眾所周知，六祖惠能大師在中國佛教史、世界佛教史上的崇高地位影響海內外。六祖把生產於印度的佛教徹底的中國化、平民化、現實化。六祖對傳統佛教進行了根本性的改革和創新，其中貢獻最大的莫過於他提出的「佛法在世間，不離世間覺」的思想。這種由人生而人間的佛教思想，太虛大師稱之為「人間佛教」。在「推進有中國特色社會主義文化建設」和「構建社會主義和諧社會」的時代要求下，傳承六祖禪宗思想，弘揚「人間佛教」，具有積極的意義。
今天我們來談談「六祖惠能與神秀禪偈的認識」供大家參考，共同學習。
太虛大師說：「中國佛教的特質在禪，這裡所指的禪是由六祖惠能所創立的禪宗。禪是佛法的根本，生活中離不開佛法，佛法中離不開禪。禪不拘於任何形式，追求禪的智慧能改變人的自性。禪是開悟的體驗「如人飲水，冷暖自知」要靠自己去品味。六祖惠能之所以名垂百世、聲揚四海，最重要的是六祖壇經的「頓悟說」其學問征服了古今中外的文化人士，以及受到黎民百姓的崇拜。
讀過《壇經》的人都知道，五祖弘忍在還沒有付衣傳法之前，曾召集門徒各作一偈頌，以察看他們修行的深淺及開悟的程度。並從中找出繼承衣法的傳人。當時神秀是本寺的上座和尚，又本寺的教授師，沒辦法推辭，就作了一偈：「身似菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」呈與五祖，本想從老師那裡覓個訊息，求得驗證，沒想到反被五祖批評了一番說：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內；如此見解覓無上菩提，了不可得。無上菩提，須得言下識自本心，見自本性。」而六祖慧能卻以一個目不識丁的樵夫身份，反其調而唱出了「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」的千古絕唱。至今，在佛教界，思想界仍一直為之傳誦。在當時此頌一出，便得到了獨具慧眼的弘忍大師的印可，並馬上傳與衣法，成為了禪宗嗣法的第六代祖師。
惠能大師得到衣缽之後，便馬上離開了寺院，後來很多人得知弘忍大師把衣缽傳給惠能大師之後，心裡都不服氣，都去追趕。其中有一位惠明法師，他出家以前是一位將軍，體質很好，因為跑得最快，最後追到了惠能大師。惠能大師見他遠遠追來，心裡想：他是來搶衣缽的，和他爭執沒有意義，反正現在我已經開悟證得了本來無一物的境界，況且弘忍大師把衣缽傳給我，只是一種證據，是表法用的，表示我得到了法，所以他要這個衣缽的話，就送給他。於是他就把衣缽放在石頭上，自己躲在樹林裡去。惠明法師去拿衣缽的時候，卻發現他搬不動放在石頭上的衣缽，當下就悔悟了，感慨的說：「我是為法而來，不是為衣缽而來。」六祖大師在樹林裡聽到了惠明法師這樣說，就走出樹林，對他說：「你既然是為法而來我現在就為你說法。」大師說：「不思善，不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目。」人的本來面目明淨如月，又光照萬物，本來人人都有這種清淨的自性，都是可以成佛的，那為什麼又成不了佛呢？因為人所具有的天然無價之寶——佛性，被「五蘊」塵緣所掩蓋，結果失去了與生俱來的清淨自性，造成數不清的煩惱與痛苦。因此，惠明聽後馬上就心開意解，豁然開悟了。
在佛教史上，「南能北秀」代表的是當時弘化於南、北二方禪法的派系。南方主要是以慧能為代表的「頓悟」禪法，弘化於北方的主要是以神秀為代表的「漸修」禪法。慧能雖然家庭出身、文化學識、社會地位等都不及神秀大師，但是他對佛學的理解以及後來他主張的「頓悟」思想，卻給後世禪法產生了不可估量的作用和影響。因此，可以說，頓悟和漸修，是慧能與神秀禪法思想的最大差別。所以要明白為什麼慧能的偈頌能得到弘忍的認可並付與衣法，而神秀的偈頌卻落選了的原因，就必須對他們的所主張的禪法思想加以辨別。
關於「頓漸」的問題，在佛教史上一直爭論不休。隨著佛教在中國的發展，對頓悟、漸悟也有了新的理解。
