六祖壇經講記
付囑品第十
上已解說九品,現講第十付囑品,亦是最後一品。付囑品等於佛經的流通分。不論佛說或祖說的大法,是都有益人群,不特當時聽眾會得很大法益,在時間長流中,不論什麽時代,如果有人弘揚,未來人群也能得大法益,所以總望當時每個聽眾,將自己所聽聞到的大法,延續不斷的在各個不同的區域,將之說給未來廣大人群聽。佛為慈念未來人群,所以特別囑付當時聽眾流通。壇經所說圓頓大法,確是有利每個人群,如能聽此大法,不特可別邪正,並能如法修持,更能弘此大法。所以在祖自知快要入滅,特召集門下常隨弟子,諄諄的作最後付囑,不致人去法亡,因特名為付囑品。品中除了付囑,集此壇經門人,並將六祖入滅前後經過情形,一一記下,使後來佛子了知實情,而對祖師生起儒恭之情,不忘祖德!
召集門人付囑
師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等曰:汝等不同餘人,吾滅度後,各為一方師,吾今教汝說法,不失本宗。先須舉三科法門,動用三十六對,出沒即離兩邊,說一切法莫離自性!忽有人問汝法,出語盡雙,皆取法,來去相因,究竟二法盡除,更無去處。
祖「師」有「一日」,召「喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等」共十人,到自己座前對他們說:「汝等不同」其「餘」的「人」,顯示他們具有正知正見,能夠決斷他人疑惑,實可繼承宗風,不致墜毀法嗣,於「吾滅度」以「後」,「各」能獨當「一方」的明「師」,弘揚如來的大法,引導迷妄的人群。既是一方主持教化的明師或禪師,「吾今」當「教汝」等如何「說法」,方「不」致於有「失本宗」。所說本宗,專指佛祖傳心本宗,或不失如來出世本懷,或不失祖師西來大意,且不論在什麽時候,或不論在什麽地方,所說都要不失頓識本心的宗旨。
當你們為諸大眾說法時,首「先須舉三科法門」。三科,就是五蘊、十二處、十八界。以此三種科目,闡述存在的一切法。佛之所以採用三科法門,說明一切法的存在,因這是教起的原因。如現代科學對萬事萬物的探討,只以現象界為研究的對象。如人文科學以人文現象為研究的對象;自然科學以自然現象為研究的對象;社會科學則以社會現象為研究對象。至於本體界,就不是科學探討的對象,因這不是根據經驗所能認識判斷的。佛陀最初說法,同樣是以現象界為對象,根本沒有談到本體如何。到了佛教發展以後,漸漸談到本體界的問題。
同時「動用三十六對」相對法,「出沒」於相對而又「即離」對待的空有等「兩邊」,絕對不可隨於兩邊,甚至中道亦不可執著。講「說一切佛法」,不論是講什麽,決「莫離」於「自性」,必須令識本心,像這樣的說法,即不失於本宗!設或「忽」然「有人」來「問汝」等有關佛「法」論題,你們「出」言吐「語」,「盡」當「取」於「雙」句相「對」,使知相對之法,「來去」皆是「相」互為「因」而成,令來請問佛法的任何人,了知凡是二法,皆是對待生起,窮其到達「究竟」,所有「二法盡除」無餘,到了相互對待的情執無有,那就「更無」其他可著之「處」,一心中道之理,就可頓時顯現。
明三科法門
三科法門者,陰、界、入也。陰是五陰,色、受、想、行、識是也。入是十二入,外六塵,色、聲、香、味、觸、法。內六門,眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界,六塵、六門、六識是也。自性能含萬法,名含藏識;若起思量,即是轉識;生六識、出六門,見六塵。如是一十八界,皆從自性起用。自性若邪,起十八邪,自性若正,起十八正。若惡用即眾生用,善用即佛用。用由何等,由自性有。
三科法門,阿含經中,到處說到,或綜合的說在一處,或分別的在此說蘊,在彼說入,另處說界。佛教所說現象界,近於現在科學以現象界為對象。如說『自然科學以自然現象為研究對象;人文科學以人文現象為研究對象;社會科學以社會現象為研究對象』。不談什麽本體論,因這不是科學所探討的對象。
六祖說:「三科法門者」就是五「陰」、十八「界」、十二「入」是。「陰是五陰」,如常說的「色、受、想、行、識是」。陰是舊譯,顯示色等五法,能陰覆諸法真理。新譯名蘊,蘊是積聚的意思,顯示此五法,為個人身心所有的物質精神之所積聚,所以稱為五蘊。
色,就生命說,是指肉體。如擴大說,是一切物質。含有變壞與質礙的兩個意思。不論是很大或微小的物質,都在不斷變化破壞中,名為變壞。只要是屬物質,必據一定空間,在同一空間中,不能存有兩物,因為互相質礙,有了這個物質,就不能容另一物質。色陰的色,範圍很廣,內而生命肉體,外而山河大地,凡有形色可見的,無不含攝在色陰中。「受」是受陰,是領受的意思,亦即感受作用。如感覺上的快與不快,知覺上的苦樂心情。「想」是想陰,是心的取像作用,亦即概念及表象,或浮現心中的相。「行」是行陰,是有情的意志作用,通常說為造作的意思,亦即念念不停的內心活動。「識」是識陰,以分別為義,亦即認識的主體,包含眼識乃至意識的六識。如是五陰合說:色陰是屬色法,亦即物質;受想行識四陰是屬心法,亦即精神。佛法說為色心二法,現在說為物質與精神二者。「入是十二入」,又名十二處,或十二入處。「外六塵」,是指色、聲、香、味、觸、法;「內六門」,是指眼、耳、鼻、舌、身、意。如是內外十二處,就是內六處與外六處。處,依梵文原意,是指『進來的場所』,或『進來的東西』。『進來的場所』,是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根;『進來的東西』,是指經過六根門而進來的色、聲、香、味、觸、法六境。
「界是十八界」,就是「六塵、六門、六識」。六塵是前說的外六塵,六門是前說的六內門。界是界限意思,意顯生命體中,具有十八界別,每界都有嚴格的界限,彼此決不互相溷同。喻如同一座山,有金銀銅鐵礦,金礦有金礦界,銀礦有銀礦界,乃至鐵礦有鐵礦界,各礦有它界限,決不互相含溷。六識是依根緣境而生。經說二緣生識,就是『緣眼與色而生眼識,緣耳與聲而生耳識,緣鼻與香而生鼻識,緣舌與味而生舌識,緣身與觸而生身識,緣意與法而生意識』。由根與境而產生的認識,要素有十八種,名十八界。眼識界為視覺的認識作用,乃至意識界為知覺的認識作用。
十八界的六識,一般都說眼識乃至意識。但是到大乘唯識,說有八識,另加第七末那識,第八阿賴耶識。阿賴耶是印度話,中國譯為藏識,顯示此識之中,含藏一切種子,因而亦稱含藏識,無始以來一切善惡種子,無不含此識中。分別的說:能藏一切諸法種子名能藏,為前七識之所薰習名所藏,第七識執第八識見分為我名執藏。合此三義,名為藏識。現說「自性能含萬法,名含藏識」,與唯識的解說完全不同。末那是印度話,中國譯為思量,因它『恆審思量』,勝於其他諸識。唯識學解說:第八識雖能恆思量,但不能審思量;第六識雖能審思量,但不能恆思量;前五識既不能審亦不能恆;能審而又能恆的,唯有第七識,所以稱為思量識。第七識由藏識轉生,說是轉識並沒有錯,但唯識說轉識,不唯是第七識,前六識亦名轉識,合為七轉識。經說:『藏識海常住,七識轉浪生』。
「生」起前「六識,出六」根「門」頭,「見」外界的「六塵」,「如是」合為「一十八界」,「皆從自性」而生「起」的作「用」。用與體是相對的:用就能力上說叫力用。用就功業上說叫功用;用就活動上說叫作用。雖可作此不同解說,現只以一『用』字,諸說皆在其中。
「自性若」果攀緣於「邪」,就會行邪言邪,生起「十八」種「邪;自性若」果「正」念真如,見到實相無相,甚至六根互用,就可生「起十八」種「正」。此用「若」果屬於「惡用」,就成「眾生用」;此用若果屬於「善用」,就成「佛用」。無論「用由何等」而出,說為佛用也好,說為眾生用也好,皆「由自性」本「有」,所以十八界無非自性。
明三十六對
對法、外境。無情五對:天與地對,日與月對,明與暗對,陰與陽對,水與火對;此是五對也。法相語言十二對:語與法對,有與無對,有色與無色對,有相與無相對,有漏與無漏對,色與空對,動與靜對,清與濁對,凡與聖對,僧與俗對,老與少對,大與小對;此是十二對也。自性起用十九對:長與短對,邪與正對,痴與慧對,愚與智對,亂與定對,慈與毒對,戒與非對,直與曲對,實與虛對,險與平對,煩惱與菩提對,常與無常對,悲與害對,喜與瞋對,捨與慳對,進與退對,生與滅對,法身與色身對,化身與報身對;此是十九對也。
三科法門已說,今明三十六對,由於性具萬法,一一皆由自性。「對法」,是說相互對待的諸法,而此皆是屬於「外境」。三十六對法,可分為三類:「無情」有「五對」,現分別如下:
一、「天與地對」:世人常說生於天地之間,所以有此天地一對。天是高高在上,以現在說,指圍繞地球羅列日月星辰的空間。地是地球,現說太陽系九行星之一,亦即人所居住之處,沒有大地為人所住,人就無從生存。地能載荷一切,天能覆蔭一切,情與無情才能存在,所以成為天與地一對。從天地距離看,當有高下,從諸法平等看,實無高下。佛法行者,如體諸法平等,就無天地一對。
二、「日與月對」:日是太陽,現說恆星之一,為地球及諸行星所圍繞,白日放光有極強熱度。月是月亮,現說地球衛星,夜間放出光芒,除極清涼,亦能照耀一切。過去中國傳說月亮中有廣寒宮、嫦娥、玉兔、桂樹等,但自一九六九年,美國太空人踏上月球,已知沒有這些。
三、「明與暗對」:明是一種光亮,或說光明。暗是黑暗,或是不光明。明暗互相傾奪,有明時就沒有暗,有暗時就沒有明。明是人所喜歡的,有明可看所要看的一切,暗是人所厭惡的,因在暗中不但看不見所要看的任何東西,且可能會發生危險。
四、「陰與陽對」:萬事萬物都有陰陽相待。以有情論,男性稱為陽,女性稱為陰,陰陽相配能衍生一切。以無情論,如不晴不雨稱為陰天,光明照耀稱為晴天。陽與陰相互對稱,唯有陰陽配合,具有情識活動的生命,無有情識活動的萬物,才能生長存在。
五、「水與火對」:水是無色無臭的液體,為江湖河漢以及海洋等的總稱。火是物質燃燒發生的熱體,它有成熟的作用。如人類受用的飲食,如沒有火,米就不能煮成熟飯,菜就不能炒成可口的熟菜。因此,水火是生活所切要的必須品。雖則如此,彼此性質,極端衝突,不能相容,如說『水火不容』,或說『熱如水火』,所以成為一對。
諸法差別之相,如五蘊、四大、十二處、十八界等,都可稱為法相。是諸法相,如用語言一一說出很多,現在分為十二類,一一說明如下:
一、「語與法對」:語是語言,世間萬有諸法,無一不以語言說明,如國家、社會、宗教、團體,不用語言說出,是就無法了知。到以語言說出,世人始知這是國家,那是社會,這是宗教,那是團體。諸如此類的法,假使沒有語言,人們怎能知道?
