試析《大般涅槃經》的核心思想
湛如
(一)涅槃四德與三德秘密藏
佛教各宗派都以涅槃為最後歸宿。小乘佛教視世俗世界為「無常」、「苦」、「無我」、「不淨」，認為從無常苦中解脫出來的唯一出路，是離開世俗世界，灰身滅智，不要再生。這樣的涅槃，只能是對死亡的謳歌，即不能給人以激勵，也無利於佛教的發展，所以受到後起的大乘教派的激烈批評。認為人生誠然是苦的，理應從中解脫出來，但涅槃並不意味著死亡。諸佛如來都有一個入胎投生，出家得道，由凡入聖而至最後涅槃的歷程。但這僅僅是隨順世間作出的一種示現，而不是表示佛如凡夫一樣的有生有死。「一切諸佛無有畢竟入於涅槃者(《光明普照高貴德王品》之五)」，這是《大般涅槃經》貫徹始終的重要觀點之一、《大涅槃經》的開頭一品，就在否定世間「常樂我淨」的基礎上，確定了出世間的「常樂我淨」。這就是涅槃法身四德。「我者即是佛義，常者是法身義，樂者是涅槃義，淨者是法義」。「世間亦有常樂我淨，出世間亦有常樂我淨。世間法者有字無義，出世間者有字有義。所以者何?有想顛倒，心倒見倒，以三倒故，世間之人樂中見苦，常見無常，我見無我，淨見不淨，是名顛倒。以顛倒故，世間知字而不知義。何等為義?無我者名為生死，我者名為如來，無常者聲聞緣覺，常者如來法身;苦者一切外道，樂者即是涅槃，不淨者即有為法，淨者諸佛菩薩所有正法，是名不顛倒。以不顛倒故，知字知義。若欲遠離四顛倒者，應知如是常、樂、我、淨。」(見《大正藏》卷十二P377)。《大般涅槃》在(壽命品)里否定了世間的「常樂我淨」，肯定了出世間的「常樂我淨」。世俗人把世間的「無常、苦、無我、不淨。」誤認為「常樂我淨」去追求，這是一種顛倒的認識，簡稱四顛倒。二乘人據此否認有出世間的「常樂我淨」，這類認識也是四顛倒。出世間的常樂我淨，「常」指不可磨滅，無變易，被側重用來規定法身的性質。「樂」指世俗人受樂……感受不同的大樂，受樂性屬無常敗壞，畢竟還是無樂，而大樂則由身不敗壞所得，是「常」所得之樂，亦稱「常樂」，這是側重用來規定涅槃的性質，「我」也稱「大我」，意謂「大自在」，絕對自由，「大自在故名為我」。淨謂如來性善，純清無染，亦名大淨。說明佛所有法，包括菩提般若等一切思想行為的性質。分別來看，「常」指法身，「樂」指涅檠，「我」指佛身，「淨」指佛法。從總體上說，「常樂我淨乃得名大涅槃也。」是大涅槃的固有性質，所以後人簡稱之為「涅槃四德」，涅槃四德為諸佛所具備。
「涅槃四德」法身名日「秘密藏」，這在《壽命品》第一之二上有所論述，：如「我當令一切眾生及以我字四部之眾悉皆安住秘密藏中，我亦復當安住是中，入於涅槃。何等名為秘密之藏?猶如『∴』字，三點若立，則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得成。我亦如是解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。三法各異，亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃，如世伊字」(見《大正藏》十二卷P376下)。這就是說，秘密藏即是大涅槃，由三法構成。三法者即解脫，法身與般若，此三法橫縱均不是，乃成圓伊。圓伊即秘密藏，即無窮之深奧，不可思議。而小乘涅槃灰身滅智而巳，而此大涅槃三法具備，乃真常不空如涅槃。然而具備有四德的法身雖曰「秘密藏」，而其實無所謂「藏」，因佛所親證，全部顯了無餘。故在《如來性品》第四之二上說：「如佛所說諸佛世尊有秘密藏，是，義不然。何以故?諸佛世尊，唯有密語，無有秘藏。譬如幻主，機關木人，人雖睹見屈伸俯仰、莫知其內而使之然。佛法不爾，鹹令眾生悉得知見，云何當言諸佛世尊有秘密藏?佛贊迦葉，善哉，善哉!善男子!如汝所言，如來實無秘密之藏。何以故?如秋滿月，處空顯露，清靜無翳，人皆睹見。如來之言亦復如是。開發顯露，清靜無翳。愚人不解，謂之秘藏。智者了達，則不名藏。(見《大正藏》卷十二P390中)。顯而易見的說，「秘密藏」實是坦然明白，儘管如此亦具備諸多深奧，不可思議，唯證相應。證無證相，只是如如顯現。因此，涅槃法身常住不變。住者不住之住，住無相。此涅槃法身不只是消極地滅盡煩惱，正面顯一光明常在。佛入涅槃，而實際上無所謂入不入。