那麼我們首先來解釋一下頓悟的意思：
——什麼叫「悟」？「悟」是「豁然開朗」，通達一切事理。
——什麼叫「頓」？「頓」是「在片刻之間」，突然間、瞬間之意，一瞬間想通了的意思這叫「頓悟」。
「頓悟」便是「在片刻之間忽而進入一種豁然開朗的大光明大智慧境界」。這是我的看法。
「頓悟」，是相對於「漸悟」而言的。
惠能的大師兄神秀上座是主「漸修」說的。他認為一個人要超凡入聖，要靠日常每時每刻的「勤拂拭」，近似孔儒們的「吾日三省吾身」，通過「省」，一點點積累，達到成為一種有別於「肉眼凡胎」的「方內俗人」的智者。
惠能是力主「頓悟說」的。他認為「佛性人人自足：它不是知識，不像學生念書，不需「十年寒窗」式的啃書本，不需要讀死書。而只要在一種特殊的方法專心修煉、突破。體驗並認識到自身與生俱來的本來面目「佛性」，便可以如「密雲頓開，晴天萬里」一樣，進入一個光閃閃的世界。
神秀和惠能的偈子，神秀：「身似菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」惠能：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」是站在不同的層次和境界上說的。神秀認為人身如一棵菩提樹，人的心就像一塊明亮的鏡台，人要時時勤快努力的拂拭，不要讓那明亮的鏡台，沾惹上污垢塵埃。說的是：拂拭了心靈的污穢，不要使純潔之心沾上灰塵，則心如一輪明月，照徹朗朗乾坤！意思是我們修行要時時摒除洗滌各種塵俗貪慾雜念，使心性永遠保持潔亮光明。慧能此偈是針對神秀偈而說的。慧能認為，菩提本就無樹，明鏡也不是台，是當下破除了我執，法執趨向中道已證道無生法忍的境界！所以說：本來就是什麼東西都沒有，又從哪兒去沾染塵埃呢？慧能偈直悟本心；泯棄了物我相對的觀念；神秀偈則仍有物我的執著，在境界上差了一籌。慧能禪法最重要的理論就是「頓悟說」。那何為頓悟呢？在《壇經》裡，慧能說了很多這樣的句子，如：
故知一切萬法，盡在自身中，何不從於自心，頓悟真如本性。
我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法流傳後代，令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。
迷來經累劫，悟則剎那間。前念迷即凡，後念悟即佛。
師謂眾曰：法本一宗，人有南北；法即一種，見有遲速。何名頓漸？法無頓漸；人有利鈍，故名頓漸。
教即無頓漸，迷悟有遲疾。
人有二種，法無不一；迷悟有殊，見有遲疾。
法無頓漸，人有利鈍；迷人漸契，悟人頓修。
從上面所引的這些句子可以看出，所謂的頓悟，是與漸悟相對，指無須長期按次第修習，一旦把握住佛教真理，即可突然覺悟而成佛。所以惠能認為，「凡夫」和「佛」，並無多大差別，關鍵在於「迷」和「悟」。而由迷到悟，又只是「一念」之間。所謂「一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地」。所以慧能的頓悟思想，強調的是瞬間覺悟，不假漸修，只要於剎那間領悟到自心等同佛性，便是成佛之時，無須歷經次第的修習。
神秀主張的漸修，繼承的依然是傳統的禪法思想。他認為從凡夫到成佛解脫必須有一個次第和過程，這樣才合乎佛教本義。他的「心性本淨說」的理論基礎，就是來源於傳統佛教的「心性本淨，客塵所染」思想。如曇無讖譯的《大集經》中就說：「一切眾生心性本淨，性本淨者，煩惱諸結不能染著，猶如虛空，不可沾污。」所以他在偈頌中就強調「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，生怕自已的清淨的心性給塵埃染污了。因此，他在給門人開示時，就時時告誡弟子們要觀心看淨。這種不能把身心等同於菩提樹和明鏡台一起來看待的（因為在法性空義上，菩提樹、明鏡台和身心以及塵埃並沒有什麼差別），又怎麼能夠達到明心見性、解脫生死的目的呢？難怪弘忍大師對他說「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。」
