念覺學佛網 : 法師開示


時間:2020/7/31

佛教的緣起觀

演培法師

一、緣起的重要

佛教的開創者,是出生於向被世人稱為東方宗教哲學搖籃的印度釋伽牟尼。當他出現在印度國土時,這一古老的印度,不特宗教哲學已經相當的發達,就是文化也已到達高度成熟的階段了。在此宗教哲學文化高度發皇的環境下所薰陶出來的偉大人物,論他的思想是怎樣的新穎,發見是如何的高明,但總跳不出固有文化的巢臼!所以佛佗所創造的偉大佛教,不特有許多思想是承襲固有宗教哲學的,就是許多述語也是採用固有文化中的。這樣,佛教不是沒有它的特色了嗎?不,佛教所以在當時印度成為最有力量最有地位而居領導作用的宗教,以及成為今日世界五大宗教中的一大宗教,它雖有它的特色所在,不然,又何貴乎有這佛教?其特色是什麼?就是緣起。緣起,可說是佛法的核心,是佛法不共其他思想的唯一特質!佛在一代時教中,雖說了種種的法,但無一不是緣起的多方開展。後代的佛法弘揚者,不論是小乘中的許多派別,大乘中的若干宗派,他的思想之所以分化,諍論之所以發生,完全是由於對緣起的看法不同。所以,佛法的特色在緣起。

經中有一處敘述佛佗與外道的一次談話,外道以種種方法建立自己的理論,佛就予以一一的擊破,最後外道被佛破得再沒有辦法了,就反問佛佗道:「我所說的都不對,你究竟又是說的什麼呢?」佛簡單的回答他說:「我說緣起」:「我論因說因」。這是以緣起為佛法特色的第一明證。又一經中敘述舍利佛的得道因緣,也是從緣起而悟入的。舍利佛原是印度當時有名的外道仙人,他雖曾親近一個世間的老師求悟真理,可是始終不能從老師的啟發下,得到真理的訊息!一天他因事入城,在途中遇見了威儀庠序態度慈和的馬勝比丘,感覺得很驚奇,於是便在路上同他攀談起來,問他是隨什麼人學的?所學的是些什麼?馬勝比丘經他這樣一問就很慈和的告訴他說:「我的老師是釋伽瞿雲,他所教我的法很多,現今我可以一緣起偈,概括佛法的全要來告訴你,那就是:『諸法從緣生,諸法從緣滅:我佛大沙門,常作如是說。』我所學的也就是這緣起法。」舍利佛聽了,當即於言下見道了。這是以緣起為佛法特色的第二明證。由此兩種事實,可知佛法的特色在緣起。

佛在世說法,僅提示了一點佛法的宗要,並沒有大談特談的詳為發揮,所以佛說我所說法如爪上塵,所未說法如大地土。因此,後代佛法的弘揚者,為了新思想新學術新潮流的適應,曾本佛法的宗要,而將佛法作不斷的創新,在所創新的佛法中,雖或有變了質的東西,但真的佛法並不是不存在。考察創新中的佛法真偽,就看他是否合乎佛所說的緣起。緣起正法,是佛舉以示異於外道的,如不能合乎緣起的定義,就不能承認他是純正的佛法。佛為什麼特舉緣起一法示異於外道呢?因宇宙人生的一切,沒有一法不是相依相資的關係存在,離開相依相資的關係,宇宙界既沒有獨立存在的神我為他的主宰,生命界也沒有獨立存在的自我為他的靈體!佛說法以緣起為中心,諸法確也都是緣起的,佛弟子的弘揚佛法,又以是否合乎緣起為真偽的分判:因而更知佛法的特色是在緣起了!

佛是佛教的創始者,他所結予人們的印象,是偉大、是崇高:此偉大崇高的佛陀,離開人世入於寂滅後,使諸尊敬他的信眾,不禁對他升起無限的渴仰與孺慕:但因不能再見到他的慈祥和藹的尊容,於是就從渴仰孺慕中,對之產生種種的稱讚之辭:有的贊佛身的相好莊嚴,有的贊佛語的微妙和諧,有的贊佛意的悲智廣大,有的贊佛業的化度無窮,有的贊德的深廣維測:有的舉事實贊佛,有的用譬喻贊佛,有的、、。雖有這種種的稱讚不同,但最善巧最得法的贊佛,是贊佛說法,佛所說法雖然很多,而其要旨在對眾生的煩惱,煩惱雖有無量無邊,然為生死根本的是無明,能夠對治這無明的,唯是緣起,所以於甚深的緣起門中稱讚無上的佛陀,是為最殊勝最善巧的稱讚!現在不妨從性空系的論典中,摘錄幾個贊佛說緣起的偈頌,作為本節的結束。中觀論中舉出八不的緣起頌後,接著說:「能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。」六十如理論說:「為應以何法,能斷諸生滅?敬禮釋伽尊,宜說諸緣起。」七十空性論說:「以諸法性空,故佛說諸法,皆從因緣起,勝義唯如是。」緣起贊論說:「由是說何法,智說成無上,勝者見緣起。垂教我敬禮。」又說:「如是依於怙,希有稱讚門,除說緣起外,誰能得餘者?、、、、希有大師依,希有勝說怙,極善說緣起,我敬禮大師。」從這些贊佛說緣起的贊語中,更可證知佛法的特色是在緣起了!所以我要再結束的說一句:全體佛法是以緣起為骨髓為中心的!