入不入只是其示現之相，為了濟生的方便，可以示現入，為了眾生也可示現不入。示現入者寂滅無相，只是實相。《般若經》即如此主張。而實相一相，所謂無相。而此經則說「無二之性即是實性」(見卷八《如來性品》第四之五)。示現不入者則種種化身。種種神通，而其法身則總是恆常如如。佛的法身是常，進而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來，佛性原本就是常，只因為煩惱障故，處於隱伏狀態，如經過必要的修習，它即可逐步顯現，等待完全顯現，就成為佛身法身;而在《涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經的顯著特色之一。
(二)一切眾生皆有佛性
佛性是佛獨有還是一切眾生共有呢?從大乘角度看，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。眾生就是不同生類的意思。生類雖不相同，但佛性均等確是相同的。在《如來性品》第四之四上說：「善男子!我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本以來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。善男子!如貧女人，舍內多有真金之藏。家人大小無有知者。時有異人，善知方便，語貧女人，『我今雇汝，汝可為我耘除草穢』。女即答言，『我不能也。汝若能示我子寶藏，然後乃當速為汝作』。是人復言：『我知方便，能示汝子』。女人答言：『我家大小尚不自知，況汝能知?』是人復言，『我今審能，。女人答言，『我亦欲見，韭可示我』。是人即於其家掘出真金之藏。女人見巳，生奇特想，宗仰是人。善男子!眾生佛性亦復如是，一切眾生不能得見。如彼寶藏，貧女不知。善男子!我今普示一切眾生，所有佛性為諸煩惱之覆蔽，如彼貧人有真金藏，不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏，所謂佛性，而諸眾生見是事已，心生歡喜，歸仰如來，善方便者即是如來。貧女人者即是一切無量眾生，真金藏者即是佛性也」。(見《大正藏》十二卷P407中)。
為了進一步闡述一切眾生都有佛性，還連續例舉了力士額珠，雪山一味藥等。佛性即是我義。此我是「真我」。「如來所說真我名曰佛性。」佛性是由那整一佛果法身置於因地而說。佛性與佛果其內容並無二致。如果就佛果而言佛性，則佛性之義首先是佛之性，或者說是佛之性格，而不是「佛所以成為佛」的性能之義。一般所理解的佛性是佛所以成佛的性能。但《涅槃經》所說的佛性，其首先所表示者不是此義，乃是佛之性，佛之體段之義。如同儒家說性善，是直接就道德實踐而言成聖，所以可能的根據，不是就聖人之體段而言聖之性。而此經的佛性在此當其置於因地而言佛性，亦有是佛果之因義。即是因，亦有其成為佛之根據(種子)之義。然而此整佛果(佛的體段)轉為因地而為佛性，其為佛果之因，成佛之根據，這只是十分籠統形式的因果關係，即只就隱顯的關係而說，還不能表示出佛所以成佛的性能之義。只說隱名佛性，顯名佛果(法身)。人若問如何能顯?想尋求此能顯原因，則光此佛果置於因地並不能表示出，而此能顯的原因，才是因地佛性的確切含義。因地佛性要成其為所以成佛之根據或者性能之義，則必須即在此因地之整一佛性中能發現出此能使之為顯的原因或性能。如此一來，佛性有兩義：(一)佛之體段。一切眾生悉有佛性，意即悉有成為佛的體段之可能，不過為煩惱所覆，不顯而已。所以一切眾生都是潛在的佛。從這種角度談佛性，即是如來藏。如來藏也有兩義：一是藏屬，二是潛藏。前者表示不空，如來法身是無量無漏功德聚。而後者則表示此不空之法身為煩惱所覆，隱而不顯。(二)是所以能顯有此佛之體段的性能，就此能顯性能而言佛性。此佛性義是所以成為佛的性能或超越根據之義，不是佛之體段義。《涅槃經》說佛性首先是佛的體段義，此是正面說的。至於所以成為佛的性能的佛性義，即是緣因了因。本經以佛之體段義的佛性為正因佛性。但此正因佛性必須有緣因了因來顯現。這是說眾生本有佛性，是佛對眾生慈念的表示。佛性即「常樂我淨」之理(涅槃，法身)在眾生身上的體現。眾生雖含藏此理，但為煩惱覆蓋著，只有除去煩惱才能見悟佛性。在《涅槃經》裡首先以「法性」為佛性。「法性」這個概念的含義有二：其一指事物的本質屬性，其二，指佛教的教義或理論。這種永恆的、普遍的事物本質，謂之法性。這樣的「法性」也即佛教教理，是成佛的最根本的原因，此即謂之「佛性」。