二、「有與無對」:有約法存在說,不論什麽存在東西,都說為有;無一般說為沒有,亦即是不存在。如是有無,相對而言,因有說無,因無說有,以破眾生情執,使知有無皆不可得。
三、「有色與無色對」:這同樣是互相相顯,如對有色可顯無色,對無色可顯有色。佛法以所住的依報說,所謂三界,欲色二界是有色的,無色界是無色的。有情心理很怪,在物質世界住久,感到色有質礙,對色就生厭患;果真入於空無所有,就感空空洞洞,對無形空又生厭,這都是一種情執,殊不知色與無色,都沒有它們自性。
四、「有相與無相對」:相是一種形態,如萬物沒有那樣無其形態,花草樹木有花草樹木的形態,豬馬牛羊有豬馬牛羊的形態,這可明白見到的。無相就是沒有形態,如虛空的無形無相。以佛法說,有為法有形有相,無為法無形無相,這同樣是相互對立的兩法。
五、「有漏與無漏對」:漏指煩惱,因煩惱而漏落三界。名為有漏,如凡夫在三界中流轉。無漏是約斷除煩惱而言,如二乘聖者斷除煩惱以後,不再漏落三界轉來轉去,名為無漏。
六、「色與空對」:色是有形有相的,空是無形無相的,色空互顯,缺一不立。互顯,意指因色顯空,因空顯色。眾生著色固然是迷,二乘著空同樣未悟,因空不是實有,不論是色是空,都是虛妄不實,執著就是錯誤。
七、「動與靜對」:動是運動或變動,經中形容動的現象:『觀諸法如流水燈焰』。流水固是剎那不住,燈焰同是剎那不住,即此剎那不住,就是時時在動,或是在於變動,名之為動。與動相對是靜,動靜是相關的,離靜沒有動,離動沒有靜,即靜而動,即動而靜。印順大師在中觀今論說:『諸法是徹底的動,徹底的靜……約三世以觀一切,即動而靜,流行不斷為動,動而不失為靜』。
八、「清與濁對」:濁是溷濁,即現在所說污染,亦佛法所說垢染。一般說污染,就外在而言,如空氣污染,水流污染,環境污染等,佛法所說垢染,就內在而言,如煩惱垢染,罪業垢染等。清是清淨,世間說環境清淨,身體清淨等,佛法說內心清淨,國土清淨等。如說『心淨眾生淨,心淨國土淨』。是為清與濁對。
九、「凡與聖對」:凡是凡夫,以佛法說,不見實相的眾生,煩惱既未斷除,生死亦未解脫,乃是凡庸的士夫,亦是凡庸淺識者流。深深貪著欲樂的人。大乘義章第六說:『凡謂生死凡鄙之法,夫是士夫,凡法而成夫,所以名為凡夫。此猶是我人之別名』。菩提流支譯為毛道凡夫,真諦譯為嬰兒凡夫,笈多譯為小兒凡夫,皆是顯示由於無明煩惱,隨業受報,不得自在的異生。聖是對凡稱的,或名聖者,或名出苦者,是通曉諦理的尊敬之稱。如說『聖摩訶迦葉』,『聖龍樹』,『聖無著』等。具有高度智慧,斷惑證真行者,名為聖人。以世俗說,是指具有理想最高人格的人,名為聖人,如孔聖等。學佛是為轉凡成聖,轉凡而成聖者,階位是有差別,因所悟真理淺深不同。金剛經說:『一切賢聖皆以無為法而有差別』。如小乘說的七賢四聖,大乘說的三賢十聖,乃至最高佛陀大聖,皆因證悟法性而有差別。
十、「僧與俗對」:以僧俗說,約學佛的佛弟子說,一般在家學佛者名俗,捨俗而求出世解脫的學佛者名僧。僧具名僧伽,譯為眾,乃三寶之一,信受如來教法,而入聖得果者,名為聖僧,一般沒有斷惑者,名為凡僧。俗是在俗學佛者,以護持佛法為主,因俗人可做世間事業,以所得財利,一份作為供僧之用。僧以弘法為家務,俗以護法為主體,僧俗各負其責,佛法就可弘通。
十一、「老與少對」:老少約年齡老大或年幼分別:老是年歲老的人,或指七十歲以上的人,過去說『人生七十古來稀』,是顯年老的人很少,現由物質生活的美滿,外在環境的清淨,醫藥衛生的發達,老人越來越多,如何照顧老人,使老人安享晚年,已成世界各國一大問題。年少是指年輕兒童,如託兒所、幼稚園的幼年,過去醫藥不如現在進步,很多少年不幸夭亡,現在少年都很體健力壯,活潑潑的成長,老少以年齡大小分別成為一對。
十二、「大與小對」:世間萬物在相互對照下,明顯有大小的差別。如佛教說的精舍是小,叢林是大,乃至大如虛空,小如微塵,甚至不論什麽,只要互相對照,都可看出大小。大小雖明顯有差別,但也不過是人類及眾生妄念分別,若了大小都無自性,虛空並不算大,心包太虛為大,微塵亦不是小,於微塵內轉大*輪,怎能說小?大小全在人們怎麽看了。
說明法相語言十二對,續說「自性起用十九對」,顯示此十九對,都從自性而起的妙用。現在略說如下:
一、「長與短對」:以物質說,固有長短的相對,如一丈是長,一尺是短;一尺是長,一寸是短,長短相對之下,明顯可以看出。以時間說,亦有長短的相對,如佛經所說的劫,是顯時間很長,所說剎那,是顯時間很短。再如日夜說,夜長晝短,晝長夜短,都是說明長短。從相對看,固有長短;從體悟觀,長短不可得。如經說:『長劫變為剎那,剎那化為長劫』,何有長短分別?
二、「邪與正對」:這是佛法所極重視的一對,乃約思想正不正確分別。思想是指導行為的動力,正確思想必然指導正當行為的活動,令人走上光明大道,終而獲得生命解放;錯誤思想指導非法行為的活耀,使人走上黑暗崎嶇,終而墮入惡趣深淵。佛法所以嚴格破邪顯正,不是爭取思想領導權,而是使人在日常生活中,具有正確的人生觀,循以正確人生觀為人,就會完成高尚的人格。世間諸有宗教,總是心外取法,其思想是錯誤,錯誤思想當不會有正確人生觀,做人自亦不會光明正大。佛及歷代弘法大善知識,總是嚴峻的不留情的破邪顯正,使人善為做人。
三「痴與慧對」:痴是愚痴,亦即無明,為根本煩惱之一,具此煩惱的人,對什麽叫做世界觀,什麽叫做人生觀,必然沒有了解,更談不上正確。慧是智慧,是愚痴的反面。佛教最後目的,在使眾生,特別是人,獲得體悟真理的智慧,解決一切纏縛的煩惱。對此智慧,佛法極為重視,沒有清淨高度的智慧,決不能獲得生命解脫!
四、「愚與智對」:此對大體同於第三『痴與慧對』。愚是愚昧,亦即無知,對萬有諸法,無正確認識。愚的反面是智,講到智有多種,有世俗的有漏智,有出世的無漏智。智對一切事理有決定而了知的作用。毘婆沙論第百六說:『決定義,是智義』。大智度論第二十三說:『決定而知,無所疑故,名為智義』。瑜伽師地論第八十八說:『智有二種:一、正智,二、邪智』。佛法所重,當是正智,且要以正智破除邪智,使人不致有所疑惑。
五、「亂與定對」:亂是散亂,是安定的反面,能令身心馳散流蕩,沒有剎那安定,且有一股力量,障礙正定完成。定是安定,為散亂的反面,能使行者內心安定如恆,是心凝住一境而不散動的情態。行者對所緣境,心善安住,不散亂,不動搖,名之為定。佛法行者固要有這安然不動的心態,就是世俗做事或率領軍隊作戰,也要做到『指揮若定』。散亂也好,安定也好,都是內心的現象,當然以定為善,散亂是不好的。
六、「慈與毒對」:毒是惡毒,如一般人傷心害理,用諸惡毒手段毒害他人。慈是慈愛,亦即佛法說的慈念。如欲拔除毒害的心意,唯有運用佛法的慈力。人的惡毒心理固多,佛法總說有三毒,對治此毒害,主要是慈悲,如常心存慈悲,自然就無毒害。
七、「戒與非對」:非為不是,或說為惡,如人任意做不正當事為非。戒的定義,防非止惡,如心時刻防範自己罪惡行為,自就不會為非作歹。世人所以縱情任意,或做這樣不正當事,或做那樣錯誤的事,病在於沒有戒的防止,可見佛教所說戒極重要。
八、「直與曲對」:直是正直,如曾做過不合法事,正直無私的坦白說出,或心直口快的全無隱藏,佛法說的『直心是道場』,確是做人之道。曲是歪曲,如做過錯誤的事,總是拐彎抹角的文過飾非,將之掩蓋起來,更不承認是自己做的,怎可成誠實的人?為人應該正直,不應心存邪曲!