神秀的偈頌，是以肯定的語氣，說明了人人本具有佛性，都能成佛。而沒有從佛性本義的角度來透視緣起萬法的空性，雖有說明身[似菩提樹]、心[如明鏡台]等萬法本性是清靜的，但在修證的過程中並沒有把自已的位置等同於佛去看待，不敢肯定自已是佛的事實，缺乏當下承擔的勇氣。因而也不能夠打破「法執」的縛束。從本頌所揭示的意義，即可知神秀體認到的佛性清淨，表現在行為修持方面就不免有了次第，即所謂的漸修。也就是說神秀只體悟到「淨土只往心中尋，紅塵正是修行處」的境界而已。
而慧能的偈頌，與神秀的偈頌相比，完全是針鋒相對，刀劍相向，不留情面。單刀直入，直入人心。並且提出了生命的解脫，是心的解脫，就是人內心內在的解脫和超越的精神境界。也就是：無為法、無住、無染，才是真如法性，本性清淨。從語氣上也是痛快淋漓，一氣呵成，見性成佛。這樣的作風，這樣的氣勢，如果沒有證得「一切萬法不離自性」的話，就不可能如此胸有成竹的流露出來。
慧能此偈，是完全站在自我的角度，大膽肯定了自我的主觀能動性及對外在事物的超越性，把人從凡夫的本位提高到與佛一樣的地位，肯定了自我的真實價值。認為成佛也無非是對自我的超越，發展到後來的「即心是佛，即心作佛」便是對這種思想的發揮。在《壇經》中，隨處便見這樣的句子。如「一念若悟，即眾生是佛」「前念迷則眾生，後念悟則佛」「不修即凡，一念修行，自身等佛」。而慧能「本來無一物和明鏡亦非台」思想的提出，在當時「入海算沙徒自困」的佛教界，無疑是一個晴天霹靂，震醒了人們對佛性的迷執。慧能所說的「無一物」是在破除我相和法執的境界上，以般若性「空」的立場，來說明萬法的無自性。我們都知道，一切萬法的形成，都是因與緣的結合而生起的，然因緣本無自性，故知一切法如幻如化，唯是假名的安立。而佛性也是建立在般若空的法性上，故而無一物是佛性；眾生要成就佛道，必須從緣起中體悟佛性的真義，則「本來無一物和明鏡亦非台」又不是佛性的呈現。然慧能對一切法的全盤否定，認為「不僅物非物，連心亦非心；從無始以來，本來就無一物，更還有什麼由物而對顯的心。」正因為無物相對立，塵埃也就無處著落，則染相轉為淨相；又因為物所對顯的心不可得，則淨相亦無由建立。到此蕉心剝盡，真空現前，即「本來無一物」之面目。
因此，六祖是站在一切有為法皆是虛妄來講這首偈的；可見他是開悟後的境界來講的，已經是大乘菩薩境界了，已破除了我執（菩提本無樹）法執（明鏡亦非台），達到了真空妙有無二，真心妄念不二的境界了，而神秀還沒完全理解「空」，只徹見到了「我空」還沒有徹見到「法空」，因而，還未究明心地，還是小乘境界。這和唯識里所說的第八識轉染成淨的修習一樣，神秀的境界還處在小乘阿羅漢，而慧能的頓悟，已達到了大乘地上菩薩的果位了。
那麼如何禪悟呢？它就是當下的直覺，當下即是，更無旁求。所謂當下直覺，是認為思想和感覺都主要在直覺中存在，不需要任何中間媒介。開悟在我們日常具體生活經驗，如吃飯、飲水，或各種日常事務中，發現一種向來隱而不現的意義，這個意義就在存在的事情中，變化中，就在生活中。「神通並妙用，運水與擔柴」離開它的實際效用來看，運水與擔柴本身就充滿了意義。它是突然間來到的，當即便豁然開朗，獲得自己的本心。禪悟使一個人從虛幻的執著觀念中解脫出來，以體認到自我的本質與本來面目。知道了要頓悟，但悟什麼？下面我來談談我對禪的修習體會。
1、「直指人心，見性成佛」為「禪」之根本宗旨。
佛教認為眾生皆有佛性。這個佛性，具有種種名稱，在法稱為「法性」「實相」「真如」「實際」等；它永恆絕對、靈明不昧，是宇宙的實體，世界的本源，是不朽的宇宙終極存在。它超越時空，本自現成，無不存在，無時不在，體具萬德，妙用無窮，在聖不增，在凡不減，心思不及，言語莫全，所謂「離四句，絕百非」。眾生之所以流轉生死，緣於無明，迷失本性，認幻為真，妄生苦樂、得失。而一旦悟道見性，菩提非從外得。「真如佛性」說並不是惠能禪宗所獨有。惠能說：一切萬法，盡在自心中，何不從於自心頓現真如本性！
