢。《維摩經·佛國品》指出，眾生是菩薩成就佛國淨土的根基，必須隨一切眾生的機緣而淨其心。隨眾生的機緣，是辨別教育對象的根機，從而制定相應的教育方法；淨其心，則是佛教教育的宗旨，由心靈淨化，進而國土淨、眾生安、天下平。《維摩經》這一教育理路與《阿含經》一脈相承，《雜阿含經》267經指出：「當善思惟觀察於心。所以者何？長夜心為貪慾所染，瞋恚、愚痴所染故。比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」佛教雖講色心不二、依正相依，但強調心的主觀能動性。就個體而言，心的染淨趨向決定了行為的善惡，從而產生相應的苦樂後果。就個體與社會的關係而言，個人的別業與眾生的共業休戚與共。就眾生與世界的關係而言，主體的正報與環境的依報息息相關。中國的傳統思想都重視人心的作用。《尚書·大禹謨》指出：「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。」《老子》第四十九章指出：「聖人無常心，以百姓心為心。」而佛教最為重要的《七佛通誡偈》，則對上述儒道二家所說的人心與道心、聖人心與百姓心的關係，從實踐角度作了高度概括：「諸惡莫作，眾善奉行。自淨其意，是諸佛教。」心是一個流動的過程，包含了善與惡、舍與執、迷與悟、菩提與煩惱。世人之心既是真心、清淨、覺悟，又是妄心、染污、煩惱。無明煩惱與真如佛性同時先天具有。《維摩經·佛國品》指出，心淨的前提是發直心、深心、菩提心。這三心，使「自淨其意」的佛法總綱具有無限深廣的內涵。繼闡述三心之後，遞次展開六度、四無量心、四攝法、方便、三十七道品、回向心、十善等菩薩度生的實踐，都是在世出世間兩方面對淨心的充實和展開。以發直心、深心、菩提心三心為綱的淨心實踐，按歐陽漸的說法，即「充人之量」，並以此視為佛教教育之根本宗旨。隨眾生的機緣，即通過教育，激發眾生本具的真心、清淨、覺悟的面向，而不是順應其妄心、染污、煩惱的面向。正如歐陽漸所強調，教育不應從民之欲望，趨時之潮流，應辨明教育的根本目的：「教育不以興國為的，而以民能充其所以為人之量為的。國可亡，天下不可亡，明不可失其所以為人耳。」 (3)
(二)由體起用，區分二類教育對象歐陽漸在《支那內學院院訓釋》中，系統闡釋了佛教教育的各項原則。他認為佛法為一切教育之極，教育首在於確立師道。要在一個義利不辨、師道不行的時代和社會，確立師道的價值。確立師道，在於傳授捨生取義之教，而非以「衣食住為業，發展維持強權為業，物質為業，人生日用支配為業。」(4)然而，現實卻往往是使教育陷入名利場中，「師無其道，猴沐而冠，潮流所趨，又易以藝，梓匠輪輿，計功而食，販夫鬻婦之場，叫囂爭鬥不止，陵夷至於今日也！」(5)因此，教育須確立大本。如歐陽漸所指出，教育對象雖有平民和豪傑之分，然救今天下，應以捨生取義的豪傑之教為前提：「義利之界始明，鄉愿、聖人之分始晰。」「有恆產而有恆心者，為一般平民言也；無恆產而有恆心者，唯士為能也。」(6)「立志辦道，其體也；多才多藝，其用也。」 (7)
因此，佛教教育的對象應是立志辦道的豪傑，成為匡時救世的人天師表。在這個根本上，由體起用，「不捨道法，而現凡夫事」，培養多才多藝的化世導俗人才。