九、「實與虛對」:實是真實,是就說是,非就說非,決不虛假的說出不符合事實。虛是虛偽,表面非常真誠,實是虛假偽裝。心口不想應。像這樣人,世間很多,明明要想解決的,恨不得令你早死,但仍虛情假意的,表示對你一片關心。
十、「險與平對」:險是危險,如所走的道路,有高低不平,甚至有陷下去的深坑,稍不小心,會落其中而受傷害。平是平坦,如現在的柏油路,平坦沒有坑陷,只要眼睛沒病走在上面,絕對不會有什麽危險。佛法常說:『平地平地平心地,心地若平一切平』。維摩詰經佛國品舍利弗說:『我見此土丘陵坑坎,荊棘砂礫,土石諸山,穢惡充滿』。顯示此土高低不平。事實此土並不是不平,而是舍利弗心有高低。是以心平最為重要。佛法還說三惡道是險道,出世道是平坦道。為人內心險惡,必會走上三惡趣的險徑,終於墮入三惡趣的險處,怎能心存險惡?
十一、「煩惱與菩提對」:這全就佛法說的一對。如向所說:煩惱是擾亂人的一面,為學佛者所要斷除的;菩提是覺的一面,為學佛者所要證得的。有煩惱的存在,菩提決不能證,證到菩提,煩惱自然消除,所以佛法行者,都知為斷煩惱求證菩提。這全約迷悟分別:行者到了悟時,煩惱當下即是菩提;修行如仍在迷,菩提也就成為煩惱。設或通達空性,了知煩惱無自性空,菩提亦是無自性空,自然體會煩惱即菩提,二者是無任何差別。
十二、「常與無常對」:常是常住,沒有變化,無常則是變化不息。不論常與無常,皆是無實自性。宗鏡錄說『說常住則成常見,說無常則歸斷滅,斥邊則成邊見,存中則著中理。今此圓融之旨,無礙之宗,說常則無常之常,說無常則常之無常』。是以常與無常相對,不可定奪。
十三、「悲與害對」:害是對不害說的,於有情無所損惱,是為不害,想方設法去害人,是名為害。悲在佛法以拔苦為義,世間有情無不有諸痛苦,對之悲愍以期減少痛苦都來不及,那裡還會再去傷害他們?任何具有精神活動的生命,沒有不怕受到傷害,為人特別是為佛子,理應時懷悲愍之心,不應當想到如何傷害有情。
十四、「喜與瞋對」:喜是喜悅,或是歡樂。如說喜氣洋洋,或說人逢喜事精神爽,或歡喜得跳躍起來。佛法說隨喜,就是他人有什麽榮耀,不但不嫉妒,反生起隨喜,認為像這樣人,應該有此榮耀。瞋是瞋恨,或是恚怒,如對自己不滿意的人,一旦見面就生高度瞋恨,甚至怒目相視。對人生隨喜心,不但對方快慰,自己亦有功德,對人生瞋怒心,對方固然不安,自己亦造成罪惡;所以為人不應生瞋,而應多多隨喜。
十五、「捨與慳對」:慳是吝嗇或吝惜,是不肯施捨的意思。佛法說在家人慳財,出家人慳法。捨是施捨,如自己所有財物,不論是否極為愛好,只要有人來前求取,甚至不來求取,看他極為困苦,立即無條件的施捨給他,使他生活安定,且在捨時,心極歡喜,沒有捨不得的樣子。
十六、「進與退對」:進退是相互對待的。以世俗求學說:讀書應精進不懈的向前進,決不可有所退墮。『為學如逆水行舟,不進則退』。以佛法修行說:同樣要不斷的向前進,不可修修就懈退下來。佛法有說:『精進心易發,長遠心難持』。很多學佛行人,最初確是勇勐前進,但修不久就退下來。嚴格說來,只要是善行,就當不斷前進,不應懈怠後退。
十七、「生與滅對」:世間萬有諸法,不論情與無情,都是有生有滅。如花草樹木的最初出生,到了最後就入滅除;再如吾人生命,初從母胎出生,到了生命結束就死,死就是滅;特別是吾人的心念,總是念念生滅的互相傾奪,從沒有一念安住。真正佛法行者,當生滅心生起,應當薦取無生滅性,達到不生不滅的寂滅性。
十八、「法身與色身對」:佛身雖說有三身四身乃至十身,但基本只有法身與色身。色身是父母所生身,為無常生滅的,法身或以諸法真理為身,或以諸功德法為身,是本來寂滅的。佛之所以為佛,不是幻化生滅的色身,而是常住寂滅的法身。金剛經說:『若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來』。如欲真正見佛,經中前面又說:『見若見諸相非相,即見如來』。
十九、「化身與報身對」:化身與報身,是佛三身的另二種身。化身又名變化身,是佛隨順各類眾生的不同機宜,示現變化各種不同身相予以教化;報身是佛於無量劫中,積聚無量福慧而感的果報身。報身又名自受用身,是自己受用廣大法樂,化身又名他受用身,是化凡小令得法樂。如是二身相對,全以自利利他所立的二身。
如上所說,「此是」自性起用的「十九對」。
明無戲論法
師言:此三十六對法,若解用,即道貫一切經法,出入即離兩邊。自性動用,共人言語,外於相離相,內於空離空。若全著相,即長邪見,若全執空,即長無明。
祖「師」說了上面諸相對法,又對大眾說:「此」上所說「三十六對法」,都是隨宜方便互顯,而實皆是虛妄不實,行者於此不實法中,如見到諸法真實義,假「若」能夠了「解」善「用」,「即」以此道「貫通一切經法」,因如來所有言說,都是說明諸法實相妙義,行者了解諸法皆是實相,就知諸對待法皆不可立,於此不可立中,若「出」若「入,即」可遠「離兩邊」,一切不離自性,當下就是中道無戲論法。至於說性說相,說色說空,乃至說法身等相對,皆是假名安立,目的無非令聞法者確知無有實義。萬有一切諸法,皆從「自性」隨緣「動用」。
設若「共人言」談「語」及法要,「外」談各個法相時,應無所執著而「離」於「相」;「內」談諸法「空」理應無所執著而「離」於「空」。談外相時,「若全著」於諸法事「相」,不特不了解相,反而「即長邪見」,思想完全錯誤,那是很危險的,因邪見是諸苦的根本;談內空時,「若全執」於「空」理,不特不明白空,反而「即長無明」。無明無知,其他煩惱滾滾而來,那就非墮惡趣之中。相是有,空是無,空有為二邊見,為使眾生除此二邊見,所以佛說實相對治。經中有說:『諸法不有亦不無,以因緣故諸法生』。因緣所生諸法,是空無自性的,那可說有說空。說有說空,全是針對眾生妄執,而實有不可說空不可說。
執空之人,有謗經,直言不用文字,既雲不用文字,人亦不合語言,只此語言便是文字之相。又雲直道不立文字,即此不立兩字,亦是文字。見人所說,便即謗他言著文字。汝等須知,自迷猶可,又謗佛經,不要謗經,罪障無數。
此明執空行者,不要以為一切皆空,甚至認為佛經亦是多餘,是則謗法罪惡會很重。
佛法確極重視空義,且認這是不共世間的,但不能誤解空義,以為空是什麽都沒有。學佛行者,竟有「執空之人」,不特撥無一切,且「有謗」佛「經」者,「直言不用文字」。佛經既由文字組織而成,要究佛經做什麽?看經又有什麽用?像這樣毀謗佛經,簡直是謗佛滅祖,抉人天的眼目,傷眾生的慈父,斷如來的慧命,所構成的謗法之罪,任何造成極重惡業無過於此,豈可執空妄言不用文字。
「既雲不用文字」,為「人亦」應「不合語言」,以語言開示眾生,「只此語言便是文字之相」。現在有說:語言是有聲的文字,文字是無聲的語言,語言及文字,都是指示事理的一種方便,若定不用文字,亦應不用語言,如此語文皆捨,執空以何度生?所有言說開導眾生,皆是如來善巧方便,以此引導眾生,捨文字入真實。經常說到如標月指,令不見月者因指見月,藉語言文字顯示教理,是為迷於真理者說,怎可不用文字?怎可廢於文字?大般若經說:『若順文字,不違正理,常無諍論,名護正法』。用文字顯真理,因語言而悟道,怎可妄執不用語文?
六祖「又雲」:有些修禪執空的人,一味執著教外別傳,「直道不立文字」,殊不知所言「不立文字」,就是屬於「文字」,自己墮在文字中不知,一「見」他「人」為眾「所說」言教,「便即」毀「謗他」所「言著」於「文字」。一般說不立文字,動轍以達摩不立文字為證,忘記達摩以四卷愣伽印心。如愣伽經說:『佛語心為宗,無門為法門』。難道愣伽經只是一張白紙,不是用文字組織成的嗎?宗鏡錄說:『文字性離,即是解脫,纔得見性,當下無心,若迷一切諸法之性,向心外取法,而起文字見者,還以文字對治,示其真實』。妄計不立文字,不但不明佛祖之意,反招謗法之愆,將來必墮無間地獄!
六祖又告誡說:「汝等」必「須」了「知」:「自」己執「迷」不悟,由於智慧不夠,「猶」還「可」以,將來縱然墮落,只是你個人的事。以此教導他人,不但誤導他人,「又」是毀「謗佛經」,使得*輪停轉,法化窒息,眾生不能得度,或誤無數眾生,罪過是很大的,所以佛法行者,特別是弘揚佛法者,千萬「不要」毀「謗」佛「經」,毀謗佛經,「罪障無」法可「數」!永嘉說:『若教不墮無間獄,莫謗如來正*輪』!現在很多弘法者,講得天花亂墜,聽眾亦是很多,但都不合佛經意趣。
若執相於外,而作法求真,或廣立道場,說有無之過患。如是之人,累劫不得見性。
六祖告誡學人不得著相求真:修學佛法者,假「若執相於外,而」心賓士於種種法,以為這是「求」於「真」實,那絕對是錯誤,因既著相於外,就是心外取道,那與世間一般宗教本於邪見所行,就沒有什麽不同,既然同於邪見,怎可契於真實?「或廣立道場」,如中國所建叢林,或一般寺廟,皆是道場,以之修持、弘化,本來是很好的,是以佛教傳到什麽地方,就有道場出現,使人見到寺廟,知是佛教道場。運用道場弘揚佛法,或是「說有」非無,或是說「無」非有,不是墮於外道邪見,就是落於空無所有,如是說有說無,即是斷常二見,貽誤眾生「過患」很大。是則雖廣立道場,弘揚偏有偏無之法,不特眾生無法得益,且會因此有所墮落,「如是」於道場中,或說偏有,或說偏無的「人」,即使經過「累劫」,也「不可」能明心「見性」。於道場弘法者,怎可不加注意?