佛教用以解釋人生過程的教理是「十二因緣」，「十二因緣一切眾生等共有之。」此中某個具體「眾生」雖有生滅，但體現於個體眾生中的「十二因緣』之理則永恆不變。所以在《獅子吼品》第十一之六上說：「佛性者名十二因緣。何以故?以因緣故，如來常住。一切眾生定有如是十二因緣，是故說言一切眾生悉有佛性。十二因緣即是佛性，佛性者即是如來。」其次用以解釋人本質的教理，是所謂「色受想行識」等「五陰」。「五陰」的每一陰都是「佛性」。「色」是佛性。何以故?是色雖滅，次第相續，是故獲得如來三十二相如來常色，……譬如真金，質量變遷，色常不異—一眾生佛性亦復如是。質雖無常，而色是常。以是故說，色為佛性。……眾生受性雖復無常，然其次第相續不斷，是故獲得如來常受。眾生之想雖復無常，以想次第相續不斷故，得如來常恆之想。行名壽命，……眾生壽命雖復無常，而壽次第相續不變，故得如來真實常壽。眾生意識雖復無常，而識次第相續不斷，故得如來真實常心。」
這樣，「五陰」被劃分兩大類，其一在眾生，性屬「無常」，其二在如來，性屬於「常」，就眾生之必然成佛的角度來說，屬「無常」的「五陰」也是佛性，由「無常」的五陰轉為「常」的五陰，中間是「次第相續不斷」的。所以「眾生」五陰同「如來」五陰實質一樣，都是「常」五陰的表現。譬如「真金」，表現釧釵等器物，雖各有不同，但其金「性」自身常恆無異。
「五陰」，「十二因緣」是佛教對於世間的一種概括，其主要特點是具有「生住異滅」等「四相」，也即「無常」的四相。由「生住異滅」構成的諸法，屬於「有為」，在「無常」之例，「生住異滅」作為自身的抽象存在，則屬於「常」。如在《光明遍照高貴德王菩薩品》之三上說：「以性故，生住異滅皆悉是常，(有為之法)念念滅故，故名無常。善男子，有漏之法未生之時，已有生性，故生能生，無漏之法，本無生性，是故生不能生。如火有本性，遇緣則發，眼有見性，因色因明因心故見。眾生生法，亦復如此，由本有性，色業因緣，父母和合則便有生。」
「生住異滅，」不是事物自身的屬性，而是由生住異滅」的「本性」在特定因緣條件下使得事物具有了生住異滅的結果。人之得此生，就是由「生性」在業行和父母和合的作用下實現的。由於這些本性是常，所以也是「佛性」。
以上「無漏法」與世間「有漏法」對立，是屬於出世間的。因此，它不受「有為四相」的制約。它本身就是常恆不變的，當然更是「佛性」了。以涅槃為例，「涅槃之體，非本無今有，……有佛無佛，性相常住。以諸眾生煩惱復故，不是涅槧。便謂為無。(《光明遍照高貴德王菩薩品》之二)」如此類推，在《獅子吼菩薩口》第十一之一又云：「佛性者即首楞嚴三昧，性如醍醐，即是一切諸佛之母。以首楞嚴之昧力故，而令諸佛常樂我淨。一切眾生悉有首楞嚴三昧。」
在《同品》上還進一步闡述了「大慈大悲」，「大喜大舍」，「大信心」，「一子地」、「四無礙智」，「頂三昧」等一切教理，都可謂之常，均是佛性(詳見《大正藏》卷十二P556)。凡此等等，為佛性，皆是佛之性能，即是「我」為佛性，或「中道第一義空」為佛性。這樣的「佛性」從認識論根源上看，是把一般從個別中抽象出來，使之實體化永恆化的結果，當反轉過來，也就是眾生之所以能成佛的最後依據，就是佛性。在《迦葉菩薩品》上說：「佛性是常，三世不攝」，「佛性具有六事，一常二實三真四善五淨六可見。」從這個意義上講，涅槃四德就是佛性四德。所謂「佛性常樂我淨是《大般涅槃經》倡導「眾生悉有佛性」，就是從「佛性」的這類定義中推演出來的，即然佛教的教理是作為一般的永存物。並體現在世間和出世間的一切事物中，那麼，一切眾生均同此理。而這樣的佛理也就是佛性。如《獅子吼菩薩品》之六上說：「十二因緣一切眾生等共有之，亦內亦外，……佛性亦爾，一切眾生定當得阿耨多羅三藐三菩提，是故我說一切眾生悉有佛性。」(同上品)上還說，「若見十二因緣者，即是見法，見法者，即是見佛，佛者即是佛性。何以故?一切諸佛以此為性。」「以此為性，」即是以此為佛所具的本性，也是佛的體段。從正面談及的佛性就是第一義空，而從十二因緣說起，這裡的十二因緣並非佛性。是由眾生見中道第一義空始是正面所指的佛，故說眾生見十二因緣法即是見佛!因此一切眾生悉有佛性是從正因佛性的角度講。佛巳證得，由佛果說佛性，表明一切眾生皆可以成佛，不過為煩惱所覆其正因佛性不顯而已。