二、緣起的定義

經中說的「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼滅,此滅故彼滅」;說是緣起定義的具體說明。如將緣起二字拆開來講;起是生起的意思,就是果法生起時所因待的條件;合起來說:就是果法生起所所因待的因緣。名為緣起。所以此有故彼有,此生故彼生的兩句,指出諸法的關係是:因為這個東西的有,所以那個東西就有:因為這個東西的生,所以那個東西就生。以十二緣起的內容說:彼行業的有,是由於此無明,緣此無知的無明,所以有彼造作的業行。因此,這兩句可以簡單的解釋做「緣起故彼起」。此是指的因,彼是指的果,此彼二字,就是因果的代名詞。中觀經論第五章說:「若用抽象的公式來說,緣起即是此故彼。此與彼,泛指因與果。彼之所以如此,不是自己如此的,是由於此而如此的,此為彼所以如此的因待性;彼此間即構成因果系。」所以諸法的生起,沒有一法是無因而偶然的,必須在此因彼果的相對關係下,方可說它存在與生起。這是佛陀探究宇宙人生的諸法現象何以會這樣的所得最正確的結論,這正確的結論,為其他任何思想所擊不破的!諸法的存在與生起,固是由於緣起,諸法的還無與消滅,也是由於緣起。所以說「此無故彼無,此滅故彼滅。」無對有說的,滅對生說的,凡是有的必然要歸於無,生的必然要歸於滅。如緣起支中的行,是因無明而有而生的,當知它的滅無,還是因無明的滅無而滅無。援上例說,那是這機的:因為這個東西的無,所以那個東西就無,因為這個東西的滅,所以那個東西就滅。因此,諸法的還無與消滅,必然也是此故彼的緣起關係;離此緣起的關係,絕無實法的滅無。中觀今論第五章說:「凡是依緣而起的,此生起與存在的必然要歸於滅無。所以佛說緣起,不但說『此有故彼有』的生起,而是說『此無故彼無』的還滅。依他而有而生,必依他而無而滅,這是深刻的指出緣起的內在特性。」根據這緣起的定義,觀察萬有的諸法,不論是內在的生命界,外在的自然界,法法都是緣起的。進一步觀察,不但有因有果從緣所生的內外有為界是緣起,就是無因無果不從緣生的無為界也是緣起的,假使有人離開有為無為另外找出一法來,這一法也是緣起的!因此,存在的一切法,都是依緣起而建立的,離了緣起,沒有一法可得!

三、緣起的內容

緣起是佛法的特色,它的定義是此故彼的因果關係,那未,在此定義之下所含的內容,又是什麼呢?就「此有故彼有,此生故彼生」的內容說,是指的「無明緣行,行緣識,乃至招集純大苦蘊」;就「此無故彼無,此滅故彼滅」的內容說,是指的「無明滅則行滅,行滅則識滅,乃至純大苦蘊滅。」現在根據這兩大律內容,予以簡單的解說如下:

生命界的一切,不論是高級的、低級的,誰都免不了在演變中的老病死的擾悲苦惱,苦惱的來逼,誰都不願受的,所以有了苦惱,就要想法解決它。但先決的問題是:眾生為什麼會有眾多的苦痛來逼迫呢?探究到苦痛的原因,於是就發現到由於有生,有生就決定有苦,苦是與生同時而來的。無知的有情,不知老病死的痛苦是由於有生,於是對於老病死的痛苦極端厭離,而於生命的生存卻相當愛樂,這不是一個極大的錯誤嗎?生也不是突突空空的,必有能生生命的東西存在使之而生。這就是緣起的有。有,有的地方把它當作行為活動所構成的業力講,有的地方把它當作業力所招感的生命自體講。就前者說,有過去的行業,必然有現在的新生命出現;就後者說,有新生命出現,必然有果報的自體存在,果報的自體存在,當然就免不了演變中的老病死苦了,所以生是由於有。有情所以從行為活動中構成潛在的業力,是因心境相接觸時所生起的執取。取是攝受執持的意思,經論中說有「我語取、欲取、見取、戒禁取」的四種:執持生命內在的自我,叫我語取。由此我語取為根本,或向外在的環境奔放,執取客觀的五欲,成為欲取。或向內在的心靈探索,執取主觀的倒見,成為見取。甚而把那不是解脫的真因執取以為真因的,成戒禁取。由此種種執取的動力,引發身語意的三業,於是就構成未來身心的苦因,所以說取緣有,取的存在,也不是偶然的,是由欲愛染著而使他馳取一切的。因為,愛是一期生命的深細根底,又是生命長流的主要動力。生命的內在沒有愛,就失去一切活力了,所以愛為追求生命存在的一個強有力的要素。愛著的對象雖然很多,但主要的目的是自體愛與境界愛,對於精神物質組合成的生命自體,戀戀不捨的耽著,是為自體愛;對於客觀存在的一切境相,生起堅固的貪著,是為境界愛,前者經中又說名我愛,後者又說明我所愛。眾生就在這我愛我所愛的一切活動中,而向外道求執取,所以說愛緣取。愛是精神活動的表現,它之所以有此活動姿態的表現,是由於那或苦或樂的情緒的波動,苦樂的情緒,佛經中叫做受。謂諸感官與諸對象相接觸時,客觀的對象,刺激感官的機關,生起不同的反因,謂之領受。依內身所感受的名自性受,依外器所感受的名境界受;若內若外的一切感受,適合自己情意的名為樂受,違反自己情意的名為苦受,不合不違的中庸情意就名舍受。離有苦樂舍的三受不同,但就眾生的喜愛來說,是厭苦而求樂的,所以說受緣愛,受的領納作用生起,是用於根境相接時所發生的觸,觸是根境識三者和合相觸所產生的認識開始,這起始的認識,假使與智慧,正確的了知諸法是緣起,那就好了;可是他一開始就與無明合作,認為諸法有實自性,而染著於或苦或樂的感受,所以受是緣觸而有的。觸又是怎樣有的呢?是緣於眼耳鼻舌身意的六入有的。六入為生起感覺的機構,有了六入,必然要與六境發生關係,根境相涉入產生六識,於是就從三者的合中生起眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸了,這在經中叫做六觸身;所以觸是緣於六入而有的。從六入生起六觸,期間的關鍵是因所觸的對象,這對象在緣起支中名為名色,所以六入是以名色為緣的。名,是代表的一組精神;色,是代表的一組物質。名色存在,就成六入觸所取所認識的對象了。所以說緣名色而有六入。名色還有他的因緣在,這就是識。以識為緣的名色,雖可說包括內在與外在的一切精神與物質,但經中卻都以他為組織有情身心的要素的!有情身心的完成,始則由於入胎而與父精母血的和合,繼則由於在胎中的展轉成熟增長廣大!然而。什麼去入胎呢?又是什麼而使生命完成的呢?探究到這生命的自體,於是就發現到了識。識在一期生命中,都居於主要的地位;一般不知他的重要性,以為識只是在入胎時或在胎中時,負有重要的任務,出胎後似乎就無足輕重了!其實,在一期生命流中,任何一個時候,都不能離開它,何時離了它,何時生命就要崩潰,所以說名色以識為緣。入胎、住胎、出胎以及生命存在,都賴以此識,這是不錯的。但再推前一步看,試問:「識為什麼會入胎?為什麼入此胎而不入彼胎?為什麼在這有情身中起滅而不在另一有情身中?」探討到這些問題,就不能不推論到過去的行為活動了,所以識是以行為緣的。生命的一切行為活動,雖說有種種不同,但從理論的立場來看,不外感苦報的罪行,招樂果的福行,以及獲得上界生命的不動行。此諸行業的完成,是依於身語意的三業而有的,所以經中有說有身行、語行、意行。從身語意行創造罪福等行,由罪福等行,牽引生命主體的心識入胎,於是新的生命就開始了。牽引心識入胎的行,也不是盲動的,他還有那使其活動的東西在,這就是生死根本的無明。無明是對明說的,明是智慧,以此智慧本可認識諸法的真理的,但因無明蒙蔽這真智的關係,於是就生起種種的錯誤認識,而不知諸法是緣起和合的了。由不知諸法是緣起的,於是就生種種的妄執,由生種種的妄執,所以的種種的煩惱,由有種種的煩惱,所以就發動身語意而創造或罪或福的行為了。有情的生命所以在生死長流中一直在作無止境的奔放,其動力就在這發動行為的根本無明,所以說無明緣行。

上述的緣起內容,是從緣起的流轉門,作望果而推因的說明,那是非常明顯的:此下要說的緣起內容是就緣起的不滅門,作滅因而滅果的形式來顯示。行為的活動既是從生死根本的無明而有的,要想不再創造新生命的業因,突破生死輪迥的大圈,非得勘破根本無知的無明,無明滅了,一切有漏的行業自然就停止,所以無明滅則行滅。識是由行領導去投胎的,領導者失卻了領導作用,被領導者那裡還會發生作用呢?所以行滅識也就滅了。名色是因認識而存在的,或因識的執持而有的,假使識已不能執行執持的任務,或者不去認知它,它當然也就歸於滅無了,所以識滅則名色滅。有名色則有六入,六入是在名色和合的生命自體上安立的,組合生命自體的名色崩潰了,在上安立的六入,自然是同歸於盡,所以名色滅則六入滅。為感覺機構的六入,是觸相的動因,如六入滅則觸亦滅。觸滅,因觸而生起的苦樂感受,也就無有。由無領受的情緒,所以就不會發生愛染。愛染不生,就不向外弛取。弛取,是構成未來身心業力的動能,若不弛取,三業不興,自然就沒有能生身心的有──業,所以取滅則有也滅。由有的業,可以說未來的生,沒有業怎會有生?所以有滅則生滅。有生則苦生,無生則苦滅。苦與生是俱來的,所以生命不生的時候,一切老病死的擾悲苦惱都沒有了,老病死的擾悲苦惱都沒有了,老病死擾悲苦惱滅,純大苦蘊也滅,就達到身心解放而入於涅槃的聖境了!所以佛教所講的涅槃還滅,也是從因果的事實緣起的原理上建立的!

四、緣起的二律

緣起的內容,有上二組不同:一組是顯示的流轉律,一組是顯示的還滅律。從流轉律看,明白的看出了生死輪迥的現象;從還滅律看,明白地看出了涅槃還滅的現象。生死與涅槃,流轉與還滅,是佛法的兩大中心論題。一是學佛者所需放棄而厭離的一面,一是學佛者所需追求而悟證的一面,這不但現在學佛者需要如此。就是開示緣起法的佛陀,悟見緣起法的佛子,也無不是從這緣起二律解脫過來的!