但聽依法修行,又莫百物不思,而於道性窒礙!若聽說不修,令人反生邪念。但依法修行,無住相法施,汝等若悟,依此說,依此用,依此行,依此作,即不失本宗!
六祖要諸學人不失本宗。修學佛法者,應多聞佛法,「但」若「聽」到如來正法,就當「依」於正「法」如實「修行」。隨於有無妄執固執不可,「又莫」如一般禪者主張「百物不思」,以為什麽都不想就是修禪,「而於道性」有所「窒礙」,同樣不是正當修行。反過來說:「若」是一味「聽」善知識宣「說」如來正法,並認正法確可得到解脫,但「不」依於正法實地「修」行,且放浪形骸的如一般俗人無異,「令人反」而「生」起「邪念」,以為佛法對人身心無益!事實佛陀正法,果能廣學多聞,不特可得身心解脫,且能至於無上佛道!聽聞教法,只要「依」照正「法修行」,即是以「無住相」而行「法施」。佛法說施,不論財施、法施,都要無住相行施。金剛經說:『若菩薩心不住於法而行布施,如人有目,日光明照,見種種色』。「汝等」諸仁者,「若」能「悟」解正道,應「依此」無住相而「說」法,「依此」而如實運「用」,「依此」而如實修「行」,「依此」無住相而「作」。於此四事一一無住,「即不」會「失」去「本宗」的宗旨。
如何答問
若有人問汝義:問有將無對,問無將有對;問凡以聖對,問聖以凡對。二道相因,生中道義。汝一問一對,餘問一依此作,即不失理也。設有人問:何名為暗?答雲:明是因,暗是緣,明沒即暗,以明顯暗,以暗顯明,來去相因,成中道義。餘問悉皆如此。汝等於後傳法,依此轉相教授,勿失宗旨!
佛在世時說法,不唯佛陀口說,聽眾亦提問題,現在西藏佛徒,西方學者演講,最後有半小時問答,我國古代大善知識,會中可能亦有問答,所以六祖特別告訴當時聽眾如何問答,可見問答極為重要。祖說:假「若有人」來「問汝」有關佛教法「義」,看他所問的是什麽,即對他作怎樣的答覆,所答既不有違義理,也不失於契合機宜,使來問者得到滿意的回答。如有「問」到什麽是「有」,就知他是重於有的,且認有是實在的,你就應當「將無對」他回答,破除他的實有妄執,使知有是不可得的。反之,如有「問」到什麽是「無」,就知他可能是執無有的,亦即會落於斷見的,不用說,落於斷見很危險的,你就應「將有對」他回答,以破他的著無妄執,將他從斷見中救拔出來。如是有無二見,智度論說:『離是有無二邊,處於中道,即是諸法實相』。如有「問」什麽是「凡」夫性,你應「以聖對」他回答,使知凡夫即非凡夫,凡夫無實自性,到見道後,就可轉凡成聖。設或有「問」什麽是「聖」,就應「以」超脫「凡」夫「對」他回答,使知見道以後,就可成為聖者。如小乘的四向四果,大乘的十地,皆名為聖。如是對凡聖回答,使來問者明白凡聖皆由修證淺深而有差別,離了修證凡聖根本是平等的。「二道」雖以對待「相因」,但離二邊就可「生」起「中道」妙「義」,不會再談有說無。智度論說:『常是一邊,斷是一邊,離是二邊行於中道,是為般若波羅密』。如是「一問一對」,諸有其「餘問」題,「一」律「依此作」答,就「不」會「失」卻中道真「理」。
世間有明有暗,為人之所共知。暗是黑暗,如暗夜、暗昧、暗室等,也就是不光明。明是光明,如日明、月明、燈明等,也就是沒黑暗。「設」若「有人問」起什麽「名暗」?你應對他「答」說:光「明是因」,黑「暗是緣」,明暗是敵體相反的,不容互相共存。光「明沒」了就是黑「暗」,黑暗沒了就是光明。通俗說:有暗就沒有明,有明就沒有暗,「以」光「明」顯出什麽是黑「暗」,「以」有黑「暗」才能「顯」出什麽是光「明」。明「來」暗「去」,暗去明來,明暗「相」互為「因」,雖說有來有去,但離來去二邊,就「成」立「中道」真「義」。除此而外,其「餘」還有什麽「問」題,「悉皆如此」回答,沒有什麽不對。「汝等」今「後傳」授圓頓一乘宗「法,依此」方法「轉相教」導傳「授」,那就合於心宗宗門宗旨,切「勿失」去宗門的「宗旨」!
宗教學者傳道、弘法、不論講說什麽,必有種種問答,至於辯論什麽課題,更要有相當善巧。答問要答得恰到好處,方能達到弘法目的;若答得不圓滿,縱說得天花亂墜,仍可說是失敗的。奘師到印求法,有名那爛陀寺,西藏有名大寺,都極重視辯論問答。六祖現用三十六對,作為傳授應對方法,亦以用來破除世人妄執。雖僅三十六對,但如善為運用,可通於一切法,以此傳授教導,可以遠離二邊,中道亦不得立?入道要門說:『無二邊,亦無中間,即是中道』。如是中道之理,不求而自然成。
預示入滅
師於太極元年壬子,延和七月,命門人往新州國恩寺建塔,仍令促工。次年夏末,落成。七月一日,集徒眾曰:吾至八月,欲離世間。汝等有疑,早須相問,為汝破疑,令汝迷盡。吾若去後,無人教汝。法海等聞,悉皆涕泣;惟有神會,神情不動,亦無涕泣。
六祖大「師於」唐睿宗「太極元年」,歲次「壬子」,為唐中宗景龍四年,歲次庚戌(七一0)。是年改元景雲元年,到第二年歲次辛亥為景雲二年(七一一),到第三年歲次壬子,改元為太極元年(七一二);就在此年五月,又改為延和。是年七月唐玄宗即位,八月改元先天元年。如此分別,可知太極、延和、先天三次改元,都在歲次壬子(七一二)。在改元「延和」年「七月」間,師「命門人往新州國恩寺建」舍利「塔」,且「仍令」人催「促」,得早完成工「程」。到「次年」的「夏末」,也就是唐玄宗開元元年(七一三)的夏季之末,塔的工程全部完工「落成」。
塔建成後,師於「七月」初「一日」,召「集」門「徒」大「眾」,坦率告曰:「吾至八月」時,由世緣已盡,「欲離」開這人「世間」。現在「汝等」對於法義,如「有」什麽「疑」難問題,不妨「早須」提出「問」我,我會「為汝」等加以解說,「破」除你們的「疑」惑,使「令汝」等心中「迷」雲「盡」除,如實了解佛法道理,使得修行不致入於邪徑,不會落於魔道。如不及時相問,到「吾去」了以「後」,就「無人教」導「汝」等,對你們是相當不利的。六祖對諸門人如此慈悲,真是極為難得,亦實恩重如山。祖入滅前對諸弟子說這番話,就像佛示寂前,在遺教經所說:『汝等若於苦等四諦有所疑者可疾問之,毋得懷疑不求決也』。像這樣問三次,但無一人發問,因諸弟子對此已經瞭然無疑。
「法海等」人聽「聞」六祖所說,「悉皆」傷心得「涕」淚悲「泣」,「唯有神會」一人,「神情」如常「不動,亦無涕泣」流淚。此情亦如遺教經說:『於此眾中,苦所作未辦者,見佛滅度,當有悲感……若所作已辦已度苦海者,但作是念:世尊滅度一何疾哉』!
「法海、志誠等,所以悲從中來,悉皆渧泣淚下,因感六祖滅後,法化垂危,疑決從誰,為自為他,不覺感到悲傷,自然淚如雨下!神會所以無此悲感。神態心情一如常人,不是不知象王已去象子無依,而是了解聖凡出現世間,不論住世多久,最後必要離去,生而不死,聚而不散,決不可能。祖告入滅之期,等於告訴我們,這個臭皮囊,是應捨之身,何必悲泣?
師雲:神會小師,卻得善不善等,毀譽不動,哀樂不生。餘者不得,數年山中,竟修何道?汝今悲泣,為憂阿誰?若憂吾不知去處,吾自知去處。若吾不知去處,終不預報於汝。汝等悲泣,蓋為不知吾去處;若知吾去處,即不合悲泣。法性本無生滅去來。
祖「師」說將入滅,只有神會神情不動,特對其讚許「雲」:此「神會小師卻得善不善」平「等」心,確極難得,因他已經做到「毀」謗或稱「譽」所「不」能「動」,遇到悲哀或快樂,都能做到「哀樂不生」,順逆境風皆不能搖盪其心。可知神會所做心地工夫,已經相當不錯,而這是「餘」人皆所「不」能「得」到,不知他們「數年」在「山中」,究「竟」是「修」的什麽「道」行?怎麽仍同一般凡夫怖畏生死?接著問諸怖畏生死者:「汝」等現「今悲」哀涕「泣」,究為什麽人憂戚?所以說「為憂阿誰」?假「若」是為吾「憂」戚,恐「吾」去世以後,「不知」自己「去處」,老實告訴你們:「吾」已「自知」自己「去處,吾若不知」自己的去處,「終」於「不」會「預」先告訴「汝」等,現既預先告知,當然我已知道自己所應去處,你們為什麽還要這樣悲傷?「汝等」現既這樣「悲泣」流淚,想來因為「不知吾」的「去處」,「若知吾」的「去處」,亦即可到安寧之處,那就「應」當「不合悲」傷涕「泣」!須知「法性」圓滿湛寂,「本」來就「無生滅」,亦無「去來」。諸法如此,迷者妄見生滅,病在只見幻相,不能觀其本性,所以不知大悲願力受生,而實如如不動無生無滅。
汝等盡坐,吾與汝說一偈,名曰真假動靜偈。汝等誦取此偈,與吾意同,依此修行,不失宗旨。眾僧作禮,請師作偈。
現在「汝等」完全(盡)「坐」下來,「吾與汝」等宣「說一偈」,此偈「名曰真假動靜偈」。「汝等」聽後能夠「誦取此偈」,就可為我真正弟子,亦即真正報恩於我,因為能誦此偈,就能「與吾」心「意」相「同」。老實告訴你們,涕泣是沒用的,誦取此誦以後,進而「依」照「此」偈如實「修行」,不特「不」會「失」卻宗門的「宗旨」,亦不有違達摩西來之意。如此說來,此偈相當重要。於是當時在座「眾僧」徒眾,皆向六祖虔誠「作禮」,「請」求祖「師」快「作」此「偈」。
偈曰:一切無有真,不以見於真,若見於真者,是見盡非真。若能自有真,離假即心真,自心不離假,無真何處真?