(三)引入佛教教育圈理論模型歐陽漸以捨生取義的豪傑之教為本，恰可對治當前佛教主體軟弱、神聖性資源流失之流弊。然而，「立志辦道」之體，與「多才多藝」之「用」，本來就是不可分割的整體。「豪傑之教」與「平民之教」理應同步發展，使有「恆產」者也有「恆心」，有「恆心」者亦有「恆產」。為此，有必要引入筆者多年前提出的佛教教育圈理論模型。(8)佛教包攝信仰、社會、文化三層環圈，具有宗教、政治、學術三重標準，面對著加強佛教自身建設、協調與政府和社會的關係以及繁榮學術文化等三大任務。在上述三重關係中，信仰層圈、宗教標準、加強佛教自身建設是第一位的，不能本末倒置，導致佛教淡化宗教主體性的邊緣化結果。佛教教育的根本目標是造就一批續佛慧燈、弘法利生的高僧大德，並以此為核心，建構起統一強大的佛教教團。從這個根本出發，由體起用，以主馭賓，才能更多更好地培養出佛教的社會活動和資生事業人才，以及學術研究和文化教育人才。
四、對三類教育模式之再檢討
當前，中國大陸的佛教教育與台港地區和海外存在巨大的差異，擁有十幾億人口的大國，竟然沒有一所佛教大學。這種強烈反差，導致大量佛教人才向海外、向世俗流動。同時，佛教界、學術界和政府，把創辦佛教大學看作近期努力方向的認識，也逐漸趨同。但從禪式教育的角度看，把佛教大學看作佛教教育最高階段的認識，則是片面的。歷史上存在「譯場講學」、「叢林熏修」和「專業院校」三類佛教教育模式，大致代表著中國佛教發展的三個階段，都是應對時代課題而出現的產物。三種模式本無優劣輕重之別，並非一個取代一個。既然時代面臨的問題依然存在，這三種教育形式都有存在的必要。拙文《走出中國佛教教育困境芻議》，對這三種模式曾有論述。本文在此基礎上，謹再提供管見。(一)「譯場講學」是當前最為契機的模式時代課題：印度佛學在中國傳播過程中，解決經典的結集→闡發→翻譯→刊刻(9)的時代需求。精英取向：「譯場講學」是一種知識精英取向的教育模式，對佛教人才的選拔和培養，建立在已經完成世俗教育，並具有一定佛學素養之基礎上。評價標準：由國家的政治權威作評價保證的試經度僧制度，有如世俗科舉取士。這種選拔制度不必管具體的教育過程，類似於現在的自學考試。在當今佛教從法難中恢復重建之時，面臨文本重建和引進海外佛學研究成果的時代課題。「譯經講學」的模式，是現今大陸最應該大力發展的教育模式。在網際網路時代，第一流資料的引進，遠比第一流人才的培養引進要迅捷容易。這種教育模式，可以最大限度地整合教內外、海內外資源，建立各種類型的人才「蓄水池」，吸收大批世俗大學和佛學院的畢業生。它的發展，為不久的將來所建立的佛教大學及各種佛教文化機構，培養並儲備了人才。(二)「叢林熏修」以重建佛教主體性時代課題：在適應中國社會和中國文化的過程中，保持佛教的主體性和神聖性。信仰取向：以成佛作祖的宗教目的為價值取向，強調自己的宗教品格和修行實踐。評價標準：檢驗叢林教育的成果，由得道高僧的信仰權威作為勘驗評價的保證。當前，面對宗教世俗化泛濫的現狀，中國佛教界已經把重建信仰權威、高揚宗教主體性提上議事日程。叢林教育以成佛作祖的宗教目的為價值取向，故能維持中國佛教命脈千年於不墜。「叢林薰修」的模式不僅對僧團是至關重要的，它在接引居士和社會大眾、提升佛教的社會形象方面，也將發揮越來越大的作用。(三)專業院校以提升文化品味時代課題：適應現代化過程，在更加廣闊的宗教生態中，應對強勢的西方文化和基督教的挑戰。通才取向：「專業院校」有佛學院系統和佛教界主辦的一般大中專院校二種類型，是一種大眾通才取向的教育模式評價標準：對教育成果的檢驗，事實上依託文化層圈中的學術性權威。大陸目前佛教興辦高等教育狀況，與二十年前的台灣依稀仿佛。在當前制度框架下，能夠全力展開的，是以基督教神學院為參照，提升佛學院在教內和社會公眾中的地位。同時，依託世俗大學和研究機構，展開佛教研究和各種教學培訓，為未來的佛教大學積累資糧。佛教大學並非是佛學院的量的放大，它與專門培養教職人員的佛學院有著質的區別。佛教大學是以佛教界為主體，面向社會舉辦國民教育的私立大學。一旦解除現行教育體制的障礙，以創辦佛教大學為契機，將極大地打開未來佛教發展的空間。
