六祖壇經講記
頓漸品第八
機緣品已說,頓漸品當說。禪宗最重視的是悟,悟是覺醒的意思,對迷而言,即從迷夢中覺醒過來,一日沒有覺醒,就是一日未悟。佛眼和尚語錄說:『迷者迷於悟,悟者悟於迷,迷悟同體,悟者方知,迷南如北』。禪是由悟或悟道成,現成問題者:悟是由頓而成?抑由逐漸而成?古代大德對這有很多諍論,大體可分兩說:愣伽經有頓漸之說;法華經說『乘此寶乘,直至道場』;維摩經說『豁然還得本心』。這都是頓的意思。其他如說『速成正覺』、『無明頓盡』、『速成不退』、『一念頓圓』,無一不是顯示頓意。般若思想傳來中國,在鳩摩羅什時代,其大弟子道生,著有『頓悟成佛論』,更是提倡頓悟高手。但道生的言論,失之已久,思想究竟如何,現在無法知道。
佛法初無頓漸分別,如大乘說一切皆為一佛乘故,還談什麽頓漸?說頓說漸,全約眾生根機而論,因眾生根機有利鈍之別:利根眾生宿植深厚,現在因緣成熟,不論聽到一言,或是聽到半句,立刻明心見性,鈍根眾生未曾種諸善根,現在因緣不足,不論聽到怎樣大法,不特是一般善知識說,就是佛陀親口所說,亦不能立即有所體悟,須要經過相當時間修持,還要修持相當如法,如是漸次悟入名為漸悟。古德有說:但依一念不生即名為佛,不按位次漸漸修去名頓,不能做到一念不生,須依位漸漸修成名漸。如菩薩行者,直往菩薩,不設三乘教,名為頓悟頓證。回向菩薩,大由小起,設有三乘教法差別,名為漸悟漸證。禪宗向有南頓北漸之說:南頓是六祖所傳的禪法,北漸是神秀所傳的禪法。禪宗雖作是分,而實從佛聖教而來,如無聖教所依,禪無頓漸之別。
從中國佛教史看,於唐玄宗時代起,到宋徽宗時代止,前後約四百年,為佛教最極隆盛,一般稱為佛教黃金時代,史實確是如此。過去佛法行者都是漸修,到六祖惠能及其弟子神會提倡頓悟,只從智慧求其大澈大悟,立刻見性成佛,非常直截了當,有人認為這是佛教思想的革命,不特引導很多人來信佛,並使惠能所弘傳的南方頓教,成為禪宗的正統。頓悟思想對漸修言,雖是一大革命,但怎樣使人頓悟,六祖並未提出適當方法教人。到唐武宗會昌元年(沒於八四一)宗密禪師,對頓悟分成『頓悟頓修』、『頓悟漸修』、『漸修頓悟』、『漸修漸悟』四種方法,使人對頓漸之說,才有清楚的眉目,知道什麽是頓?什麽是漸?所以有此頓漸品。
明頓漸之別
時祖師居曹溪寶林,神秀大師在荊南玉泉寺,於時兩宗盛化,人皆稱南能北秀,故有南北二宗頓漸之分,而學者莫知宗趣。師謂眾曰:法本一宗,人有南北,法即一種,見有遲疾。何名頓漸?法無頓漸,人有利鈍,故名頓漸。
有「時祖師居」於嶺南「曹溪寶林」山南華寺傳佛心宗,「神秀大師」住「在荊南」當陽山「玉泉寺」弘揚聖教。荊南是現在湖北省當陽縣。兩位大師分別弘揚如來正法,各自攝受信眾很多,所以「於時兩宗盛」行,各自弘「化」一方,時「人皆稱南能北秀」,所以就「有南北二宗頓漸之分」。這本是佛法興盛之相,如這樣弘化下去,信眾會更為增加。然「而」不幸的,就是一般「學者」都「莫」了「知」兩「宗」旨「趣」。全唐文說:『皎然能秀二祖,贊二公之心,如月如日,四方如雲,當空而出,三乘同軌,萬法斯一,南北分宗,亦言之失』!神秀本為五祖之所器重,雖未得傳法印,但亦非常之人,不應對二大師有所厚非!
祖「師」可能聽到雙方門人有所偏抑,特對大「眾」說:佛「法本」是「一宗」,或說佛法本是一味,不可以世俗情見說此說彼,現在所以說南頓北漸,是因「人有南北」之別,當知佛「法」只是「一種」,只緣行者「見」性,「有遲」有「疾」不同,怎麽叫作是「頓」或者是「漸」?嚴格說來,佛「法」本是「無頓」無「漸」,由「人」根性「有利」有「鈍」,利者能得頓悟,鈍者只是漸修,所以說「名頓漸」。六祖一次答神會說:『聽者頓中漸,悟法漸中頓,修行頓中漸,證果頓中頓。頓漸是常因,悟中不迷悶』。明瞭六祖此說,頓悟便可了知。神秀以漸修為尚,六祖以頓悟為門,所以有南能北秀及頓漸二宗之分。
志誠奉命參禮
然秀之徒眾,往往譏南宗祖師,不識一字,有何所長?秀曰:他得無師之智,深悟上乘,吾不如也。且吾師五祖,親傳衣法,豈徒然哉?吾恨不能遠去親近,虛受國恩。汝等諸人毋滯於此,可往曹溪參決。一日命門人志誠曰:汝聰明多智,可為吾到曹溪聽法,若有所聞,盡心記取,還為吾說。志誠稟命至曹溪,隨眾參請,不言來處。時祖師告眾曰:今有盜法之人,潛在此會。志誠即出禮拜,具陳其事。師曰:汝從玉泉來,應是細作。對曰:不是。師曰:何得不是?對曰:未說即是,說了不是。師曰:汝師若為示眾?對曰:常誨大眾,住心觀淨,長坐不臥。師曰:住心觀淨,是病非禪。長坐拘身,於理何益?聽吾偈曰:生來坐不臥,死去臥不坐,一具臭骨頭,何為立功課?