禪宗的特點正是將諸法是實相、真如之理，與眾生的自心、本性結合起來，強調「心、佛與眾生，是三無差別」，要求把本性、真心作為總源頭，將修為方法看作是可以取之於己、不待外求的，從而提出了「直指人心，見性成佛」的口號。其意義，一是秉承《楞嚴經》一切唯心、萬法唯識的思想，直接吸取了南北朝以來教下關於佛性論、心性論的研究成果，而捨棄了繁瑣的理論論證，憑藉禪宗法統的象徵意義和禪師實修實證的特點，贏得了人心；並強調眾生皆有佛性，具有本覺之自性清淨心，佛性平等的理念。
2、「無念無宗，無相無體，無住為本」是「禪」的修行原則
惠能禪宗的理論核心是解脫論，認為凡夫所以不能成佛，就是因為對於諸法心有貪染、執著，從而不能自見本性。要由凡夫轉聖，首先要破除妄執，無心於萬物，一切修行，任運自在，這樣才能與真如、實相相應，才能解脫生死煩惱。所以《壇經》說：「我此法門，從上己來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」「念」，就是指人的意念，第六意識的活動。「無念」並不是要停止一切意識的活動，因為那樣無異於死人，所謂「一念斷即死，別處受生」。即使從佛法的體悟來說，「若百物不思，常令念絕，即是法縛，即名邊見」。「無念」是要人於念中去除虛妄的分別、執著。《壇經》云：「何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常淨自在，使六賊（指眼耳鼻舌身意六識）從門門中走出，於六塵（指色身香味觸法）中不離不染，來去自如，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。」「世人外迷著相，內迷著空，若能於相離相，於空離空，即是不迷。若悟此法一念心開，是為開佛知見。」禪宗認為「心外無法」、「心外無佛」，每個人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本心。而一部禪宗史，就是一部認知自心，發現自心，尋找自心，回歸自心的歷史。四祖道信有句名言說：「百千法門，同歸方寸；河沙功德，總在心源。」佛經中也常說：「心作天，心作人，心作地獄，心作畜生，乃至得道者，亦心也。」
從五祖弘忍以來，即大力弘揚《金剛經》。《金剛經》的核心思想就是要求菩薩無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。菩薩觀諸法如幻如化，雖志求無上菩提，廣行一切善，願度盡一切眾生，但不見有一法可得，有一眾生得度，惟有如此，才能融入般若性海，成就無上菩提。而要做到這一點，就須「於自念上離境，不於法上生念」。因此：在修學佛法中，悟性是至關重要的。
一個人頓悟，就可當下直了本性，這種境界，不可言傳，只能意會，所謂「如人飲水，冷暖自知」。就成為禪宗修行的根本主張，所謂「自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。」《壇經》的中心思想，是單刀直入的頓教。
禪宗在修行上就有「南頓北漸」之說，即惠能南宗不假修習的頓悟法門與北宗神秀的漸悟修學說。神秀的禪法，以「住心觀靜」、「拂塵看淨」為標識，其具體做法是「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」，這是無疑是漸修法門。但神秀亦非全然不講頓悟，在《觀心論》中說：「超凡證聖，目擊非遙，悟在須臾何須皓首？」在《大乘無生方便門》中也說：「一念淨心，頓悟佛地」。其實神秀的頓悟與南宗單刀直入、直了見性不同。它的悟只是有同過種種方便以後的恍然大悟。從總體上說，神秀禪法是以「時時勤拂拭」為特點的漸悟法門。如宗密說的「猶如伐木，片片漸破，一日頓倒」。而惠能南宗也並非全然摒棄漸修，一部《壇經》多處指出，儘管佛性世人本有，但緣心迷，不能自悟，須得到「善知識」的示道見性，方可「遇悟即成智」。另外，惠能也是承認漸悟的，「法無頓漸，人有利鈍。迷即漸契，悟則頓修。」