五、前瞻佛教教育的出路
筆者在《走出中國佛教教育困境芻議》中，根據佛教教育圈的理論模型，曾對佛教教育的出路概括為：重建主體，改善環境；收縮核心，擴展外延。現圖示如下：
[圖略]
面對現行制度和文化層面的積痼和欠帳，不是因循守舊，也無需消極抱怨。有佛法就會有辦法，有思路才會有出路。將上述十六字方針展開，調整辦學思維方法，針對現行教育對象、辦學形式和教學方法，謹提出四項建言：(一)在教育資源和教育對象上「開源分流」，(二)在辦學力量和院校體制上「公私兼顧」，(三)在教學內容和辦學形式上「因材施教」，(四)在教學評估和人才使用上「名實相符」。(一)在教育資源和教育對象上「開源分流」開源——疏通橫亙於僧團、居士、佛教組織、佛教實業、宗教事務部門、社會各界和文化學術界之間的障礙，加強溝通和協調，向教內外、海內外發掘師資、教材、器材、生源、資金等資源。以創辦佛教大學為中短期目標，當務之急是整合世俗大學和海外的學術資源，尤其是放寬政策上的限制，大膽引進海外的師資和圖書資料，以扭轉眼下人才向世俗、向海外流失的趨勢。分流——明確信仰、社會、文化三大層圈，區分佛教教育對象。運用考核制度使教育對象按品類分流，使物暢其流、人盡其才。當務之急是加強居士教育，尤其是放寬對建立居士組織的限制，恢復佛教青年會組織。健全的居士教育，將為僧教育構建堅實的社會基礎，並提供高質量的僧源。在環境的改善中，逐漸重構佛教的主體形象。(二)在辦學力量和院校體制上「公私兼顧」「公辦」——現行佛教協會體制下，集中全國佛教界的財力、物力，調動教內外、海內外的師資、教材等資源，重點辦好數所佛學院。「民辦」——由各地、各寺院整合民間資源，或與世俗大學和研究機構聯合，舉辦各種形式的佛學院、研究所、培訓班。按照教育規律進行巨觀調控。通過教學質量評估，統一招生考試並由考生填選志願等手段，形成優勝劣汰的良性發展機制。促使地方佛學院在培養對象、教學重點等方面向專科方向發展，辦出人無我有的專業特色，逐漸形成台、賢、禪、淨、性、相、律、密等參學中心。地方、叢林和民間力量辦學，已蔚成風尚。不僅是「公辦」院校的合理補充，很可能會在新的形勢下，以更有力的投入和更靈活的機制，成為「公辦」院校的競爭對手。各種「民辦」院校在互助互利的基礎上形成股份制式聯合。若果能如此，不僅會為中國佛教教育走出新的路子，也將會深刻地改變現存的教團體制。(10)(三)在教學內容和辦學形式上「因材施教」佛教教育涵蓋信仰、社會、文化三個層面，生源與培養目標不同，教學內容和辦學形式當然也不能簡單劃一，只能根據整個佛教事業對人才的需要和教育對象現狀，採取靈活多樣的教育形式。現在仿照世俗教育的國中、中專、大專以上三級學制來安排佛學院的教學，存在著以世俗學校的標準擠兌或沖淡佛教標準的危險，使「學修一體化，學員管理叢林化」的要求成為一紙具文。在學僧的信仰素質和文化水準都不盡人意的情況下，千篇一律地開設外語、文史等課程，其負面效果是不言而喻的。這與佛教教育中模糊了宗教標準而過多地考慮旅遊接待等世俗功利目的有關。如果我們承認佛教教育應以信仰標準為核心的話，那只能根據戒定慧三學的程度來編定學制，適當參考世俗學校的教學形式。