南能北秀二大師各在一方弘法,所傳雖有頓漸不同,而實皆為弘揚佛化,從未發生思想衝突,兩大師亦從無芥蒂。「然」神「秀」的「徒眾」,對六祖總是相當不滿,「往往譏」諷「南宗祖師」,說他「不識一字,有」什麽「長」處可取?這樣譏諷,明顯是對六祖看不起!事實,佛法並不是重文字的,而是重於如何明心見性,果真從修行中,做到發明心地,不識一個大字,又有什麽不是?永明延壽說:『若明心達性者,雖廣覽披尋,尚不見一字之相,終不作言詮之解,以迷心作物者,生斯紙墨之見耳』。行者精通三藏聖教,假定沒有識心達本,就像執指迷月,對己有何好處?
神「秀」大師聽到徒眾對惠能祖師的非議,乃對自己徒眾「曰」:你們不能這樣看不起惠能,當知「他」正「得」到「無師」自悟的佛「智,深」深的「悟」證最「上乘」的法門。坦白告訴你們:「吾」是「不如」惠能的,你們怎可這樣譏議祖師?看來,神秀對於惠能,沒有任何意見?知諸徒眾對惠能不敬,除誠心誠意的推重祖師,且誡徒眾壞法惱人,其過失是很重大的,決不推波助瀾的隨徒眾妄論,可知神秀沒有門戶之見!且「吾師五祖」弘忍,「親傳衣法」給他,假使沒有所悟,怎麽會得衣法?吾師傳法給他,「豈」是「徒然」沒有他的理由嗎?傳法者不會妄傳,得法者不會妄得,你們怎可這樣無理譏議?
「吾恨」在此弘化事忙,「不能」分身「遠去親近」,在此「虛受國」家對我的「恩」寵,時感相當的慚愧!「汝等諸人」都是有悟性的,「毋」庸「滯留於此」追隨於我,從我學習,應「可」前「往曹溪參」訪六祖,參研更高深的圓頓佛法,以「決」自己心中所疑!
神秀見到大眾沒有動靜,「一日」特「命門人志誠曰」:吾看「汝」是相當「聰明多智,可為吾到曹溪聽」六祖說「法,若有」什麽聞「所」未「聞」的妙法,汝應「盡心」好好「記取」,不要忘記所聞,回「還」於此「為我」解「說」,讓我得知惠能所說妙法。神秀所以如此派人,並不是尋求惠能所說有什麽錯誤,而是表示自己的確不如六祖,使諸徒眾息爭而免嫉妒。可見神秀雖未得五祖心印,志在求取解脫,尊法重人,不為名聞,良可贊善!
「志誠稟」受神秀慈「命」,真的「至曹溪」去,到後「隨眾參請,不」曾向六祖明「言」從什麽地方「來」。所以不說來處,是遵神秀所囑,但「時祖師」已預知他的來處及其用意,就「告」大「眾」說:你們應當注意:「今有盜法」的「人,潛」伏「在此」法「會」中。祖師既知「志誠」來意,志誠也就坦然的立「即」從大眾中「出」來,虔誠向六祖「禮拜」,並且坦白的「具陳」來此求法之「事」!
六祖大「師」說:「汝從」荊南「玉泉寺來」,到後沒有說明來處及來意,就這樣的隨眾請益,那你「應是細作」。就世俗說,潛伏敵人後方,專做探視敵情工作的間諜,叫作細作。志誠「對曰」:我「不是」細作。祖「師」復「曰」:照你行動看,明明是細作,「何得」說是「不是」?志誠「對曰」:在我「未說」明來意可能「即是」,到了「說了」以後,那就「不」能說「是」細作。這話說得非常老實,證知志誠相當直率,是個難得行人。
祖「師」又問他「曰:汝」既親近神秀,令「師」平時怎樣開「示」大「眾」修持?志誠「對」六祖「曰」:吾師經「常」指導「誨」示「大眾」,發心修行,應當怎樣「住心觀淨」,應當「長」習靜「坐」而「不」倒「臥」。觀淨,就是觀心清淨不染,使妄心不生起;常坐,就是經常的坐禪,不要懈怠躺臥不起,如是修持方可得益。
祖「師」聽志誠這樣說,不以為然「曰」:守「住」本「心觀」清「淨」法,這「是」修禪的「病」態,不是真正所修的「禪」。如是住心觀淨,其心只為所縛,不能得到自在。至於『長坐不臥』,只是身勞心役,怎麽可以得定?所以說「長坐拘身,於理」有「何」所「益」?亦即對修禪有什麽好處?修禪本是為求解脫,像這樣的有住著心,其心怎得自在?像這樣的長坐不臥,其身怎得自在?身心皆不自在,怎能求得解脫?無怪修禪者是很多的,但得解脫者都是極少,原因就是修禪不如法!
現汝志誠且「聽吾」說「偈曰」:縱你「生來」常常「坐」而「不臥」,盡夜不停的辛勤修禪,不能不說極為難得,但是仍未明心,不說一生長坐,縱能坐八萬劫,仍然不識玄旨,豈能免於輪迴?所以一息不來,四大分離「死去」,從此長「臥不坐」,如一般說長眠地下,誠問這樣修禪有什麽用?寒山子有詩說:『邪道不用行,行之轉辛苦,不用求佛果,識取心王主』。修禪必要有善方便。當知人的生命體,在無常演化中,必然會要崩潰,到了生命結束,只是「一具臭骨頭」,為什麽要為這臭皮囊「立」出「功課」以為修持之因?龐居士說:『心如即是坐,境如即是禪,如如都不動,大道無中邊,若能如是達,可謂火中蓮』。古德亦有悟道頌說:『有無去來心永息,內外中間都總無,能見如來真佛處,但看石羊生得駒』。果能動靜皆無,古禪德說:『行也禪,坐也禪,語默動靜體安然』,何必一定要住心拘身自找苦吃?
再約三學論說
志誠再拜曰:弟子在秀大師處學道九年,不得契悟,今聞和尚一說,便契本心。弟子生死事大,和尚大慈更為教示!