上面說過,佛法是論因說因的:宇宙人生的一切,所以如此如彼的存在,不特紛然雜陳的宇宙界,我人不知它的底細,就是不息奔放的生命界,我人也不知它何以無限止的連鎖不斷。大聖釋伽世尊,從他的緣起正觀中,悟證了生命實相後,體見有情世界的存在,唯是惑業苦的緣起鉤鎖,從此,釋尊就透澈的認識了生命苦痛的源泉,針對這源泉而施以截斷,於是就不再在三界五趣中流轉而得還滅的涅槃了!所以佛法重視探求諸法的原因,原因改變了,現象自然就變了。不過所尋求的原因要正確,不正確還是沒有用的,例如一個國政治的腐敗,輿論要求改革刷新刷時,執政者必需虛心的檢討政治所以失敗的原因,然後再針對這原因而施以革新,政治才會上軌道,社會才能得安樂!不然,政治益紊,動亂愈多與輿情所要求的適得其反,豈不是一個極大的錯誤嗎?諸有求解脫厭生死者,也是如此,務必探得生命苦痛的動因,方能達到生命解放的目的!然而我佛未出世前,一般要想跳出生死輪迥走進涅槃城的人們,因了不得生死苦痛的真因,可憐始終在生死圈中兜轉不得出離!悲心徹骨髓的佛陀,觀見輪迥中的眾生痛苦,就把自己所體悟的生死流轉和解脫生死的法則,開示眾生,以建立緣起流轉和緣起還滅的兩大因果律!所以佛法說明一切都是以緣起為中心的!

五、緣起的時觀

從緣起的流轉律來看,生命在緣起的鉤鎖中,從無明而有行,從行而有識,從,識而有名色,、、、、、從生而有老死,似乎是前前生於後後,而有前後的時間性的。不錯,凡是生滅的有為法,都墮在時間性中,生死是緣生的有為法,當不能超越時間性。但是,時間有曲折形的、有螺旋形的、有直線形的,因果相續的時間性,是屬於那一類型呢?一般著眼於前生後的學者,以為十二支的因果相生,是直線形的,其實這是錯誤的了!要知十二支的前後相生,是生命緣起的詳備說明,實則它是不出惑業的三道的:如無明與愛取的三支,是煩惱道;行與有的二支,是業道;其他識、名色、六入、觸、受、生、老死的七支,是苦道。所以古人總攝一頌說:「無明愛取三煩惱,行有二支屬業道,從識至受並生死,七事同名一苦道。」就這三道的不息循環看,生命緣起在時間中所表現的,是螺旋形的,如環之無端的。因為,現見現實所起的煩惱以及所造的諸業,是由現存的生命自體而有的。如是,可以推知過去的煩惱及業,是由過去的生命自體而生的;同時,吾人又現見從現實生命體中生起現在的煩惱及業,如是,可以推知未來的生命自體,也可生起未來的煩惱及業。這樣,向上追溯,過去惑業,更從過去的生命苦果而來,過去還有過去,過去過去無始;向下推算,未來苦果,更生未來的煩惱及業,未來還有未來,未來未來無終。過去無始,未來無終,所以佛在經中告訴我們:生命流轉不已,是無始無終的。印順法師的阿含講要中說:「人生世界的發展,有前後的困晨相生,卻又找不到始終。像時辰鍾一樣,一點鐘,二點鐘,分明有前後性,而從一到十二,十二又到一,也永遠找不到它的起始,佛在這個迥旋的因果相續中,悟到了因果之間的必然原理,在此上建立生死無始,故因與果前後必然而又是無頭無尾的。如把十二支作直線似的理解,則因更有因,果還有果,非尋出一個始終不可。世間法──有時間性的──在前後而沒有始終;釋尊在此緣起法上安立。」所以緣起的時性,必須要正確的把握住它,不然,那就必然要走上神本論、無因論、常因論,乃至因中有果論的世間宗教哲學的老路上去,而於佛法相差十萬八千里了!

六、緣起的分位

緣起的時間性是螺旋形的,在這螺旋形的時間中,學者向來把那十二有支分為過去、未來、現在的三世;如最初的無明行的二支,是屬過去的因;最後的生老死的二支,是屬未來的果;中間的八支,則是現在的果與因。此三世因果的劃分,是很明顯的。但一般形式緣起論者,卻刻板的把它劃分為若干位次來說明。如說識是依過去的行業而為現實生命最初入胎的第一位;名色是在母胎中漸漸完成生命的第二位;六入則是生命已經完六根已經具備而即將出胎的第三位;此三位,都 是說明生命在母胎中發展的經過,從母胎中出生後,在嬰兒兩、三歲之間, 雖經常的不斷的與外在的環境相接觸,但還不能辨別事物的苦樂,所以是出胎後的第一位。

到了六、七歲的兒童時代,對所接觸的事物,已漸漸生起苦樂的感覺,所以是出胎後的第二位。在這時期內,雖有苦樂的辨別,但還沒有強盛的欲樂,可是到了十四、五歲的少年時代,情形就大大的不同了,他不但能辨別苦樂,且對所領納的對象,知道如何的去愛好他,如何的使這所心愛的關於我而為我所享受,這樣一來,就到出胎後的第三愛欲位了,經過這個熱烈愛慕的階段,到達成年的青年時期以及壯年、老年長時期中,由於愛欲的特別旺盛,於是就不惜犧牲不顧一切的向所愛好的進攻追求了,是為出胎後的第四取位,因愛取煩惱的衝動,促使身心的向外發展,所以就造作種種的行業,以決定當來是怎樣的果報自體,為出胎後的第五有位。此五位,都是說明出胎後的生命動態。至無明行與生老死的四支,前二為過去的兩個階段,後二為未來的兩個階段,雖皆不無與現在的諸位有著聯繫的關係,但似乎都不相屬的。所以十二有支,在形式的緣起論者手中,竟形成各個獨立的地位了,這是多么不夠正確的理解緣起之所以緣起。所以需從機械的緣起分位中。深一層的從「彼此關涉的和合中,前後相續的演變中」,作流動的組織的觀察,方可窺見緣起的真義所在!