(三)第一義空佛性
佛性論是《大般涅槃經》的核心理論，此經在以教理為佛性的同時，還有其它的一些說法，比較突出的是「第一義空」為佛性。《獅子吼菩薩品》之一上說：「善男子!佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。凡愚所言空者，不見空與不空，智者見空與不空，常與無常，苦之與樂，我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅桀。乃至無我者即是生死，我者即是大涅槃。見一切空，不見不空，不名中道。乃至見一切無我，不見我者，不名中道，中道者名為佛性。以是義故，佛性常恆，無有變易。無明覆故，令諸眾生不能得見。聲聞緣覺見一切空，不見不空，乃至見一切無我，不見於我。以是義故，不得第一義空。不得第一義空故，不行中道。無中道故，不見佛性。」(見《大正藏》卷十二P522)「中道第一義空」即指的不空而常樂我淨的大涅槃而言，不是泛稱的真如，大涅槃當然是空，寂滅故空。然而空卻是空而不空，常樂我淨，故是第一義空。此第一義空由行中道而得。行中道者，「見空及與不空，」不偏一面，故為行中道。「無常見無常，常見於常，」兩者皆如實見;沒有橫計，無顛倒、故為行中道。「見一切空，不見不空，不得名為中道。反之亦爾。」大涅槃並不是捨棄生死法的無常，苦，空，無我，抽象地而自行常樂我淨。如果是這樣，則不得名為大涅縶。正因其即於生死法之無常、苦，空、無我，而如實見，不加任何執著，則轉為其自身之不空而常樂我淨。如此的見空不空，見無常與常，見苦與樂，見無我及我，方是真正的行中道，真正的智慧，此即第一義空，也就是佛性。是以「中道第一義空」即妙有。所以第一義空是勝義空，勝義空即是佛果，從佛果說佛性，是正因佛性。以「智慧」為佛性，標誌著人人亦應先天地具有「第一義諦」或「中道」的觀點。即然眾生厭苦欣樂，希望斷滅無常等煩惱，證得常樂我淨，因此「智慧」也就是佛性。
(四)闡提成佛論
「闡提」或作「一闡提底迦」，「阿闡提」等，是梵文chanh!ka的音譯，意為以貪慾為目的的人，佛經譯為「斷善根」，「信不具足」「極欲」的人。大乘《涅槃經》說：「一切眾生皆有佛性」』那麼一闡提即然屬於眾生，自然也應有佛性。但法顯的六卷本《泥洹經》卻明確指出一闡提斷佛性，不能成佛。經文說：「如一闡提懈怠懶惰，屍臥終日，言當成佛。若成佛者，無有是處。(卷三)」「一切眾生皆有佛性於身中，無量煩惱悉除滅巳，佛便明顯，除一闡提(卷四)。」彼一闡提於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿網自纏而無出處。一闡提輩亦復如是，於如來性不能開發菩提因。(卷六)
而在《大般涅槃經》中雖也有一闡提沒有佛性的語言，但在許多地方講一闡提有佛性，可以成佛。如：「如一闡提，究竟不移，犯重禁者，不成佛道，無有是處。何以故?是人若於佛正法中，心得淨信，爾時便滅一闡提。如復得作優婆塞者，亦得斷滅。於一闡提犯重禁者，滅此罪己，則得成佛。是故言畢定不移，不成佛道，無有是處，真解脫中，都無如是滅盡之事。(卷五)不能說一闡提沒有佛性，必定不能成佛，關鍵是改惡從善，信奉佛法，滅去罪垢，也就不再是一闡提了，就可成佛。從眾生悉有佛性的命題，得出眾生皆當成佛的結論。斷善根人有性，是人有如來佛性，亦有後身佛性。二是佛性障未來故，得名為無，畢竟得故，得名為有。(《迦葉菩薩品》之三)此處所指「如來佛性」，指法性身，亦即眾生皆有的「佛性」「後身佛性」，指佛生身，亦即所成之佛身。這就是說，一闡提不只有佛性，未來必竟還得成佛。畢竟當得成佛的原因，其一是佛性不可得斷，」非「如折敗種子不能生芽，」其二是諸佛如來的「大慈心」，「一子想」在一闡提受諸苦楚中，能使其生，一念悔改之心，所以說，「未來佛性力因緣故，還生善根』(《迦葉菩薩品》之三)。從眾生悉有佛性到一闡提亦能的主張，為《大般涅槃經》的一大特色。是大乘佛教的重要理論基石。