「志誠」從六祖教誡得益,「再拜」六祖「曰:弟子在」神「秀大師處」,修「學」佛「道」,雖有「九年」這麽久的時間,但始終「不」曾「得」到「真悟」,現「今」聽「聞和尚」這麽「一說」,使我「便」能「真」悟「本心」之理,感到非常欣喜!「弟子」時常覺得「生死」一「事」,確是極為重「大」,一日生死沒解決,吾心一日不得安,惟願「和尚大慈」大悲,「更為」弟子「教示」,使得悟證妙理,獲得生死解脫!
師曰:吾聞汝師教示學人戒定慧法,未審汝師說戒定慧行相如何?與吾說看。誠曰:秀大師說:諸惡莫作名為戒,諸善奉行名為慧,自淨其意名為定。彼說如此,未審和尚以何法誨人?
祖「師」對「曰:吾聞」你的「師」父「教示學人戒定慧法」,這當然是很好的,但我「未審」你的「師」父「說戒定慧」的「行相」是怎樣的?你不妨「說」給我聽聽「看」,讓我知道所說是否與我相同。志「誠」回報「曰」:吾所親近的神「秀大師」是這樣「說」的:「諸」有一切罪「惡」都「莫」去「作名」之「為戒,諸」有一切「善」事都要如實「奉行名」之「為慧,自淨」自己心「意名」之為「定」。「彼」秀大師所「說如此,未審和尚」又是「以什麽方「法」教「誨」學「人」?此所教示的戒定慧修學次第,本是不錯。因『諸惡莫作』等,是諸佛教誡偈。如戒中說:『一切惡莫作,當奉行諸善,自淨其志意,是則諸佛教。此是迦葉如來無所等正覺,說是戒經』。今以之分配戒定慧,當然不錯,但這只可是為鈍根人說漸法,說不上圓聚三戒。
師曰:吾若言有法與人,即為誑汝,但且隨方解縛,假名三昧。如汝師所說戒定慧,實不可思議,吾所見戒定慧又別。志誠曰:戒定慧只合一種,如何更別?師曰:汝師戒定慧接大乘人,吾戒定慧接最上乘人。悟解不同,見有遲疾。汝聽吾說,與彼同否?吾所說法,不離自性,離體說法,名為相說,自性常迷。須知一切萬物皆從自性起用,是真戒定慧法。
志誠向祖請示以何法誨人,祖「師」就對他「曰:吾若說有法」給「與人」,那我「即為」欺「誑」於「汝」。欺誑人是要不得的,「但」我為人講說,只是「隨」順「方」便「解」除人的束「縛」,如「假」託一個名字,那就「假名三昧」。至「如汝師所說戒定慧」,是本諸佛教誡偈言,依之修持,「實」亦「不可思議」。不過「吾所見戒定慧」,與汝師所說「又」有分「別」。「志誠」聽後深感奇怪說:「戒定慧只合一種,如何」說「更」有「別」?祖「師」告「曰:汝師」所說「戒定慧」是「接」引「大乘人」,雖接引大乘人,但在見理方面,還不怎樣圓滿。而「吾」所說的「戒定慧」是「接」引「最上乘人」,若教若機都極圓滿。同樣說戒定慧,所以有此不同,問題在於「悟解」有著「不同」,加上每個「見」性的人,又「有遲疾」的差異。現「汝聽吾」所「說,與彼」神秀所說,有沒有相「同」?應知「吾所說」的任何一「法」,皆是「不離自性」自心,不是隨於心外想怎樣說就怎樣說,字字句句皆從自性中流出。假定「離」於自「體說法」,不論怎樣說法,皆是「名為相說,自性常」為昏迷,那是多麽可惜!「須知一切萬」有諸「法,皆從自」己本「性」生「起」相「用」。這樣才「是真戒定慧法」。以自性戒說,如虛空一樣,根本不可分別何者為持何者為犯;以自性定說,不見心相名為正定,那可避免諠雜而守寧靜?以自性慧說,不求諸法性相因緣是為正慧,那可外詢文字,強生知見以為心外有法?
聽吾偈曰:心地無非自性戒,心地無痴自性慧,心地無亂自性定。不增不減自金剛,身去身來本三昧。誠聞偈,悔謝。乃呈一偈曰:五蘊幻身,幻何究竟?迴趣真如,法還不淨。師然之!
六祖說明自己所說的戒定慧,復令志誠「聽」祖所說「偈曰:」自己的「心地無」有任何過「非」,就是「自性戒」;自己的「心地無」有不認識的愚「痴」,就是「自性」中的真「慧」;自己的「心地無」有賓士不息的散「亂」,就是「自性」中的真「定」。「不增不減」的清淨「自」性,猶如「金剛」一般堅硬不動不壞,塵剎現身隨緣應物,自由自在的「身去身來」,都是「本」於「三昧」。諸經要集說:『竊聞戒是人師,道俗鹹奉,心為業主,凡聖俱制,良由三寶所資,四生同潤』。
志「誠」聽「聞」六祖「偈」後有所領悟,於是向祖「悔」罪頂禮。同時「乃呈一偈」,以示自己悟解「曰」:吾人「五蘊」假合成的「幻」化之「身」,幻生幻滅不離幻緣,「何」以會得「究竟」?以此幻心,妄生分別,縱然「迴」心「趣」向「真如」,能所修「法」熾燃,意地仍「還不淨」。古德說:『欲除妄想重增病,趣向真如亦是邪』。六祖聽此呈偈,甚以為「然」!