如組織生命的名色,在母胎中漸漸完成生命,固是由此二者的和合,就是一期生命中的生命生存,從入胎識後,至取緣有前,任何一個時期,也沒有離開過名色二者,可見它不是局限於母胎中的一個階段。名色是緣識有的,一般說,識是入胎的主體者,其實它也是一期生命中的要角,沒有它,生命也是無法生存的,不過識要執持生命,還需依託名色方可,這在經中叫做名色緣識。所以識與名色,是同時相依相緣而共存共亡的。佛與阿難在大緣經中關於這論題的問答,敘述得非常明白,簡單的說:沒有識入胎,就沒有名色,識入胎而不出胎,即或出胎而嬰孩敗壞,也沒有名色。總之無識就無名色。所以經說:「阿難!我以是緣知名色由識緣,有名色。我所說者,義在於此。」反過來說:為名色緣的識,假使不住在名色中,就無所住處,識無所住,那兒還有什麼老病死的擾悲苦惱?因此,沒有名色就決定無識,所以經說:「阿難!我以此緣,知識由名色。緣名色有識,我所說者,義在於此。」

在識與名色相互為緣的條件下,生命得賴以生存。可是我們知道:名是代表的一組精神,那屬精神的緣起諸支,自也是隨生命而俱有的;色是代表的一組物質,那屬物質的緣起諸支,自也隨生命而俱有的了。所以現在的八支緣起,每一支中,都可能有其他各支的現象!至於過去的無明行未來的生老死,也不是各個獨立的。依俱舍論說:從無始已來宿生中,一切發動業行的煩惱位所有五蘊,以及流至現在生命成熟的五支果位,總叫做無明,因彼五蘊與此無明,是俱時而行的,由此無明力量,彼五蘊身才得現行的。無明如此,行也這樣。未來的生。等於現在的識,所以俱舍論說:「當有生支,即如今識。」現有識支,可具餘支,當有生支,自也不成問題。未來的老死等於現在的名色、六處、觸、受、所以俱舍論說:「是如老死,即如今世名色、六處、觸、受四支」現在這四支,能具有其它的支分,未來的老死,當也可能具有餘支了。所以過未的緣起支性,也不是機械的各據自己的分位而不通於其餘的分位!

十二緣起既是組織的流動的彼此相關涉的,為什麼又分為十二支而結予獨立名稱呢?這是就其特勝說的;無明為諸有的根本,其力最為強大,其相最難了知,不說未斷煩惱的異性,不易認識它,就是已斷煩惱的聖者,也難捉摸它,所以對於所斷的煩惱,不是無明,誤為已斷無明。經說破無明殼,就是顯示它的特勝。若於此位無明最勝。就以其勝立為無明。行是造作的意思,在一切的創造性中,就其感果的力量說,唯業最勝最勝,所以人們見到現果,就說是由往業所生。若於此位業力最勝。就以其勝立為業行。經說有情生命,是由六界組織成的,可是在這六界中,地水火風空的五者,沒有識的力最強勝,因為識是一身的主體,是精神界的心王,所以生命在最初受生時識為最勝。一期生命中,雖說都有名色的延續,但於完成生命方面,惟有母胎中的名色二相,最為顯勝,所以於此位中立名。名識中有六入。然仍另立六入名者,因胎兒的六處創立,根相最顯,所以於此位中有特名六入。有六入就有六觸,但在胎中觸相不顯,必須要到出胎以後與外在的五塵接觸,方有明顯的感觸發生。如是受、愛、取,有各個在本位中相顯用勝,可以比例而知,生指未來受生說的,因為現在造了業,一定要感未來果,當未來果將要生時,生的相貌特別顯勝,所以別立一支名之為生。未來的生與現在的識,同樣是生命的開始,然所以現在名識未來名生者,俱舍光記說:「現在識勝標以識名,未來生勝從生立稱。」未來生命生了以後,當然是要老要死的,老死相顯,所以特立一支。此未來的老死與現在的名色等四,同樣是生命自體的存在,然所以立名不同者,因為未來的老死,其相雖很明顯,但望現在四支的相用,比較是還難以了知的,所以就為它總立一個老死的名稱。由此可知十二有支,是就各自本位的相顯用勝立名的,並不是彼此互不相涉的。所以俱舍論說:「若支中皆是五蘊,何緣但立無明等?經諸位中無明等勝故就勝立無明等名。」

上述道理,假使例以世間的事實,就如人類社會幾千年的歷史,在這幾千年的歷史演變中,從人民生活方式的演化看,學者把它分為魚獵時代、畜牧時代、農業時代、工業時代的幾個過程:從政治思想的變遷看,學者把它分為神權時代、君權時代、民權時代的幾個階段。就各時代的前後觀察,一時代與一時代,似乎各不相屬;實際,前後的時代間,不是脫節獨立的,而是相互關涉的,因為魚獵時代,人民不完全以魚獵為生,有的也以種田過活的,乃至到了現在工業發達的時代,人民不完全以工業為主,就是原始的魚獵生活,也還有人在做的。再以政權的歷史過程看,初民固是在神權思想的統治下,但並不是沒有君權思想,就是到了現在的民權時代。君權的傳統思想仍然殘存著。可見各時代是相關的,歷史學者所以把歷史分為幾個時代,是就某一時代的主流說的。當知佛說十二緣起,也是如此,是就生命和合相續的發展中,說明各分位的重心與特色的!學者如能理解這點,就能正見佛教的緣起因果觀,不是散漫的機械的,而是組織的流動的了!