應眾請求,祖作「偈曰」:萬有「一切」諸法,「無有」一法是「真」的,對之不可作真實看,假使作真實看,不過是見之所以為見,而實「不」能「以」妄「見」作「真」實看。如以妄見為真實,就會執有實我,從而造有漏業,流轉於生死中,要想出離生死,是就遙遙無期。不特世間法虛幻不真實,出世間法亦是不真實的,「若見」出世間法為「真」實,「是見」亦全「非」是「真」實。「若」說於自心上「能自」了得「有真」,其實真亦非真,所以不能得真,由自心上有假,如「離」虛「假,即」是自「心」的「真」實顯現。可是「自心」是「不離」於「假」的,假名不是真實,信誰都會肯定。自心不離於假,當然不可說真,心尚是假非真,試問更於「何處」求得「真」實?
有情即解動,無情即不動,若修不動行,同無情不動。若覓真不動,動上有不動,不動是不動,無情無佛種。
動與不動是約情與無情說。諸有情識活動的眾生,對於往返來去,一切所有動作,無不分明了解,如來知其來,去亦知其去,乃至見聞覺知,亦各各的了知,所以「有情」對各活動,都能了「解」其「動」;至外在的「無情」萬物,因沒有情識作用,如草木金石之類,是冥頑不靈的,所以「不」知什麽是「動」。行者如偏「修不動行」,就「同」木石等「無情,不」了解有何活「動」,縱然這樣去修,又有什麽功用?怎能見到自性?「若」尋「覓真」常如如「不動」的心性,就知「動上有不動」的真如妙性。當知不生不滅,如如不動的本性,不是到什麽地方去求,就在生滅流轉上薦取,不在生滅外另有不生不滅可得。如要覓水就在波上,離波何處求水?像這樣的定慧不二,止觀雙修,方是真修禪定。如說百物不思,就是所謂不動,同於「無情」冥頑無知,怎能種大乘佛種,進修大乘而成佛?無情無知,一般說為不能成佛。真常大乘說情與無情皆成佛道,或說情與無情同圓種智,那又怎麽解說?當知佛性就有情說,在無情中則說法性。有情正為佛緣時,有情未曾沒有法性,無情正為法緣時,無情未曾沒有佛性,法性就是佛性,佛性就是法性,真常大乘說無情亦可成佛,從這角度看是亦可以的。
能善分別相,第一義不動,但作如此見,即是真如用。
維摩經佛國品說:『能善分別諸法相,於第一義而不動』。諸法相,就是萬有一切諸法,對於諸法分別,要能善巧分別,認為這法就是這法,那法就是那法,一點沒有錯誤,是為「能善分別」諸法「相」。不善分別諸法法相,於中妄生執著,就會流轉生死。不特凡夫不善分別諸法,會有如是結果,二乘行者不善分別諸法,只知諸法是空,不知緣起幻有,雖得超出三界,不能於「第一義不動」,所以不能成無上覺。唯有佛及諸大菩薩,不特能善分別諸法法相,且於第一義而不動。「但作如此」洞「見」,了知即有而空,即空而有的中道第一義諦,方「是」見到「真如」自性妙「用」。唯有到這程度,始可說為如如不動。
報諸學道人,努力須用意!莫於大乘門,卻執生死智。若言下相應,即共論佛義;若實不相應,合掌令歡喜。此宗本無諍,諍即失道意;執逆諍法門,自性入生死。
祖再慇勤囑付勿起諍論。現我誠摯的「報」知「諸學道人」,修此圓頓法門,應當精進「努力」,且「須」著力「用意」,切「莫於」此「大乘」圓頓法「門」,偏「執」或有或無的落於「生死智」見。偏執於有,就會成為生死之本,偏執於無,就會產生斷滅邪見,不特不能悟證圓頓大法,且會大違佛祖之意,對此應該特別謹慎,千萬不可落於世智邪思!
至於說法化他,若說圓頓教法,使令聞者契合,而成機教相應,就當「共」他「論」說「佛」法真「義」;「若」自所說言教,聞者既不信受,亦不樂意聽聞,「實」是機教「不相應」,你也不要感到不歡喜,對聞法者仍當恭敬「合掌」,「令」其生「歡喜」心,不與諍論。為什麽?因「此宗」門,「本無諍」論,亦不主張與人諍論,一涉與人或世學「諍」論是非,那就有「失」真正「道意」。因為一有諍論,自然落於是非,怎麽還能修道?又怎麽能見性?真修道人,若一味的固「執」己見,違「逆」佛祖慈悲心意,妄起「諍」論,為入「法」之「門」,是就迷昧「自性」而「入」於「生死」,長期在生死中流轉,那裡還能得到解脫?
奉持師命
時,徒眾聞說偈已,普皆作禮,並體師意,各各攝心,依法修行,更不敢諍,乃知大師不久住世。法海上座再拜問曰:和尚入滅之後,衣法當付何人?師曰:吾於大梵寺說法,以至於今,抄錄流行,目曰「法寶壇經」。汝等守護,遞相傳授,度諸群生,但依此說,是名正法。今為汝等說法,不付其衣。蓋為汝等信根淳熟,決定無疑,堪任大事。然據先祖達摩大師付授偈意,衣不合傳。偈曰:吾本來茲土,傳法救迷情,一華開五葉,結果自然成。
「時」諸「徒眾」聽「聞」六祖「說偈」頌後,「普皆」向祖師「作」誠敬的頂「禮」,感謝祖說偈頌的德意,「並」且都能「體」會祖「師」的「意」旨,認這開示實在太好,因而「各各」收「攝」散亂不已的一念「心」,「依」於祖師所傳的「法」門,如實「修行」,「更不敢」對此大乘頓漸法門有所「諍」論。大師這樣殷切囑付,「乃」更了「知大師」示滅時近,「不」會「久住世」間,如不離諸諍論認真修行,未免太過有違師命!
「法海上座」為當時重要門人之一,代表大眾「再」行禮「拜」恭敬請「問曰:和尚」現為我們說法,使諸弟子得大法益,但到上人示現「入滅之後,衣法當付」囑什麽「人」?尚祈有所明示!祖「師」回答「曰:吾自於」廣東韶州「大梵寺」開緣「說法,以至」一直到「今」天所說為止,你們盡行「抄錄」,廣為「流」通「行」化,「目」為「法寶壇經」。其中所說皆本佛祖所傳,你們應當善為「守護」此經,代代轉「相傳授,度諸」一切「群生」,皆得悟入正法。你們「但」能遵「依此」經所「說,是名」諸佛如來「正法」。
「今」吾只為「汝等」廣「說」此一大「法,不」再傳「付」祖師「衣」?。因「為汝等信根」都已「淳熟」,對此無上法門,「決定無」有「疑惑,堪」能勝「任」上弘下化「大事」。「然」而根「據先祖達摩大師,付授偈中所示之「意,衣」?已經「不合」再行「傳付。先祖所謂的「偈」是:「吾來」東「土」的「本」意,是為「傳」授如來正「法,救」度一切「迷」惑有「情」。「一華」而「開五葉」:一華是指達摩祖師,五葉是指從二祖慧可到六祖惠能。到了六祖衣不再傳,雖則如此,但五葉「結果」以後,禪宗興盛,「自然」而「成」。從禪宗的發展,確實是這樣的。
達摩說此偈語用意,指月錄說:『初祖對二祖慧可曰:內傳法印以契證心,外傳袈裟以定宗旨,後世澆薄,疑慮競生,雲吾西天之人,言汝此方之子,憑何得法?以何證之?汝今受此衣法,卻後難生,但出此衣,並吾法偈,用以表明,其化無礙。吾滅後二百年,衣止不傳,法周沙界』。法是遍一切處而無所不在,傳法要在善能默契,衣?是有形物,為人人所明見,用此作為得法證明。初祖來說法時,中國佛法尚未興隆,傳法恐怕有人不信,不得不用衣?證明。後來了解佛法的眾多,但在六祖門下得法者不特很多,且都已能傳授大法而為一方宗祖,還用傳授衣?做什麽?雖不傳授衣?,如說某人得法,沒有不信受的,如說六祖壇經為師為衣亦無不可!
成就佛智
師復曰:諸善知識!汝等各各淨心,聽吾說法。若欲成就種智,須達一相三昧,一行三昧。若於一切處而不住相,於彼相中不生憎愛亦無取捨,不念利益成壞等事,安閒恬靜,虛融澹泊,此名一相三昧。若於一切處,行住坐臥,純一直心,不動道場,真成淨土,此名一行三昧。若人具二三昧:如地有種,含藏長養,成熟其實,一相一行亦復如是。我今說法,猶如時雨,普潤大地;汝等佛性,譬諸種子,遇茲霑洽,悉得發生。承吾旨者,決獲菩提;依吾行者,定證妙果。聽吾偈曰:心地含諸種,普雨悉皆萌;頓悟華情已,菩提果自成。師說偈已,曰:其法無二,其心亦然。其道清淨,亦無諸相。汝等慎勿觀靜及空其心!此心本淨,無可取捨。各自努力,隨緣好去。爾時,徒眾作禮而退。
到此,祖「師復」對聽眾說:「諸善知識!汝等各各」清「淨」自己的「心」意,仔細再「聽吾」更「說」重要的「法」義:不論那個佛法行者,「若欲成就」諸佛果上所有的一切「種智」,首「須」通「達一相三昧」與「一行三昧」,因要從這微妙大定,方能啟發這個殊勝妙慧。一相三昧。是說「若於一切處」,亦即不論在什麽地方,絕對「不住」任何「相」中,「於彼」所有諸「相」之「中」,無論是好或壞,都「不」會對之「生」起「憎」恨,亦不會對之生起喜「愛」,對之更是「無」有「取捨」的心念,自亦「不」會顧「念」自己所有的「利益」,亦不會念是否「成壞等事」宜。至於對物對事,都能以「安閒恬靜」,進而能以「虛」心圓「融澹泊」而歸於寧靜無為,「此名一相三昧」。惜諸眾生不解緣生如幻,於諸相中妄生憎愛取捨,患得患失,於是念念不息耽於利益成壞等事,自取流轉生死無由出離!