3、說法方式的差別
「南北頓漸」的禪法思想，是慧能和神秀的最大差別。二人禪法思想的不同，自然導致了他們在修行方法上、知見識解上、接引學人的說法方式上，都存在著極大的差別。尤其是在接引學人的說法方式上，在這首偈頌中，我們就可以看出慧能接引學人的方式與神秀的不同。這首偈頌是慧能針對神秀偈而作出的，可見慧能說法的特點針對性是比較強的，這在《壇經》中隨處可見。如有一位僧人向慧能提出臥輪禪師的偈頌請教他開示見性之法而說：
臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。
慧能聽完此偈後，說：「此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。」並反其意而作了一首偈頌，也是連用了四個否定句：
慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長？
對神秀偈的否定，對臥輪偈的否定，無非是要破其執著，使其能從迷妄的意識分別中，開啟自性的頓悟，從而契入真如實相的實際理地。從中也可以看出慧能說法完全是從「見性」的角度來接引開示學人的，其說法的特點不僅具有契理契機的針對性，更有隨機應變的善巧性。下面再舉《壇經》中的一段話，來說明慧能與神秀在接引學人的說法方式上的差別了。
神秀的弟子志誠，聰明多智，稟命前往曹溪聽慧能說法。既至，慧能問志誠說：「汝師若為示眾？」志誠答道：「（師）常指誨大眾，住心觀靜，長坐不臥。」慧能聽完後，又針對神秀禪法的修學方法，批評說：「住靜觀心，是病非禪。長坐拘身，於理何益？」並隨即用「翻案法」破其執著，而說偈言：
生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課？指出了，坐禪不坐佛的錯誤方法。並其提出了成佛做祖，不限於參禪打坐，而是生活中覺悟佛法如「一念悟即佛，一念迷即眾生。
從志誠與慧能的一問一答當中，非常明了的得知神秀與慧能的禪法，風格上完全迥異，不論從說法的方式還是修學的方法上，都極為相反。神秀主張「住靜觀心，長坐不臥。」作為禪者修學的特點，而慧能則認為，成佛修行，並不在於坐於不坐，關鍵在於明心見性。「見性之人，一切皆見。」也即是所謂的「何處青山不道場」。後來南嶽懷讓與馬祖道一的一段關於「磨磚作鏡」的公案，便非常深刻的說明了這一問題。
由於禪宗追求的是明心見性，頓悟成佛；修行方式是無念、無住、無相。正如金剛經云：「如是降伏其心------若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，「應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」。通俗地講，就是破除強烈地自私自利的我執，應以大無私的無住心而坦然面對人生。如此，確定了自已修行的目標與方法，才能達到解脫生死的涅槃彼岸。因此：六祖所說的「本來無一物，何處惹塵埃」總的來說可以看出六祖大師是一位大根器、大覺悟的聖者。六祖強調：本來的心是清淨的，就不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。這與金剛經所說的是一樣的。
通過以上慧能與神秀所寫偈頌的比較分析中，可以看出兩人的禪法特點和思想差異，從中我們就能明白為何慧能之偈能得到五祖的印可並付與衣法，而神秀之偈卻被五祖印證為：未見本性，只到門外，悟道還沒透徹。但不能說神秀漸悟的修行法門是錯誤的，與六祖惠能頓悟法門相比只是快慢的問題，方法不同而已。