復語誠曰:汝師戒定慧,勸小根智人,吾戒定慧,勸大根智人。若悟自性,亦不立菩提涅槃,亦不立解脫知見,無一法可得,方能建立萬法。若解此意,亦名法身,亦名菩提涅槃,亦名解脫知見。見性之人,立亦得,不立亦得。去來自由,無滯無礙,套用隨作,應語隨答,普見化身,不離自性,即得自在神通,遊戲三昧,是名見性。
六祖「復語」志「誠曰:汝」秀大「師」所說「戒定慧」,當亦依於佛說而來,但那只能「勸」導「小」乘「根」性具有「智」慧的「人」,使小根小智的人修不會錯的,但「吾」所說的「戒定慧」,同樣是依佛說而來,唯所「勸」導的對象是「大」乘大「根」的「智人」,依於自性起修,仍然契於自性,可以見性成佛。兩者對比,可知所說戒定慧是一,而所得效果確有不同。
行者依戒定慧修,「若」能體「悟自性」,了達無有實性煩惱,亦無實性菩提,自然「亦」就「不立菩提涅槃」。無有自性的生死涅槃,皆如空中之花,根本沒有縛脫可得,所以「亦不立解脫知見」。唯有了知「無」有「一法可得,方能建立萬」有一切諸「法」。如建築房屋,不論建築多高,唯有在空地上,方可一層一層的建上去,如基層不是空無所有,高樓怎能建立起來?「若」能悟「解此意」,「亦」即「名」為「佛身」。成佛就是證得法爾本具之身,並不是另有佛身可得。覺徹此道,「亦名菩提」,究竟體證不生不滅,亦名「涅槃」。菩提涅槃本自清淨,不為任何感染纏縛,所以「亦名解脫知見」。一個已經「見」到「自性」的「人」,建「立」萬有一切諸法及佛等名稱固「得」,「不立」這些名稱「亦得」。到這境界,示現生死亦可,示現涅槃亦可,甚至生死「去來」,皆得「自由」自在,「無」有絲毫的「滯」留,亦「無」任何的障「礙」。
如此,「應」該要「用」的時候,「隨」緣可以發生「作」用,當要如何運用「語」言的時候,「隨」緣可以解「答」問題。如菩薩以四攝法度化眾生,眾生是怎樣做的,菩薩皆能隨之而做;菩薩要為眾生說法時,眾生不論提出什麽問題,菩薩皆能隨之應答如流。菩薩普「現」一切「化身」,如經說『應以何身得度者,即現何身而為說法』。雖隨時隨地隨緣化度一切,所作所答從來「不離自性」。稱心現量,任運自如,「即得自在神通」,亦得「遊戲三昧」,這即「是名見性」。
志誠再啟師曰:如何是不立義?師曰:自性無非、無痴、無亂,念念般若觀照,常離法相,自由自在,縱橫盡得,有何可立?自性自悟,頓悟頓修,亦無漸次,所以不立一切法。諸法寂滅,有何次第?志誠禮拜,願為執侍,朝夕不懈。
「志誠」到此「再」請求祖「師啟」示「曰:如何是不立」菩提、涅槃、解脫知見等一切諸法的意「義」?祖「師」為之解答「曰」:如了達「自性」清淨,心地「無」有一念不是(非),「無」有一念「痴」迷,「無」有一念散「亂」。如是具有自性戒、自性慧、自性定,就能「念念般若觀照」諸法空相,念念「常離」一切諸「法」的形「相」執著。不住不著世出世間諸法境相,便能來去「自由自在」的無所住著,「縱」觀三際,「橫」徧十方,都能悠然自「得」,還「有」什麽「可」以建「立」?只要「自性」由「自」己覺「悟,頓」時開「悟」,「頓」時「修」證,根本「亦無漸次」階梯,「所以不」需建「立一切法」。經說「諸法寂滅」相,「有」什麽「次第」可以依循?「志誠」聽祖談了這樣妙法,就向六祖至誠「禮拜」,為報難報法恩,發「願為」六祖「執侍」,「朝夕」毫「不懈」怠的侍奉如一。古人對法尊重,那像現在人對師如此不敬!
復約聞經論說
僧志徹,江西人,本姓張,名行昌,少任俠。自南北分化,二宗主雖亡彼我,而徒侶競起愛憎。時北宗門人,自立秀師為第六祖,而忌祖師傳衣為天下聞,乃囑行昌來刺師。師心通,預知其事,即置金十兩於座間。時夜暮,行昌入祖室,將欲加害,師舒頸就之,行昌揮刃者三,悉無所損。師曰:正劍不邪,邪劍不正,只負汝金,不負汝命。行昌驚仆,久而方蘇,求哀悔過,即願出家。師遂與金言:汝且去!恐徒眾翻害於汝,汝可他日易行而來,吾當攝受。行昌稟旨宵遁,後投僧出家,具戒精進。
有個「僧」人,法名「志徹」。原籍「江西人」,但屬江西省那一郡,現已不知,有說就是南昌。俗「本姓張名」叫「行昌」。「少」年守信,仗義行「俠」,樂於助人,為人本是不錯。但佛教自五祖傳法惠能,能住曹溪寶林,佛法弘於南方;復有神秀大師,居江陵當陽山,弘揚佛法於此。「自」兩大師「南北分化」,本有利於佛法開展,「二宗」宗「主雖亡」於「彼我」,不特沒有任何意見,且彼此相互讚揚,可是彼此的「徒侶」,各立門庭知見,互相「競起愛憎」。
如神秀之徒愛戴自己的老師,憎恨惠能宗主,於是是非峰起,以致壞法毀教,影響大法弘傳極鉅。不特如此,「時北宗」神秀的「門人」,竟不顧一切的「自」己擁「立」神「秀大師為第六」代「祖,而忘」五「祖」弘忍大「師傳衣法為」六祖惠能的事,被「天下」人「聞」知。事實六祖得法,已為天下共知,掩蓋怎能掩蓋得了?但為徹底解決此事,竟然不惜採取不正當的手段,收買張「行昌」其人,「囑」他到南方曹溪,暗暗的「刺」殺六祖大「師」,好讓神秀正式成為六祖。如是做出不畏因果的事,豈不愚痴極點?甘為佛教罪人的僧侶,過去唐代已是如此,現代當然尤為慘烈,有何話說?