一行三昧,意說「若於一切處」所,亦即不論在什麽地方,對「行住坐臥」的四威儀,或於語默動靜閒忙之中,其心「純一」不雜,「直心」正念諸法,了知皆如實相,此即如如「不動道場」,「真」正「成」就清「淨」國「土」,「此」即「名」為「一行三昧」。宗鏡錄說:『一行三昧者,繫緣法界,一念法界,信一切法皆是佛法,無前無後,無復際畔,住佛所住』,亦是此義。
「若」有「人具」此一相、一行「二」種「三昧」猶「如」在「地」里下了很好「種」子,由「含藏」而慢慢培「養」成「長」,進而「成熟」它的果「實」。當知「一相」三昧和「一行」三昧,「亦復如是」。「我今」對你們所「說」佛「法,猶如」及「時」的「雨」水,「普」遍的「潤」澤「大地」一切生物;當知「汝等」本有「佛性,譬」如一切「種子」,一旦「遇」到這及時雨的「霑洽」潤澤,「悉」皆會得「發」芽「生」長枝葉花果。是以諸善知識,稟「承吾」六祖教「旨者」,得到識自本性,見自本心,決「定」「獲」證無上「菩提」,進而「依吾」所說實「行」,也「決」定能「證」究竟妙「果」。好,你們且再「聽吾」說一「偈曰」:每人甚至每個眾生「心地,含」有各式各樣的「種」子,如果「普」獲時「雨」滋潤,「皆」得「萌」芽,其餘根乾枝葉亦皆逐漸得到茂盛。若果「頓悟」一乘教旨,心花開朗,如花開敷,通達「華情」如實後,無上「菩提」的「妙果,自」然就得「成」就。心地觀經說:『如是妙法,諸佛過無量劫,時乃說之,乃至以是因緣,難見難聞,菩提正道,心地法門。若有善男子、善女子,聞是妙法,一經於耳,須臾之頃,攝念觀心,熏成無上大菩提種,不久當坐菩提樹王金剛寶座,得成阿耨多羅三藐三菩提』。
祖「師說」此「偈已」,又「曰」:我說「其」唯一圓頓之「法」,是唯一「無二」的,「其心亦」是這樣。經中有說:『凡所說法,皆是佛法』。一法無二法,不可以為有諸法的差別。法是唯一之法,心亦唯是一心。至「其」佛「道」是極「清淨」的,「亦無」有「諸相」的。法華經更明白說:『大乘平等法,若以小乘化,乃至於一人,我則墮慳貪,此事為不可』。佛視眾生猶如一子,對諸眾生說法,當是同一乘法,說法如有差別,豈非顯示佛不平等?吾佛『恆為一切平等說法』。佛陀如此,我所說法當然亦是唯一無二之法。說者說無二法,聽者自亦以無二心聽,離心之外,那有什麽法可說可聽?
祖師接著又說:「汝等」用功修行之時,應本無相而修,「慎勿」偏於「觀靜」,如偏觀靜就為靜轉,亦千萬不可偏於觀「空其心」,如偏觀於空心,不是落於無記,就是成惡取空,對於修行最為不利!天下最親切的無過自己一念心,若能善為調伏,不讓向外賓士,入道就不會成問題。再說「此心本」是清「淨」的,既「無」什麽「可取」,亦無什麽可「捨」。如對清淨本心有所取著,那就不染而成為染,有所捨棄,那就無有聖道可修,如是既不清淨,當亦不得解脫。現我再囑諸善知識,從此以後「各自努力」,如法用功修行,以期有所悟證。現在各自「隨緣好去」,意即各隨自己緣份,或是會有特殊機遇,好好到那兒去,或是自修,或是化他,不要浪費時間。「爾時」,就在那個時候,聽到師尊囑付,深心感到歡喜,為表對師感謝,所有「徒眾作禮」以謝,「而」後「退」去。
臨滅預言
大師七月八日,忽謂門人曰:吾欲歸新州,汝等速理舟楫。大眾哀留甚堅。師曰:諸佛出現,猶示涅槃,有來必去,理亦常然。吾此形骸,歸必所有。眾曰:師從此去,早晚可回。師曰:葉落歸根,來時無口。又問曰:正法眼藏,傳付何人?師曰:有道者得,無心者通。又問;後莫有難否?師曰:吾滅後五六年,當有一人來取吾首。聽吾記曰:頭上養親,口裡須餐,遇滿之難,楊、柳為官。又雲:吾去七十年,有二菩薩,從東方來,一出家,一在家,同時興化,建立吾宗;締緝伽藍,昌隆法嗣。
六祖「大師」在「七月八日」那天,「忽」然「謂」諸「門人曰」:現「吾欲」回「歸新州」故鄉,「汝等」急「速」為我料「理」亦即準備「舟楫」。舟楫就是船隻,楫為舟旁撥水使船前進的工具,為航行船隻所不可缺少。新州是現在廣東省的新興縣,為六祖的原籍。「大眾」聽說祖師要回故鄉,無不懇切的「哀留」,且哀留得「甚」為「堅」定。此是請師久住世間,長期利益迷昧眾生。
「師」覓大眾這樣懇切哀留,就安慰諸門人說:不但我要歸去,就是「諸佛出現」,到了化緣已畢,「猶」還「示」現「涅槃」。示生示滅,好像「有來必」也有「去」,此是「理所常然」,要求不死是絕對做不到的。「吾此」幻「形」身「骸」,於一生中雖做很多利生工作,但到生命最後要結束時,亦當「歸必有所」,不能老死於外。死是任何所不免的,但死必要死得其所。現實存在這個生命體,雖說如幻如化不實在的,但來是從因緣而來,去亦隨於因緣而去,以此有始有終的幻化色身,顯示無始無終的常住法身。
大「眾」又「曰:師」既這樣決定,我們哀留是留不住的,但是「從此」而「去」,不要去得太久,惟願「早」去,「晚可回」來,這是我們對師的要求。殊不知師之此去,因緣未到是不會回來的,所以祖「師」答「曰」:試看樹上的「葉」子「落」下來,必然「歸根」。說到「來」的「時」候,那我是「無口」言說的。因為去了以後,究竟何時再來,完全是看機緣,機緣到了隨時都會回來,現在要我說出何時回來,真的沒有開口之處。古德法雲秀說:『非但來時無口,去時亦無鼻孔』。本覺禪師又說:『五蘊山頭一段空,來時無口去無綜,要明葉落歸根旨,末後方能達此宗』。
徒眾「又」有「問曰」:如來「正法眼藏」,已經「傳付何人」?尚請師尊有以告知。「師」答覆「曰」:你們要想知此,我就老實告知:「有道者得」。講到得法,金剛經說:『無有少法可得』。過去雖是單傳,但到衣止不傳,就非單獨傳授,不論那個禪者,只要是有道者,都可得此正法。假定以為有法可得,是就不能得此正法。設若以無所住心通達此法,即可受此心印。設若於法有所住著,不能通達微妙正法,自亦不得心印,所以說「無心者通」。
徒眾「又」復「問」曰:師尊去「後」,佛教「莫有」什麽災「難」發生?或是吾宗有什麽災難現前?懇請師尊預告,好讓我們備防。「師」坦然答「曰」:在「吾滅」度之「後五六年」間,「當有一人來取吾首」。首就是頭,取首就是取頭。現在你們「聽吾」預為「記曰:頭上養親,口裡須餐;遇滿之難,楊柳為官」。意說來取祖師頭去的人,好像世間孝子奉慈親般頂戴供養。傳法正宗記說:此事發生於開元十年(七二二)壬戌,八月三日子夜。當時欲取六祖頭供養的人,是新羅國金大悲所指使,目的在取回新羅國供養。預先有了防範,事情未能得成。取師頭的人名淨滿,不是他有意欲取師頭,而是為謀生活貪圖享受,為人金錢收買,膽敢取師頭首。「遇滿之難」,直接說出遭淨滿之難。淨滿姓張,汝州梁縣人,在洪州開元寺,以二十千錢受僱於金大悲。在他取首時,雖為眾所捕,但仍然放去,不曾對他加以追究。
「楊、柳為官」,是說當時地方官刺史柳無忝,縣令楊侃,為執法官。傳法正宗記說:六祖將入塔時,徒眾想到師說將有人取吾頭的題記,於是就用鐵鐷固護師頭。開元十年(七二二)八月三日晚上,忽然聽到塔間,有拉鐵索的聲音,主塔的人驚然起來,看見有一個人,形狀很像孝子,其人知被發現,立刻從塔熘走。逮賊走後,大家來看,發現鐵鍱地方有個痕跡,知道為人做了手腳,寺僧將此事報告州邑官員,官乃下令嚴捕。過了幾日,於邑石角村,果然抓到該賊。經過嚴格審問,賊稱姓張名淨滿,受新羅國金大悲收買,去取祖師頭首,回新羅國供奉。本欲予以究辦,刺史柳無忝,感其用意不壞,特別予以寬恕。如上所說,皆應祖師記語,可見預言不謬。
祖師「又」對諸徒眾說:在「吾去」後「七十年,有二」大心「菩薩從東方來:「一」是「出家」的,「一」是「在家」的。出家菩薩,有說是馬祖道一,有說是黃檗禪師;在家菩薩,有說是龐蘊居士,有說是裴休其人,究竟是指那個?現我未能決定。兩位菩薩「同時」而來,都是「興」隆教「化,建立吾」之禪「宗」,重建寺宇,「締緝伽藍」。締緝是構建修補的意思;伽藍,是僧伽藍摩的簡略。伽藍是印度話,中國譯為眾園,亦即寺院通稱。兩位菩薩出現,不特大法興隆盛極一時,且成為繼承「法嗣」的人,使佛法得以永遠流傳下去!