七、緣起的遮計

上面以「此有故彼有,此生故彼生」的兩句,說明緣起的定義。一方面固已顯出佛法對宇宙人生一切現象的正確認識;另方面也已指出世間學說對於宇宙人生現象的認識錯誤!如無因論者,觀見世間的森羅萬象,就開始采索它的來由,在展轉尋求萬物因性的原因下,發現不到一個本因,本因沒有,那裡還有本因?於是就倒執一切法都是無因而有果了。這在印度的六師學說中,以未伽梨子為此思想的代表人物,因他主張一切萬物,都是自然而生自然而滅的,沒有任何一法為它的因性。如針尖般的荊棘,試問是誰把它削成的?再如飛鳥中的孔雀身上有種種的畫色,試問又是誰為它畫成的?荊棘既沒有削者,畫鳥既沒有畫者,可見諸法是無因而自然有的,無因,就是諸法的本然因性沒有說的;自然,就是諸法的存在果相說的,實則二者是一體的兩面。佛法為要滅它這個妄計,所以就舉出此有故彼有的緣起因果論來,說明沒有因就沒有果,必須要有這個因有,那個果才有。假使一定妄執無因而有果,那它就犯善感苦報惡感樂報因果倒置的嚴重過失了!所以必須承認諸法是因果相生的,不是無因而自然的!此有彼有的有字,可作存在講,不錯,有是存在,為永久不變的存在呢?還是變化的存在?世間許多哲學者說:諸法升起各有本體,本體就是諸法的特定本因性,是永久不變的。如常因論的數論說:萬有諸法都是從自性出發的,由自性與勇塵暗的三德發生關係,就現起一切法了。所現起的一切果法,雖有變化,能現起的因性,是永遠不變的!這種思想,也是錯誤的!佛法為要破它這種錯誤的思想,所以特舉此生故彼生的緣起因果論來,說明因存在果就存在,果不存在因也不存在!假使如常因論的妄執,果消滅而因不變,那就犯有此因永遠生果的過失了!所以不因堅計因性常住,而應接受佛法所說此生彼生的緣起因果論?

常因與無因,只是名字的不同。實際,凡主無因的必然要與常因合流;雖一主張有個自性為萬物的能生因,一主張全無一法能生萬物,然同以因性是常的姿態出現,則無二致。佛為憐愍墮入常見深坑的有情,遮除這種錯誤思想起見,故於緣起因果相續中,說有過去的二支,以破除之。毗婆沙論說:「有過去二支,即遮常見。」同時,有的眾生,不知生死是無始以來的生命長流,以為現實生命,是本無而今有的,這是多么的錯誤!因此,佛說過去的二支,其目的也就是在遮除此執。毗婆沙論說:「有過去二支,即遮生死本無今有執。」現實生命的存在,是因果蜇時的相續,到了業因盡時果體也就崩潰了。依佛法的緣起正觀說,此一生命結束,還有另一新的生命出現,不是有已即無的!可是,有的眾生不能見到未來有所來,以為現實生命有了以後還歸於無,於是就落於斷見的泥淖中了!佛為濟拔這類有情,破除這種謬見,所以就說未來的二支以對治之。毗婆沙論說:「說有未來二支,即遮生死有已還無執」,又說「說有未來二支,即遮斷見。」佛說緣起的三世因果,在破眾生的妄計,是很明顯的了!

再就所化的有情說,如要遣除眾生的愚惑,必須說有三世因果的相續。因為有類眾生,對於我在過去,有種種的疑惑,不知我在過去世中,曾經有過不曾有過?假使根本不曾有過我在過去,當然沒有話說,假使我在過去曾經有過那么是怎樣的我曾在過去有的?為即蘊的我在過去有的?還是離蘊的我在過去有的?抑或為色是我?乃至為識是我?假使在這種種中隨執一種為我;那么,這在過去中我,是以怎樣的姿態有的?為不變的常有?還是演化無常而有?為是男性的我有?還是女性的我有?過去的前際如是愚惑,未來的後際,現在的中際,莫不如此愚惑。有情界中,有如是等種種的愚惑,佛不能不為之斷除;說有三世因果,目的就在遣除眾生這眾多的愚惑的。所以毗婆沙論說:「說有過去二支,除前際愚,說有未來二支,除後際愚,說有現在八支,除中際愚。」是以佛法的緣起因果論,最終目的在破眾生的愚惑,令得正見生命是一緣起的鉤鎖!