祖「師」是位開悟的人,不是普通的僧伽,已得自在神通的他「心通」,在行昌未到時,「預」先已「知」行昌會來行刺師,當「即置」黃「金十兩於」所坐的「座」位「間」,以待事情的到來。「時」至「夜暮」人靜之際,「行昌」果潛「入」六「祖室」內,「欲」對六祖「加害」。六祖不獨無所畏避,且從容不迫的,「舒頸相就其刃」。「行昌」這個愚人,竟大膽的向祖師「揮」動利「刃三次」,真欲解決祖師生命。說來不可思議,祖雖舒頸就刃,但祖身體皮膚「悉無所損」。時祖「師」對行昌說:以「正劍」任俠,就「不」應有「邪」心,有「邪」心用「劍」,就「不」會有「正」當俠行。我「只負汝金」錢之債,並「不」有「負汝」的「命」債。如我欠你命債,那你正在揮動利劍時,我命老早已經結束,因我只欠你的錢債,你揮動的利劍,不論怎樣鋒利,都刺殺不了我。
「行昌」因此「驚」恐得「仆」倒於地,經過好「久」時間「方蘇」醒過來,知道自己做錯了事,立向祖「求哀」懺「悔」改「過」,仰慕祖師德行高超,立「即願」從祖師「出家」,做個如法僧人。祖「師遂與」他黃「金」並對他說:「汝」現暫「且」回「去」,如在此多留,「恐」我「徒眾」知道,會得「翻害於汝」,對你是不利的。如真要親近我,「可」於「他日易形再來,吾當攝受」於汝,絕對不會拒絕。「行昌」聽祖這樣說,就「稟」承祖師的「旨」意,當「宵」逃「遁」而去。「後」來「投」某「僧」人正式「出家」,受「具戒」後,「精進」勇勐勤修聖道,成為有德行的僧人,是以人肯改過,會成好人。
一日,憶師之言,遠來禮覲。師曰:吾久念汝,汝來何晚?曰:昨蒙和尚捨罪,今雖出家苦行,終難報德。其惟傳法度生乎?弟子常覽涅槃經,未曉常無常義,乞和尚慈悲略為解說。師曰:無常者即佛性也,有常者即一切善惡諸法分別心也。曰:和尚所說大違經文。師曰:吾傳佛心印,安敢違於佛經?曰:經說佛性是常,和尚卻言無常;善惡諸法乃至菩提心,皆是無常,和尚卻言是常;此即相違,令學人轉加疑惑。師曰:涅槃經,吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍,便為講說,無一字一義不合經文,乃至為汝終無二說。曰:學人識量淺昧,願和尚委曲開示!
行昌出家受具後,修道非常精進,認真悔過自新,有「一日」忽然「憶」念祖「師」對他講過的話,現以易為僧的形相,從很「遠」前「來禮」拜親「覲」祖師。祖師見到他來,很慈悲很柔和很欣慰的對他說:「吾」很「久」就在「念汝,汝」為什麽「來」得這麽「晚」?
行昌因白師「曰」:過去承「蒙和尚」慈悲,「捨」我行刺的「罪」惡,禮謝祖師之後,我就決心離俗,「今雖出家」勤修「苦行」,但「終」覺得「難」以「報」答和尚賜給我的恩「德」。經過再三考慮,想到欲報師恩,「惟」有追隨恩師,弘「傳」佛「法」,廣「度」眾「生」,始得報答此恩於萬一。如經說:『假使頂戴恆沙劫,身為床座徧大千,若不說法度眾生,畢竟無能報恩者』。現我遠道而來,一為報答師恩,一為向師求法。
行昌又說:「弟子」出家以後,「常」常喜「覽涅槃經」,雖從未間斷,但始終「未」能「曉」了經中所說「常」及「無常」的意「義」,敢以「乞」求「和尚慈悲,略為」替我「解說」其義,使我明白經中道理,將來隨侍和尚,弘法度生。
祖「師」為之解說「曰」:所謂「無常即」是通常所說人人本具的「佛性」;所謂「有常即」是常說的「一切善惡諸法」的「分別心」。行昌亦即志徹聽到祖師這樣解說,很懷疑的坦白啟「曰」:照「和尚所說」,豈不「大違經文」?祖「師曰:吾是傳佛心印」的人,「安敢違於佛經」所說義理?不過經義深奧幽玄,你未徹底了解,以為我說違背佛經。
志徹本所讀涅槃經明說:『一切有為皆為無常,虛空無為是故為常,佛性無為是故為常。虛空者即是佛性,佛性者即是如來,如來者即是無為,無為者即是常』。現「和尚卻言無常」,不是違背經義是什麽?經中又說:『有為之法凡有二種:色法非色法。非色法者,心心數法,色法者,地水火風。善男子!心名無常。何以故?性是攀緣,相應分別故。善男子!是故無常』。經中明說:「善惡諸法乃至菩提心,皆是無常」生滅的,現「和尚卻言是常」,不是違背經義是什麽?如「此」常無常義皆「相違」背,不敢說和尚講錯,但「令學人轉加疑惑」不解,尚請和尚詳為說明,開我茅塞,除我疑惑。
祖「師」再對志徹「曰」:講到「涅槃經,吾昔曾聽無盡藏比丘尼讀誦一遍」,聽後未看經文,「便為」該尼「講說」經中義理,「無」有「一字一義不合」原來「經文,乃至」現在「為汝」講說,始「終無」有第「二」種「說」法。志徹聽了,再請求「曰」:祖師是大徹大悟的人,所講當合經義,但「學人」知「識淺」薄,加上根性愚「昧」,對此仍未明白,惟「願和尚」慈悲,為我「委曲」詳細「開示」,使我亦能如法了解。
師曰:汝知否?佛性若常,更說什麽善惡諸法?乃至窮劫無有一人發菩提心者?故吾說無常,正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不?之處,故吾說常者,正是佛說真無常義。
祖「師」見志徹如此愚昧,只好再對他解說:「汝知」道「否」?「佛性」假「若」真的是「常」,為何「更說甚麽善惡諸法,乃至窮劫」這麽長久時間,竟然「無有一人發菩提心者」?如此,所以「吾說」佛性「無常」,「正是佛」所「說」的「真常之道」,兩者符合若節,何嘗違背經義?佛性常住是無可置疑的,但因眾生迷而不知,常住佛性等於無常。宗鏡錄說:『聖說真如為凝然者,此是隨緣成染淨時,恆作染淨而不失自體,即是不異無常之常,名不思議常』。證知祖說佛性無常,非顛倒說。