佛祖傳統
問曰:未知從上佛祖應現已來,傳授幾代?願垂開示!師雲:古佛應世已無數量,不可計也。今以七佛為始:過去莊嚴劫,毘婆屍佛,尸棄佛、毘舍浮佛;今賢劫,拘留孫佛,拘那含牟尼佛,迦葉佛,釋迦文佛,是為七佛。
徒眾又「問」師「曰」:我們現在所知道的佛法,是兩千五百多年前,教主釋迦牟尼所宣說的,但是「未知從上」追溯起來,諸「佛」諸「祖應」世「示現已來」,一代一代的「傳授」至今,其數究竟已經「幾代」?惟「願」師尊再「垂」大慈予以「開示」!祖「師」回答「雲」:「古佛應」化「世」間,「已」有「無數」無「量」,實在「不可計」算,就是以譬喻計算亦無辦法,只好說是不可思議!法華經說:久遠劫來,不但諸佛世尊應化已經多得不可勝算,就是教主釋迦牟尼佛,在塵點劫前已經成佛,並不是兩千年前才成佛的。諸佛固不可以數量計,就是傳燈續燄的祖師亦然,現我當然不能一一說出。
為使你們易於了解,「今」姑「以七佛為始」。如此七佛,「過去莊嚴劫」,有「毘婆屍佛,尸棄佛,毘舍浮佛」三佛。劫在印度叫做劫波,代表最長的時間。在過去世的長時期間,有千佛出世莊嚴淨化時代,現在所介紹的三佛,是莊嚴劫的最後三尊佛。
毘婆屍佛,亦名維衛佛,中國譯為勝觀,為莊嚴劫九百九十八尊佛,為七佛中的第一尊佛。經說此佛在人壽八萬歲時出世,屬剎帝利種人,姓拘利若。父親名叫槃頭,母親名叫槃頭婆提。出生以及居住,都在槃頭菩提城。出家以後修行,成佛時間快到,坐在婆羅樹下成等正覺,到轉*輪,說法三會,度化三十四萬八千人解脫。
尸棄佛,屍棄,中國譯為火,是莊嚴劫中第九百九十九尊佛,亦即七佛中的第二尊佛。經說此佛在人壽七萬歲時出世,屬剎帝利種人,姓拘利若。父親名叫明相,母親叫做光耀。出生以及居住,都在光相城。出家以後修行,到快要成佛時,坐在芬陀利樹下成等正覺。為轉*輪,三會說法,度二十五萬人解脫。
毘舍浮佛,毘舍浮,中國譯為一切自在,或有譯為徧勝。藥王藥上經說:『莊嚴劫中,最後一佛』,亦即莊嚴劫中第一千尊佛,為七佛中的第三尊佛。經說此佛在人壽六萬歲時出世,屬剎帝利種人,姓拘利若。父親叫做善鐙,母親叫做稱戒。出生及居住都在無喻城。出家以後修行,到快要成佛時,坐在娑羅樹下成等正覺,為轉*輪,三會說法,度十三萬人解脫。
現在是「賢劫」,有「拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛」四佛。
拘留孫佛,中國譯為所應斷已斷,為過去七佛第四佛,賢劫千佛第一尊佛。於賢劫第九減劫,人壽六萬歲時出世。為婆羅門種人,姓迦葉。父親叫做禮得,母親叫做善枝。出生及居住,都在安和城。出家修行以後,到快要成佛時,坐在尸利沙樹下成等正覺,雖同樣轉*輪,但只一會說法,度四萬人解脫。
拘那含牟尼佛,中國譯為金寂,或名迦那迦牟尼,中國譯為金仙人,為過去七佛中第五尊佛,為賢劫千佛第二尊佛,於賢劫人壽三萬歲時出世。為婆羅門種人,姓迦葉。父親叫做大德,母親叫做善勝。出生及居住,都在清淨城。出家修行以後,到快要成佛時,坐在烏暫婆羅門樹下成等正覺,說法只是一會,度三萬人解脫。
迦葉佛,中國譯為飲光,為過去七佛中第六尊佛,為賢劫千佛中第三尊佛,於賢劫人壽二萬歲時出世,婆羅門種人,姓迦葉。父親叫做梵德,母親叫做財主。出生及居住,都在波羅奈城。出家修行以後,到快要成佛時,坐在尼拘律樹下成等正覺,說法一會,度人二萬。
釋迦文佛,文是牟尼的簡說,中國譯為能仁寂默,為過去七佛中第七尊佛,為賢劫千佛中第四尊佛,是剎帝利種人,姓釋迦。父親叫做淨飯,母親叫做摩耶。出生及居住,都在迦毘羅衛城。出家六年苦行,當要成佛之時,坐在菩提樹下吉祥草上成等正覺。從鹿野苑轉*輪始,直到八十歲入滅,說法四十五年,度人無有數量。
如上所說,「是為七佛」,傳授佛法。
今以釋迦文佛首傳摩訶迦葉尊者,第二阿難尊者,第三商那和修尊者,第四優婆毱多尊者,第五提多迦尊者,第六彌遮迦尊者,第七婆須密多尊者,第八佛馱難提尊者,第九伏馱密多尊者,第十脅尊者,十一富那夜奢尊者,十二馬鳴大士,十三迦毘摩羅尊者,十四龍樹大士,十五迦那提婆尊者,十六羅?羅多尊者,十七僧伽難提尊者,十八伽耶舍多尊者,十九鳩摩羅多尊者,二十闍耶多尊者,二十一婆修盤頭尊者,二十二摩拏羅尊者,二十三鶴勒那尊者,二十四師子尊者,二十五婆舍斯多尊者,二十六不如密多尊者,二十七般若多羅尊者,二十八菩提達摩尊者,二十九慧可大師,三十僧璨大師,三十一道信大師,三十二弘忍大師,惠能是為三十三祖。從上諸祖,各有稟承。汝等向後,遞代流傳,毋令乖誤!
以上已說莊嚴劫及賢劫七佛授受,「今以」賢劫「釋迦文佛為首傳」法給「摩訶迦葉尊者」等西天二十八祖,中土五祖,合為三十三祖。七佛授受,沒有爭執,諸祖授受,說有不同。菩提達摩,在印度為二十八祖,在中國為初祖。有說:『他在禪宗傳承上是腳踏中印,承先啟後的一位重要大師;沒有他,一部中國禪宗史將無從開頭寫起』。但西天二十八祖說,是中國人編的,在印度似沒有這樣完整的排列。考據學者有考據的說法,其他學者又有不同的說法,眾說不一,史無定論,加上壇經各本,所列二十八祖,又有出入,有的本子將一個人的兩個異名,當作兩個人看,有的本子將諸祖的次序前後顛倒,因而使人摸不著頭腦,不知誰是誰非,現在不用考證來說明二十八祖,姑依壇經所列諸祖,一一略為介紹。
初祖摩訶迦葉,中國譯大龜氏。相傳他的先代學道,靈龜負仙圖而應,從德名族,說為龜氏。或譯光波,是說有古仙人身光炎踴,能飲餘光不現,叫做光波。或譯飲光,是說迦葉身光,能映諸物,故尊飲光,本名畢?羅,為摩竭陀國拘盧陀波的獨子,八歲入學時,接受婆羅門教的戒規,理應成婆羅門教徒。到三十二歲時,在王舍城的竹林精舍,聽佛說法因緣,認為佛教教理,勝過婆羅門教,於是歸依佛教,成為虔誠佛子。尊者求解脫心者,樂於頭陀苦行,常於深山窮谷,或於叢林塚間,靜坐修習禪觀,獲得生命解脫,成為頭陀第一。到佛將滅度時,在靈山會上拈花示眾,是時眾皆默然,唯有尊者迦葉,破顏微笑。世尊知其領悟,乃將正法眼藏,付囑摩訶迦葉,並以金縷袈裟,傳付於彼。得於佛陀滅後,繼續領導佛教,成為禪宗初祖。到佛滅後初夏,於畢波羅窟,主持第一結集經律,阿難誦出經藏,優波離誦出律藏。結集完成,迦葉對阿難說:『我今年不久留,今將正法付給於汝,汝當善為守護』。付法以後,自己在摩竭陀國雞足山入涅槃,亦即深入禪定,等待彌勒補處出世,遵囑將金縷衣交給彌勒。
「第二阿難尊者」:阿難陀,中國譯為慶喜,或者譯為歡喜,是王舍城人,屬剎帝利種。父親叫做斛飯,於釋尊成道夜生,為釋尊的從弟。佛陀成道,阿難誕生,雙喜臨門,稱為慶喜。二十五歲出家,為佛陀侍者二十五年,受持一切佛法,於佛十大弟子,多聞博達,智慧無礙,世尊稱為多聞第一,或稱總持第一,受持法藏如水傳器。在接法後,繼承迦葉領導僧團,成為禪宗二祖。自己於恆河中流入滅前,將法付於末田地及商那和修。
「第三商那和修尊者」,亦作舍那婆斯,中國譯為自然服,傳說他誕生時,衣服與胎俱出,身體漸漸長高,衣亦隨之而長,所以說自然服。佛滅百年中天竺摩突羅國人,是阿難尊者的弟子,為優波?多的侍者。?多問他幾歲,老實答年十七。師復問曰:是身體十七?抑心性十七?尊者不直接答覆,反問老師?多:我觀師的頭髮已白,為髮白?為心白?師答:我單髮白,並非心白。侍者本此答道:我隻身十七,並非性十七。阿難度他出家,將俗衣變法衣,到受具後,又變其衣為僧伽胝。到了將寂滅時,乃以智力發願,留此袈裟,直到釋迦遺法盡時,衣方毀壞。和修在末田地後,游化迦濕彌羅,付法優婆?多。迦濕彌羅最適合修禪,尊者就在此國,入室窟受三昧樂,得證阿羅漢果,成為禪宗三祖。
「第四優婆毱多尊者」:優婆?多,漢譯大護,是吒利國首陀種族,十七歲出家,二十歲證果。後游化至摩突羅國,在伏留曼荼山做一石室,每度一人,即以一籌置於石室。該室,縱十八肘(長三丈六),廣十八肘(即二丈四),終於籌滿其中。尊者入滅,以籌焚化,舍利建塔。尊者在世化導功多,時人尊為無相好佛。同時他依其師商那和修之教,於用功時,若起一念噁心,下放一粒黑石,若起一念善心,下放一粒白石。初時黑多白少,漸漸黑白平等,滿七日後,唯見白石,想見用功認真。聽師尊說四聖諦,即證須陀洹果。最後有一長者子香眾,來禮尊者志求出家。尊者對他說:你志求出家,當然是很好,但是以身出家還是以心出家?香眾答說:我來出家非為身心。尊者復說:你既不是為了身心,那又是誰出家?香眾答道:『夫出家者無我我故,無我我故即心不生滅,心不生滅即是常道,諸佛亦常,心無形相,其體亦然』。尊者聽他這樣說,就度他出家,最後將法付於提多迦,始乃入滅。