在確保修行的基礎上，對一小部分品學兼優的學僧，採取自學、選修等方式，修讀一部分世俗大學的文史課程乃至攻讀研究生學位。但這僅是僧教育中的偏鋒，其目的也是為了更好地在社會、文化層圈中展開弘法活動，並為將來創辦佛教大學積聚師資力量。即便是世俗教育，也並非僅限於全日制學校一途，現代社會的發展更有重視非學歷的崗位培訓和繼續教育之趨勢。佛教教育必須突破現存模式，更多地採用靈活多樣的教學形式，諸如：學分制——在有條件的佛學院，對成熟的課程，採用學分制教學，使教內外、海內外的相關院校相互承認，以加速培養優秀人才。選修及免修、跳級與留級——使學院內的優秀人才脫穎而出。院際參學與訪問學者制度——目前佛學院規模太小，實行這一制度，可以充分利用教內外、海內外的的教學資源。網路教學——在全球一體化的現時代，善於利用這一科學利器，將極大地彌補教學力量之不足。自學考試——世俗大學的宗教學專業和佛學院，面向合乎條件的僧俗大眾開設，以充分利用現有教育資源，擴大佛教人才的隊伍。以及業餘夜校、函授刊授、短期進修、上崗培訓、委託培養等等。過去，佛學院因生源的文化素質偏低，所承擔的教學內容有相當部分屬於文化補習的層次。現在，隨著生源素質的逐步提高，僧前教育和文化補習等職能，必然要從現在的佛學院轉移到居士教育、行童教育上去，並擴散到社會的佛教文化教育等層面上。(四)在教學評估和人才使用上「名實相符」佛教教育的根本目的是培養法師、禪師、律師乃至三藏法師，這種尊號絕不是通過政治和經濟手段所能照顧安排的。教師的聘用、學生的錄取、教材的選定、重點的確立、尊號的授予，都需要有一個統一權威的標準，才能使名實相符、十方賓服。可以考慮吸取漢傳佛教「試經度僧」和藏傳佛教「辨經制度」的長處，不管有沒有上過佛學院，用考試的槓桿舉賢任能，在全國範圍內選拔優秀人才，充實到各級佛教組織和機構的領導崗位。至於居士教育和國民教育的佛教人才之培養，則以學術標準為主，授予現行的學銜和職稱。實行考試制度的前提，必須有最基本的課本和讀物，在這一過程中促進佛書出版和佛教刊物的繁榮。並使重視教育、重視人才在制度上落實下來。
1、 《法音》，1999年第2期。2、弗洛姆、鈴木大拙著 王雷泉等譯：《禪宗與精神分析》，貴州人民出版社，1988。3、《致章行嚴書》，王雷泉編選：《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，上海遠東出版社，1996年，316頁。4、 《師道四》，同上，122-123頁。 5、《哀亡六》，同上，129頁。 6、《與陶闓士書一》，同上，411頁。 7、《與陶闓士書三》，同上，414頁。8、這一模型基於教內外對一個世紀以來佛教教育實踐的反思。參見王雷泉：《塑造主體與改造環境----佛教教育圈芻議》，《甘露》1992.3；《不想成佛作祖的和尚不是一個好和尚----佛教教育的宗旨與目的》，《浙江佛教》創刊號，1993.2；《論教材建設在中國佛教文化教育事業中的地位》，《佛陀教育》(新加坡)，1999年第2-3期。9、歐陽漸在《支那內學院經版圖書展覽緣起》指出：「予，士也。予之所事，承先待後之事也。釋迦以至道救世，承其後者事乃在於流通。迦葉、阿難，結集流通；龍樹、無著，闡發流通；羅什、玄奘，翻譯流通。自宋開寶雕版於益州，至予師楊仁山先生刻藏於金陵，為刊刻流通。」(王雷泉編選：《悲憤而後有學----歐陽漸文選》，上海遠東出版社，1996年，295頁)10、美國舊金山九家華人神學院聯合辦圖書館，這種團契精神和股份制方式，或許可供佛學院未來建設以啟迪。