「又一切諸法」假「若」全是「無常者」,那就「物物」,亦即無論什麽東西,「皆」當各各「有」其「自性」,無不「容」其接「受生死」流轉,「而真常」不生不滅之「性」,就「有」所「不」周「徧之處」,是「故吾說」善惡諸法都是「常者,正是」顯示「佛說真無常義」。宗鏡錄說:『又諸緣起即是無性,非滅緣起方說無性,即是不異無常之常』。證知祖說諸法是常,未顛倒說。佛法是活潑潑的,如真精通佛法,或是體悟佛法,到為眾生說法時,橫說豎說,無不契於正理,所以說佛性是常,無礙說其無常,說諸法無常,亦無礙說其是常。
結成八種顛倒
佛比為凡夫外道執於邪常,諸二乘人於常計無常,共成八倒。故於涅槃了義教中,破彼偏見,而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義,以斷滅無常及破確定死常,而錯解佛之圓妙最後微言,縱覽千遍,有何所益?行昌忽然大悟,說偈:因守無常心,佛說有常性,不知方便者,猶春池拾礫。我今不施功,佛性而現前,非師相授與,我亦無所得。師曰:汝今徹也,宜名志徹。徹禮謝而退。
為使志徹正確了解常無常義,「佛」便「比為」一般「凡夫」並諸思想錯誤的「外道」,顛倒「執於邪」見的無常為「常」,同時又以「諸二乘人於常計」執「無常」。如是凡外二乘「共成八」種顛「倒」之見,所以「於涅槃」經中提示究竟「了義教中,破」除他們「偏」執一邊之「見,而」明「顯」的宣「說」涅槃所具的「真常、真樂、真我、真淨」四德。凡外所以是執邪常,就是經中到處所說無常計常,苦計為樂,無我計我,不淨計淨?二乘行人對於涅槃本具的常樂我淨,妄執常計無常,樂計於苦,我計無我,淨計不淨。所以涅槃經中,說有凡夫四倒,二乘四倒,總成八種顛倒妄計,予以一一嚴格破斥,使凡外小乘各捨四倒,共趣大般涅槃以成常樂我淨四德。
祖本涅槃經說明凡小八倒,指出志徹對經義誤解說:「汝今」僅「依言」說,而實違「背」經中的真「義」,妄執「以」有「斷滅」現象者為「無常」,以「及」「確定」生「死」輪迴者為「常」,反「而錯解」了佛將入滅時,在涅槃經中所開顯的「圓滿最後」的「微」妙「言」詞,那你「縱」使閱「覽千遍」經文,又有什麽用?所以說「有何所益」?
「行昌」志徹聽祖師的開示,「忽然大悟」,了徹旨趣,「說偈」呈白,以求祖師印證。「因」眾生有執「守」生滅「無常心」,所以「佛說」涅槃「有常性」;「不知」如來有「方便」破執的殊勝教法,「猶」如在「春池」中「拾」諸「瓦礫」為至寶。此喻如來所說常與無常,是顯佛性非常非無常,豈不等於捨棄家中珍寶而撿瓦礫?愚痴何有過於此者?「我今不施」用任何「功」夫,非常非無常的自心「佛性」,自然「而」得「現前」。若非祖「師」有所「授與,我」自己「亦無所得」如是領悟,現有如是領悟,賴師慈悲傳授,能不感師大德?能不隨侍師尊,學習說法度生?祖聽呈偈,「師」對他「曰」:到現在,「汝今」真可說是已經「徹」悟佛性常無常義,「宜」應「名」為「志徹」。志「徹」聽師為其立名,很誠摯的「禮謝」祖師,從「而退」出。
神會童子來參
有一童子名神會,襄陽高氏子,年十三,自玉泉寺來參禮。師曰:知識遠來艱辛,還將得本來否?若有本則合識主,試說看!會曰:以無主為本,見即是主。師曰:這沙彌爭合取次語?會乃問曰:和尚坐禪,還見不見?師以柱杖打三下雲:吾打汝痛不痛?對曰:亦痛亦不痛。師曰:吾亦見亦不見。神會問:如何是亦見亦不見?師曰:吾之所見,常見自心過愆,不見他人是非好惡,是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石;若痛,則同凡夫,即起恚恨。汝向前見不見是二邊,痛不痛是生滅,汝自性且不見,敢爾弄人?神會禮拜悔謝。
最後「有一童子」沙彌,法「名神會」,是湖北「襄陽高氏」家好兒「子」。在襄陽城國昌寺,從顥元法師出家。「年十三」歲時,就從荊南「玉泉寺來參禮」六祖,南禪頓門宗的法門,得以弘揚於北方,神會是一最有大功的人。高僧傳對他的介紹:『年方幼學,聽說嶺表曹溪惠能六祖禪法盛行,特彷傚善財童子南詢,專去嶺表參訪。路行千里,走破兩足,不以為苦』。
為什麽說神會在禪宗發展史上,有他特殊的地位?因他不但是個具有最大貢獻的禪者,亦是具有最大爭議的一位禪者。有說沒有神會向當時頗受朝野尊敬的禪宗學者挑戰,南方以惠能所弘傳的頓教法門,不會有後來燦爛的發展,當更不會成為禪宗的正統,因此,神會在中國佛教史,特別是在禪宗史上,有他偉大的地方和永久的影響。這是我們對神會首要有這樣的認識。
神會參訪六祖時,師見其是一法器,即問他從什麽地方來?十三歲童子這樣『答曰:無所從來』。惠「能」祖「曰」:難道『汝不歸去』?神會「答曰」:我是『一無所歸』。惠「能」祖「曰」:如此,『汝』未免太過『茫茫』。神會「答曰」:我『身緣在路』上走。惠「能」祖「曰」:是否『由身未到』。神會「答曰」:現『今』我『已得到』,而『且無』所『滯留』。如是問答以後,就居曹溪數年親近祖師,嗣後遍禮各種名跡。到開元八年(七二0)敕配住南陽龍興寺,並於洛陽大行禪法。肅宗皇帝,對神會極尊敬,嘗請入宮供養,並令為造禪寺。使人專闡禪法。到上元元年(七六0),於荷澤寺中向眾囑別,門人悉皆避座,望空遙為頂禮。回到丈室,於一夜中,無疾而逝,壽高九十三歲,塔洛陽寶應寺,帝敕謚大師曰:真宗塔,號般若。
神會對禪宗貢獻雖大,但在禪宗諸錄中,並不佔有怎樣重要地位,因其修禪的禪人,認為一般學士對神會高度評論,不以為然。宗門所說修證,是直悟直證境界為尚,並不教人怎樣求知求解,求知求解是為知解之徒!