「第五提多迦尊者」,提多迦,華譯通真常。摩伽陀國人,本名香眾,法名提多迦。當他從?多出家後,在中印度度化彌遮迦等八千餘人出家,並將大法傳於彌遮迦。得傳心法已,繼承祖位,如法利生。師傳法偈曰:『我法傳於汝,當現大智慧,金日從屋出,照耀於天地』。
「第六彌遮迦尊者」,中印度人,得度證果後,以其所得之道,與一同伴,游化諸方。到北天竺國,遇到婆須密,如其是法器,傳祖位給他。傳燈錄說:『此國中吾滅三百年,有一聖人,姓頗羅墮,名婆須密,而於禪宗當獲第七。世尊紀汝,汝應出家,遂為披度』,終成六代祖。
「第七婆須密多尊者」,婆須密多,譯為世友。佛滅七百年左右,誕生於須賴國,從彌遮迦出家學道,曾經遊學諸國。在犍陀羅,為罽膩色迦王之師,又為僧伽羅剎先輩。當五百大阿羅羅結集大毘婆沙論時,尊者是當時上首。未出家前,常著清淨衣服,手執灑水器皿,遊行閭里之間,有時吟喔,有時呼嘯,人皆說他是狂。遇到彌遮迦,從他出家後,到提迦摩羅國教化,度佛馱難提出家,因知他是法器,並將正法授與,要他善為護持。
「第八佛馱難提尊者」,是迦摩羅國人,姓瞿曇波。尊者頂上長有肉髻,因而得有辯才無礙,對所讀經論皆能強記。十四歲極慕出家,自常以梵化自修。受婆須密付法後,領導徒眾廣務遊行,行化至提迦國城,度伏馱密多出家,他是出色法器,就付正法眼藏,始成第八代祖。
「第九伏馱密多尊者」,又作佛陀密多羅,提迦國人,姓毘舍羅。初示口不出言,足不曾行,經五十年。遇到佛馱難提,自動開口說言:『父母非我親,誰是最親者?諸佛非我道,誰是最道者』?八祖答覆他說:『汝言與心親,父母非可比,汝行與道合,諸佛心即是。外求有相佛,與汝不相似;欲識汝本心,非合亦非離』。初不言不是不能言,初不行不是不能行,深恐父母恩情難捨。到此父母許其出家,尊者收為弟子,到了具戒以後,付與正法眼藏,到中印度游化。中印度有位香蓋長者子名難生,前往瞻禮尊者,尊者知是法器,當即度其出家。
「第十脅尊者」,是波栗濕縛的華譯,為中印度人,本名難生,因他過去業障,在母胎中六十餘年,所以名為難生。出生以後,初為婆羅的梵志師,年高八十始捨俗染衣為佛弟子。當時有些青年,識為愚夫老朽,對此頗感羞愧,於是自誓說:『我若不通三藏理,不斷三界欲,不得六神通,不具八解脫,終不以脅至席』。於是到伏馱密多處,誠求聖道,精進勇勐,不論怎樣疲倦,決不脅地而臥。時人看他這樣認真修持,並且得到很大成就,普遍受到人們尊敬,於是尊為脅尊者。時罽膩色迦王的迦濕彌羅小乘學者,結集有部大毘婆沙,不特參預結集,且為首席主持人。為使正法流傳,付法富那夜奢。感於自己負有如此大法重任,快要告一段落,不久就入涅槃。
「十一富那夜奢尊者」,是華氏國人,姓瞿曇氏。得法後曾說:『若遇大士坐於道場,我則至彼親近隨喜』。脅尊者到華氏城,就誠心去親近。脅尊者問:你從什麽地方來?師答:『我心非住』。脅又問:你又向住到什麽地方?師答:『我心非止』。尊者說:難道你心總是這樣不定的嗎?師答:不但我自己如此,諸佛亦是如此。尊者道:難道你不是諸佛嗎?師答:諸佛當然亦非脅尊者。尊者與他談論至此,知他是個真正法器,就傳法給他道:『此地變金色,預知有聖至,當坐菩提樹,覺華而後已』。夜奢得法後說:『師坐金色地,常說真實義,目光而照我,令入三摩地』。後來游化諸國,度生不啻千萬。到了時節因緣成熟,就傳正法馬鳴大士。
「十二馬鳴大士」,印度叫做阿濕縛窶沙,中國譯為功德勝,是中印度波羅奈國人。初在中印度出家,為外道沙門,世智辯聰,善通論議。未出家前,遇夜奢尊者,彼此雖甚雄辯,終敵不過夜奢,自動願為弟子。曾問夜奢:我欲認識佛陀,但不知什麽是佛,請為解答。夜奢說:你想認識佛而又不知什麽是佛,試問不認識者又是那個?馬回答說:佛尚且不認識,又怎知不識者是那個?夜奢對曰:你既不知什麽是佛,怎會知道不是?彼此互相問答,漸知馬鳴不是簡單人物,而是深有善根的法器,於是就將正法付彼。馬鳴從夜奢得法後,在華氏城廣宣佛法。因他博通眾經,明達內外學說,加上辯才過人,四眾無不敬服。建大法幢,摧滅邪見,作妙技樂,其音和雅。在月支國度脫無量人民。大士,是菩薩的異名,說法能使無量餓馬悲鳴,所以名為馬鳴。時有迦毘摩那,統有三千眷屬,並有他的神通。大士問他:盡你所有神通之力,能變化到什麽程度?摩那答說:『我化巨海極為小事』。大師說:你能不能化性海?摩那說:什麽叫做性海?我一點都不知,怎麽能夠變化?大士對他解說性海:『山河大地皆依建立,三昧六通由茲發現』。迦毘摩那聽到這兒,知道佛法極為殊勝,於是發心與三千徒眾俱求剃度。待他們出家受具後,大士將法傳給迦毘摩那,自己化緣已盡也就入於涅槃。
「十三迦毘摩羅尊者」,有說華氏國人,有說摩竭陀國人。出家前是外道,從他學習的有三千弟子,對各種不同的異論,都有相當的理解。後以特殊因緣,與馬鳴辯論各種論題,但皆為馬鳴之所屈伏,乃自動的從其出家,成為馬鳴弟子。到馬鳴入滅後,領導他的徒眾,游化於西天竺。該國有太子名雲自在,仰慕尊者的大名,請於宮中供養。尊者很坦率說:如來有教中說,佛子不得親近國王大臣權勢之家。太子說:如此我告訴你:我國城北有座大山,山中有一石窟,師可在彼修禪。尊者即入彼山,走不多遠,遇一大蟒,師仍直向前進,並不有畏蟒蛇,而蟒竟將師身纏繞,師為授三歸依,蟒始離師而去,師之化德有如此者。到師化緣將告結束,乃將大法傳給龍樹。
「十四龍樹大士」,有的說為龍勐,有的說為龍勝,為南天竺國人。佛滅七八百年出世,天資相當聰敏,從馬鳴出家,為馬鳴弟子。有說大士曾入龍宮抄寫華嚴經齎來人間,有說大士曾開鐵塔傳出密藏,但這都是傳說,是否有其史實,現在很難考定。傳說:弘揚性空大乘龍樹,在印度尊為大乘始祖,在中國尊為大乘的八宗共祖,著有大智度論、中論、十二門論等。是否為禪宗的傳授宗祖,現在有人對此採取保留態度。於入滅前,傳法於迦那提婆。
「十五迦那提婆尊者」,中國譯為片目天,為南天竺國人,姓毘舍羅。是個相當聰敏的人,辯才也是極為流利。他去親近龍樹大士,龍樹一看就知他是智人,特令使者裝滿一?水,放在他的面前,測驗他的智慧究竟怎樣。提婆略為觀察,立以一針投入說:『?水泓然,一針到底』。龍樹聽了,準於入內相見,互相談論,欣然契合,乃度尊者出家,付於正法眼藏,使其負起傳弘正法重任。其後尊者本於所得,廣化諸方,到迦毘羅國,度梵摩淨德長者第二子羅?羅多出家,且將大法傳付給他,使他繼任大法重任,化度眾生信奉佛法。
「十六羅?羅多尊者」,中國譯為覆障,迦毘羅國人。從提婆大士出家,隨侍往巴連弗城。得法後,率徒眾到各地廣行教化,是位熱心弘化的大德。行化到室羅筏城,在金水河告諸徒眾,在河流根源五百里處,有聖者僧伽難提,在那石窟中入定,三七日後方從定出,到時與之辯論定義,問他是身定還是心定?答說:『身心俱定』。尊者復問:『既是身心俱定,怎麽會有出入』?『雖說有出有入,但不失於定相』,難提又作此答。經過多番問答,終於辯論不過尊者,知錯特向尊者悔過禮謝,尊者亦很慈悲的度為弟子,知其堪任大法,又以正法傳彼。
「十七僧伽難提尊者」,是室羅筏城人,為寶莊嚴王的太子,屬剎帝利種。七歲落髮出家,留居宮中九年,二十六歲受具足戒,正式捨離俗舍,到石窟修禪十年,安然入定。從定起後,與羅?羅論說禪定勝義,終於敗下陣來從其求道,正式出家。居住寺中,時聞風吹殿角銅鈴聲。尊者問他聽到的,是鈴聲還是風聲?回答說:既不是鈴聲,也不是風聲,而是我的心鳴!祖知頗能了解心法,對他再加一番開導,就將大法傳付給他。
「十八伽耶舍多尊者」,是摩提國人,姓鬱頭藍。父親名叫天蓋,母親名叫方聖,都是非常人物,家住寶落迦山。年幼性好閒靜,談話異於一般兒童。從僧伽難提得法受記後,行化至摩提國,一童問祖:你今年幾歲?祖答曰:年紀還小,只有百歲。祖又問他:你今年幾歲?答說我亦百歲。祖更說:看你樣子,年紀尚幼,怎麽可說百歲?童子乃曰:『若人生百歲,不會諸佛義,未若生一日,而得決了之』,祖聽他這樣說贊歎道:善哉!善哉!於是將佛正法眼藏傳付給他,使此大法延續不斷。
「十九鳩摩羅多尊者」,是大月氏國人,屬婆羅門種人。在此國內,見婆羅門住家,有種特殊異氣,尊者未得許可,到該家的屋內,其中房主忽問:你是什麽徒眾,為何隨便進來?祖曰:我是佛弟子,也許房主有大善根,聽到佛的聖號,心神立感竦然,並將大門關上。過一會,祖敲其門。內說此中無人。祖順其言直問:答覆沒有人的是誰?羅多聽到這話,知道不是常人,將門打開請進。祖對他說:過去佛陀預記:吾滅後千年,有大士出現月氏