八、緣起的種類

緣起因果,如上所說,已很明了,但諸經論中,還有就別的意義,說明緣起的不同。一、剎那緣起。剎那是時間的最短一瞬,有說:因之與果呈時現行於世,沒有前後的差別,如經說的眼及色為緣生眼識,就是指這剎那緣起說的。有說:一剎那中,具有十二支的因果。如與貪同時生起的發業心中,愚痴就是無明,思心所就是行,認識諸境的了別作用就是識,識中具有三蘊名為名色,在名色中所具的諸根,就叫六入,三事和合與心相應的說為觸、受、貪的本身就是愛,與此貪愛相應的無慚、無愧、昏沉、掉舉的諸纏,立名為取,由取所發的身語二業表無表等,說名為有,如是諸法的生起叫生,生起後的成熟變遷叫老,從變遷中崩潰,說名為死。此諸現象,都是在一剎那中俱有的,所以名為剎那緣起。或有人說:現實生命有老有死,可以把它拉到現在來說,生總是在未來的,時間不是有差別了嗎?怎可說為一剎那中具有十二支呢?不!一切有為諸法,都是在生住異滅的四相中遷流的,十二緣起也含有這四相的演化,所以就約四相作用的究竟,說一剎那具有十二支。二、遠續緣起,這是對剎那緣起說的,意謂不但一剎那中可具十二有支,就是經過相當長遠的時間以後,緣起的生命,還是相續現起的。這從經中說有順後受的業及煩惱,或不定受的業及煩惱,可以證知。約此意義,所以說有遠續緣起。三、連縛緣起。連是無間的意思,縛是相接的意思;或者說,鄰次的意思叫做連,相屬的意思叫做縛。這是約同類異類的因果,無間相續而起說的。順正理論引契經說:「無明為因,生於貪染;明為因果,無貪染生。」繼又引經說:「從善無間,染無記生。」反之,從染無記無間,有善性生。這都是說的無間相接鄰次相續的連縛緣起說的。四、分位緣起,就是普通所常說的十二因緣。這幾種緣起,雖向為一般學者所不重視,但也各有它的特殊意義,所以我在這兒特別把它作一扼要的說明!

在此順便要說明的,就是十二因緣的異名,十二因緣,有的地方叫做十二有支;支是支分,就是把這世界上極苦的生死問題,分為十二個範疇說明以得名的。有的地方把這稱為十二重城,意謂生命被三世的緣起所重重的包圍著,不易突破它的封鎖線,就如為重城所圍一樣,五句章句經說:「一切眾生常在長獄,有十二重城圍圍之,以三重棘籬籬之。」就是指此,有的地方,稱這為十二牽連,如增阿含經第四十二卷說:「佛自看比丘病,因責諸比丘言:汝為何事而出家耶?為畏王等故,欲舍十二牽連?」所謂牽連,是指生命為三世系屬而不得出離的意思。纓絡經中又把十二緣起說為十二輪,這是以展轉無窮的車輪,喻諸生死輪迥不已的,緣起有種種的異名,學佛者如能明白這些異名,則於讀經時,見到這些名詞,就不致恍惚茫然不知所以了!

九、緣起與緣生

佛在經中,曾經說過緣起與緣生的兩個不同的名詞,但說到這二者的定義與內容時,則同樣的說:「此有故彼有,此生故彼生;謂無明緣行,乃至招集純大苦蘊。」因此,後代學者對這兩大名詞的解釋,煞費腦筋,認為既說不同的兩個名字,為什麼又沒有差別的意義?既沒有差別的意義,為什麼要說兩個不同的名字?於是學者就作種種不同的解釋;有的說:從因已生起的法名為緣已生法,這緣已生法,時指過現二世的有為說的;與餘為因的法,說明緣起,這緣起法,是指三世的有為說的。有的說:無明叫做緣起,行叫緣已生法,行為緣起,識為緣已生法,、、、、生叫緣起,老死叫做緣已生法。但此中的老死,唯名緣已生法,不得名為緣起,因不是每一老死位,都可生起諸惑的;無明唯名緣起,不得名為緣已生法,因每一無明決定都能發起諸行的,有的說:在因果的互相系屬中,屬於因性的名為緣起,因它能為因緣起諸果法的,為生起的諸法法性的;屬於果法的名為緣生,因它是屬過去未來的已生法,此已生法,離緣是不得生的,所以二者有著不同,有的說:緣起是無為,緣生是有為。二者的內容與定義,雖同是一類,但稍有不同,這不同就在佛說緣起的時候,加添了幾句讚詞,如契經說:「如是緣起,非我所作,非他所作,如來出世若不出世,如是緣起,法性、法住、法界、常住。」所以然者,佛說緣起,不僅是說明因與果的相生,主要的還是在顯示困果相生間的必然性,或者因果的必然秩序,紛然雜陳的萬有現象,它所以如此生如此滅,在我人看來,是莫明其妙的,其實,它是有個必然而不紊的理性,遍通一切的,把握了遍通的理性。森羅萬象,就一點不神秘了!這遍通一切的必然理性,就是緣起,因此我們對於緣起與緣生的兩個名詞,可作這樣不同的解釋:緣起,是因果必然條理的說明;緣生,是因果具體事相的說明。因果事相的緣生,是現實所見的一切;必然條理的緣起,是緣生法中的秩然不紊的理則,是見不到的。阿含講要中說:「緣起與緣生,是說明理與事的兩面;緣生是說明果從因生的具體事相。緣起法是說明緣生事相之所以因果相生秩然不,是由於緣起必然性的條理。」這種論理,合情合理假使以事實的譬喻來說明,就如海水與波浪一樣,平靜的海水,等於不生不滅的緣起無為;動盪的波浪,等於生滅不已的緣生有為。緣生的有為,是生滅的流轉現象,流轉現象的寂滅性,就是緣起的無為,無為是在寂滅不動的境界上安立的,因為流轉的緣生現象,是眾多關係的和合假相,必然由關係的離散而歸寂滅,如波浪的前後相推,是由風的鼓盪,鼓盪的因性沒有了,相推的波浪自然不假功用的而趨息滅。所以佛教所說的無為涅槃,是建築在有為的緣生現象上的,絕不是什麼不可體驗的形而上的東西!如以三法印中的前後二印配合這緣起與緣生講:緣生是開顯的諸行無常印,緣起是開顯的涅槃寂靜印。涅槃是空寂的,空寂的涅槃,是一切有為法的本性,這一切的一切,都是從緣起法中開展出來的,所以經中常說空相應緣起。修學佛法者,假使能從緣生事相的觀察中,體驗到緣起的諸法理性,從緣起的諸法理性中,悟解到諸法的必然秩序,就可契入諸法的空寂,而得涅槃的解脫了!所以緣起無為說,不是沒有它的理由,而是確有它的所有的!