神會童子來參禮六祖,祖「師」開口便「曰」:你這善「知識從」遙「遠」地方「來」到這裡,殷勤求法,想已受到很大「艱」難「辛」苦,不知「還將得本來」面目「否」?「若有」認識「本」來面目而來,「合」應認「識」自性的「主」人翁,你是不是認識?如認識,不妨「試說」自己的主人看「看」。神「會」對「曰」:我「以無」所「住」心「為本」,而「見」此心「即是」我的「主」人翁。這回答並不怎樣正確,因以無住為本,不可以見為主,以見為主,就有能所,怎可自見主人?祖「師」不客氣的對他「曰」:你「這」小「沙彌爭合取次語」?用語體解說,你怎可這樣輕率或隨便講話?沙彌是印度話,中國譯為息慈,為息惡行慈義。出家以後,曾受沙彌十戒,尚未受具足戒。男的出家名沙彌,女的出家名沙彌尼。七歲至十三歲出家的,稱驅烏沙彌;十四歲至十九歲出家的,稱應法沙彌;二十歲到七十歲出家的,只要不曾受比丘大戒,都稱名字沙彌。
神「會」小沙彌雖被祖師說為草率孟浪,但仍大膽「問」和尚「曰」:平時「和尚坐禪還見不見」這主人翁?真可說是稚氣未脫,竟與祖師爭辯起來,豈不是不知高下?那裡像個參禮的學者?祖「師」見小沙彌這樣沒有禮貌,憐其年幼說話沒有分寸,不再對他深加責斥,唯「以拄杖打」在他身上「三下」,然後問道:「吾」這樣「打」你,「汝」覺得「痛」還是「不痛」?神會不會祖意,很頑皮的「對曰」:可說「亦痛亦不痛」。祖「師」知他想逃避責難,也對他說:「吾亦見亦不見」。像這樣針鋒相對,目的是以微妙法藥對治其病,希望藥到病除。
「神會雖知祖師所答,是針對自己所說『亦痛亦不痛』而來,但我所說亦痛亦不痛,是隨便衝口而出,並不含有什麽意義,但祖師必有含義,所以「問:如何是亦見亦不見」?尚請祖師開示。祖「師」解答說:「吾之所以說「見」,就是「常」常「見」到「自」己內「心」中的「過」失罪「愆」,吾之所以說亦不見,是「不見他人」的「是非好惡」長短,「是以」我說「亦見亦不見」。世人最大毛病,只見別人這樣不對,那樣不對,從來不肯反省自己有錯,所以與人發生意見,總以為自己是對的。祖師剛與世人相反,只見己過不見人非,省卻很多無謂糾紛。假定人人發現自己過錯,相信不會多所紛爭,更不會發生有人自殺的慘劇,社會會呈現一片祥和之氣!
我已說明我的亦見亦不見,「汝」所「言」的「亦痛亦不痛」又是怎樣?「汝若」說是「不痛」,豈不「同其木」頭「石」頭一樣無心,怎知自己被打?「若」說感到有「痛」,豈不「同」一般「凡夫」一樣,會「起」瞋「恚」怨「恨」之心,怎能承受法水滋潤?如是說痛不痛,豈不皆成錯誤?祖師進一步說:「汝在(向)前)面問我坐禪時還「見不見」,根本「是」落於「二邊」之見,至於你被打「痛」與「不痛」,又正「是」屬於「生滅」法。聽來你很會回答,實際「汝」連自己「自性」,尚還「不」曾「見」到,怎「敢」這樣來作「弄人」?這樣賣弄小聰敏,豈不聰敏反被聰敏誤?「神會」聽了六祖這番誨責,深知自己錯了,立即「禮拜」懺「悔謝」罪,並請慈悲鑒佑!
師又曰:汝若心迷不見,問善知識覓路。汝若心悟,即自見性,依法修行。汝自迷不見自心,卻來問吾見與不見。吾見自知,豈代汝迷?汝若自見,亦不代吾迷;何不自知自見,乃問吾見與不見?神會再禮百餘拜,求謝過愆,服勤給侍,不離左右。
祖「師又」對神會說:「汝若」自「心」有所「迷」惑,「不」能「見」到自己自性,理當請「問」大「善知識」,尋「覓」所應見性之「路」,不應因循懈怠耽誤自己前程,「汝若」自「心」有所體「悟,即」已是「自見」本「性」,理應「依法修行」,不應自驕自傲,來此玩弄於人。事實「汝」現尚「自迷」惑,「不」曾「見」到「自」己本「心」,反而「來」此「問吾見與不見」,可說你太大膽。「吾」若「見」於自性,只是「自知」,自知見性,「豈」能「代」替「汝」的「迷」惑?或「汝若」已「自」己「見」到自性,而吾仍在迷中,你「亦不」能「代」替「吾」的「迷」惑,為什麽「不」去「自知自見」,「乃」來「問吾見與不見」?彼此互不相待,問我豈不多餘?真正如法修持,唯有反觀自心,才會知與不知,見與不見,你為什麽捨正路而不由,反來問我見與不見?初來參學,不知修行法要,這也難怪,應多參學!
「神會」畢竟不是普通僧人,確是法門大器,聽到祖師訶斥,知道自己大錯,於是「再」向六祖頂禮,不是一拜兩拜,而「禮」一「百餘拜」,認真向祖「求謝過愆」,且從此「服」務「勤」勞的為祖「給侍」,凡祖令其所應做的,都很樂意無所耽擱的去做,不讓祖有絲毫操心,像這樣「不離」祖師「左右」,可說是真求道的行者。
一日,師告眾曰:吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,諸人還識否?神會出曰:是諸佛之本源,神會之佛性。師曰:向汝道無名無字,汝便喚作本源佛性,汝向去有把茆蓋頭,也只成個知解宗徒。
有「一日」,祖「師告」諸「眾曰:吾有一物」,既「無」有「頭」,也「無」有「尾」;既「無」什麽「名」稱,也「無」什麽「字」別;既「無」有後「背」,也「無」有前「面」。對這樣一物,「諸人還」有認「識」得的嗎?有人說,既諸事都沒有,為什麽還問人認不認識?宗鏡錄說:『若作計較,轉益妄心,妙悟之時,諸緣自絕』。寶藏論說:『非有非空,萬物之宗,非空非有,萬物之母,出之無方,入之無所,包含萬有而不為事,應化萬端而不為主。道性如是豈可度量?見性之時自然披露』。「神會」立刻站出來說:「是諸佛之本源,神會之佛性」。神會作如是說,自以為非常對,殊不知其中有佛有生,有自有他,與無名無字根本相違,所以祖「師」責之「曰」:明明「向汝道無名無字」,而「汝」偏偏「喚作本源、佛性」,怎可說是識得?你向歡喜立名立字,「汝向」以後而「去有」個「茆」蓬給你「蓋」在「頭」上,讓你有個棲身之所,那你「只」也不過「成個」死守經義的「知解宗徒」。為什麽這樣說?因真妙契諸法真理,根本無道可存,還談什麽知解?古德說:『勸君學道莫貪求,萬事無心道合頭,無心只體無心道,體得無心道也休』。到了道也休,那就『不可以知知,不可以識識,是即是,不是即不是。既是,則無纖毫之不是;既不是,則無纖毫之是』。
祖師滅後,會入京洛,大弘曹溪頓教,著顯宗記,盛行於世,是為荷澤禪師。
這幾句話,有的本子作為夾注,此本作為正文連續,所以現略解說。六「祖」大「師滅」度以「後」,神「會」便離曹溪,進「入京」都「洛」陽,「大」大「弘」揚「曹溪」圓「頓」大「教」,且「著」有「顯宗記」,一書,以訂南能頓宗,北秀漸宗,南頓北漸成為禪者定論。
「宋高僧傳」說神會年高九十三歲,但「圓覺經大疏鈔」及「景德傳燈錄」,都說只有七十五歲。近代學者大都採取九十三歲說。中國禪宗史說:『曹溪禪的大發展,在中國文化史,中國佛教史上的成就,真是一件大事!在這期中的禪宗史,首先見到了神會向中原傳播南宗頓教,形成了荷澤一流』。有人說神會荷澤大師,在禪宗的歷史上,是一個極重要的人物。因當時以嵩洛為中心的北宗學者,竟然公推神秀為禪宗第六祖,神秀的弟子如義福,普寂,降魔藏等,竟也謬稱七祖。敢以大膽出來與北宗挑戰的唯有神會。在他奮鬥的結果,終於使南宗成為正統。『這樣一個重要人物,後來研究禪宗史的人往往忽略了他……這是歷史上一件最不公平的事』。中國禪宗史也說:『面對這樣盛極一時的北宗,神會出來指證:在菩提達摩法系中,神秀是旁支;真正受五祖付法傳衣的,是韶州曹溪的惠能,惠能才是六祖。論到法門,神秀是漸門,不是祖祖相傳的頓教』。又說:『神會努力於惠能為六祖正統的鼓吹,不只是為了爭法門正統。神會代表了一代一人的付囑制,反對分燈普化的付法制,在禪宗史中,有深遠的意義,而不是捏造的』。神會的『為天下學道者定宗旨,為天下學道者定是非』。正是那種為佛法,為眾生的真誠,不得不出來大聲疾呼的苦心!
有說:『神會是惠能門下的「狂」者,狂者有所進取』。證道歌說:『圓頓教,勿人情,有疑不決直須爭,不是山僧爭人我,修行恐落斷常坑』。佛法的爭是非,不能以世俗眼光看,如以世俗眼光看作形式的法統之爭,那是與事實相去遠了!
結成會漸歸頓
師見諸宗問難,鹹起噁心,多集座下,愍而謂曰:學道之人,一切善念惡念,應當盡除。無名可名,名於自性;無二之性,是名實性。於實性上建立一切教門,言下便須自見,諸人聞說,總皆作禮,請事為師。
祖「師見」到「諸宗」學者前來提出種種「問難」,真正為法來的很少,「鹹起」不良「噁心」者多,感到相當不是味兒,當「多」數行者「集」於「座下」,憐「愍」他們將成為釋門罪首,傷害法身慧命,影響正法弘揚,「而」對來學的大眾慨然「曰」:發心「學道之人」,對「一切善念惡念」,都「應當盡」行「除」去,當知善惡都不思量的真如自性,本都「無名可名」的,不過假「名」稱為「自性」。如是「無二」的「自性」,「是名」真如「實性」。諸佛為不了達這道理的人,始「於實性上建立一切教門」,普逗一切機宜,使於「言下便須自見」本有真如自性,悟證無名可名的實性。肇論說:『何謂無名?形教徧於三千,無名相之可得,故須宗教雙通,方成佛匠』。宗鏡錄說:『是以從初標宗,於一心演出無量名義,無量名義不出理智,非理不智,故理外無智,非智不理,故智外無理,亦攝理從智』。
當時「諸」宗所有在座「人」等,聽「聞」六祖「說」後,深感祖師所說非常有理,一致認為要使佛法興隆,宗派知見應除,一心共弘佛法。於是所有在會參禮祖師者,「總皆」虔誠向祖「作禮」,並皆一心一意「請」求「事」奉六祖「為師」,在祖領導下精進為法!