十、緣起無自性

「諸法從緣起」的這個理論,是佛教中大小乘、各派學者共同承認的;但大多數的小乘學者,卻不承認它是無自性,就是一分大乘學者,承認它是無自性,但又說這是佛的秘密意趣,所以能夠徹底的建立緣起無自性的真理的,惟有性空大乘。要明白這自性無有,必須先認識什麼是自性,據中觀今論第五章中說:「凡是法,即有其特殊的形態與作用,其所以有此形態與作用,依自性說,即是自己如此。」此自性的另一特性,什公釋為性,意義為源的性質,即本質或原質。所以,自性是自己如此的,也是本來的性質如此的,哲學上所說實在、本體、本元等,皆與此自性的含義相合。

執有實有諸法的自性論者,不論是從生命內在的發拙,宇宙外在的探索都認為有個實有自性,為生命宇宙的本質,如以自然界說:合集的山河大地,可說是假名有;獨立的微細極微,不能說沒有,因為它是組合山河大地的基本要素。假使這一個個的原素也沒有,怎會有這樣大的世界出現?吾人既然現見有這樣大的一個世界在前,當可推知有微細不可見的實有極微存在。再以生命界說:物心組合的生命,固不可如一般常人誤認它為實在的自我,但組合生命的物心──五蘊──原素,不可說沒有。假使這也沒有,試問怎會有活潑的生命出現?既有這活潑的生命出現於世,可以想見必有一組合它的實有力的基本元素在。所以實有論者的結論:宇宙人生的一切諸法,各個有個實有自性為它的本質;假使沒有實有自性為假有諸法的本質,假有諸法就不可能有了!這在瑜伽師地論中,有很透闢的說明:「譬如要有色等諸蘊,方有假立補特伽羅,非無事實而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯有,方可得有色等諸法假說所表,非無唯事而有色等假說所表,若唯有假而無實事,既無依處,假亦無有。「從這段文中,可以看出自性論者的真面目是什麼了!不過,自性實有這一命題,從緣起和合的立場看,根本是不能成立的。因為眾緣和合的諸法,沒有一法可以說它是有自性的,假使說某一法有實自性,就不能說它是從眾緣和合而生。為什麼?當知緣起與自性二者,是絕對衝突而不能並存的呀!就是組合物相的極微說吧;所謂極微,實在說來是無實的,吾人所以稱它為極微,那不過是從無名中勉強的給它安立一個假名而已;何況細是對粗建立的,無粗那裡會有細?同時,極微是最極微細而不可再見分割的最小物質點,這最小的物質點,試問有沒有它的方分?假定有它的方分,就不能算物極微,假定沒有它的方分,就不得名之為色。還有,極微假定實有,在這實有的極微中,就有色香味觸的作分,有了色香味觸的作分,就不可名之為極微了。所以極微這個東西,在展轉的推求之下,是沒有實在自性可得的!經部學者說十二處非實,就在這極微自性不可得的思想中開展出來的!如再把這論題推展廣大開來,就可比知內而身心,外而世界的一切一切,都是假有無實自性的了!這假有無實自性的原理,是佛從彼此相互關涉的緣起定義下發現的!所以佛教說明緣起,也就是顯示諸法的無自性!

上來已略略的說明了佛教的緣起論;然佛所以以緣起為佛法的中心,皆在假藉緣起正觀的利器,徹底的摧毀一切實有自性的妄計,從實有自性的妄計中解脫過來,於法自在!因為自性妄計是生死的根本,不擊破這根本自性見,是不能解脫的!然能擊破它的,唯有緣起正觀!緣起贊論說:「世所有衰損,其根為無明;見何能還滅?,是故說緣起。」諸法是因緣有的,因緣有的諸法,是不自在的,不自在的所以是空,空的所以是無自性,是無自性空的,所以能擊破根本自性見──無明,而得還滅。反過來說:諸法中假使有一法是不空的,這不空的一法,就不是因緣有的。所以大智度論說:「因緣生,是法性真空;若此法不空,不從因緣有。」法法是緣起的,所以法是無自性空的;法法是無自性空的,所以法法是緣起的。緣起無自性空,是佛法的宗骨;實有自性論者,應無疑議的歸依到緣起正宗的旗織下來!


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