第一章《俱舍論》的產生及其宗趣
《俱舍論》全稱《阿毗達磨俱舍論》，世親造，是印度小乘佛教思想發展高峰期的代表性論著。本論通過對有部與經部思想的會通、抉擇，形成了自己獨特的理論體系。由於本論論義精審，組織嚴整，因而在公之於世後，受到了當時印度思想界的普遍讚譽，被稱為「聰明論」。
《俱舍論》是世親由小乘佛學轉入大乘唯識學之前思想最為成熟、影響最為深遠的一部著作，代表了世親在小乘佛學時期的主要佛學思想與理論貢獻;本論產生於阿毗達磨佛教在印度佛教史中，部派佛教、小乘佛教與阿毗達磨佛教是三個既有所重合、又有所區別的概念，學界對這三個概念的使用也不是十分統一。本書採用了呂澂先生在《印度佛學源流略講》中的用法，即：以「部派佛教」指稱佛滅百年頃至大乘佛教出現之前佛教部派逐漸分裂的歷史時期;以「小乘佛教」指稱大乘佛教出現後、與大乘佛教相對稱的部派佛教;「阿毗達磨佛教」則專指部派佛教和小乘佛教中重阿毗達磨(論典)的部派與學派。的成熟、總結階段，集中反映了各派阿毗達磨師，特別是在阿毗達磨佛教後期占主導地位的說一切有部與經部之間的理論分歧與融會;同時，本論對小乘佛學的絕大部分法相與理論問題均有所論述和辨析，具有小乘佛學概論和佛教百科全書的性質。
本論在中國漢傳佛教中有兩譯：一、真諦於陳天嘉四年至陳光大元年(563～567年)之間譯出，題為《阿毗達磨俱舍釋論》，凡二十二卷，分九品，稱為「舊譯」;二、玄奘於唐永徽二年(651年)在大慈恩寺重譯，題為《阿毗達磨俱舍論》，凡三十卷，分九品，稱為「新譯」。
這兩個譯本的出現，開啟了中國漢傳佛教史上俱舍學講習、弘傳的兩次高峰。在中國藏傳佛教中，以格魯派對本論最為重視，將之納入「五大部」的顯教教法體系，並作為其中的核心論典——「五部大論」格魯派顯教教學的「五大部」為因明部、般若部、中觀部、俱舍部與律學部，「五部大論」為《量釋論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》、《俱舍論》與《戒律本論》。之一。
在進入《俱舍論》的主體內容之前，本章擬先對本論論題的含義、本論產生的思想史背景與理論淵源及其思想主旨、組織次第等問題進行概要性的闡述。
第一節《俱舍論》的造論緣起
一、論題略釋
本論的論題「阿毗達磨俱舍論」具有特定而豐富的佛學內涵，而且十分集中地體現了本論的思想特徵與理論淵源，因此，本節首先對本論論題的具體理論內涵進行簡略的闡釋。
本論論題「阿毗達磨俱舍論」中除「論」字外，其餘六字均為梵語的音譯。如果用漢語加以意譯，「阿毗」為「對」，「達磨」為「法」，「俱舍」為「藏」，因此「阿毗達磨俱舍論」即「對法藏論」之義。
現將「對法藏論」一詞所含名相的意義分別解釋如下：一、對：「對」在此處有兩義——對向與對觀。也就是說，「對」字涵攝了兩種能所關係：對向是從因果相對的角度而言，能對向的因是無漏智慧，所對向果的是涅槃;對觀是從心境相對的角度而言，能觀的是心，所觀之境為苦、集、滅、道四聖諦。從「對」字的含義來看，本論的根本目的就是引導讀者通過無漏真智的開發，來認識、抉擇佛所說的四諦之理，從而最終達到寂靜涅槃的理想境界。
二、法(dharma，音譯為達磨、達摩、馱摩、曇摩、曇無、曇)：「法」在佛教的小乘教法中的定義為「任持自性」(大乘佛學又加「軌生物解」義)，意指事物的存在能保持其自身的獨有性質，亦即一個事物之所以成為該事物的內在規定性。在佛教中，「法」是一個極為寬泛的概念，一切具有自我規定性的事物都屬於「法」的範疇。
三、對法：「對法」一詞在本論中的意義並非「對」與「法」兩詞含義的簡單相加，而是一個具有特定內涵的專門術語。本論的頌文解釋「對法」一詞說：「淨慧隨行名對法，及能得此諸慧論。」《阿毗達磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，歐陽竟無編，上海書店1991年版，第2頁。以下引該書只注書名、頁次。據此，可將對法分為四大類：一、淨慧對法(又名自性對法)，二、隨行對法(又名眷屬對法)，三、方便對法(諸慧)，四、資糧對法(諸論)。前二者合稱勝義對法，後二者合稱世俗對法。其中淨慧對法指脫離了煩惱系縛的清靜智慧，其基本性質為簡擇，即對世間萬象的本質與善惡、出世間的解脫之途加以正確的抉擇與取捨。所謂隨行對法，指與淨慧相伴隨而同時生起的法，即無漏五蘊，包括色法中的道共戒，心法中的第六意識，心所法中的十個大地法、十個大善地法，以及不相應行法中的得、生、住、異、滅五法，合計為二十八法(對於這些名相的具體含義，將在下一章的「五位七十五法」中加以解釋)。方便對法即諸慧，指作為無漏淨慧生起基礎的有漏智慧，共有四種：一、生得慧，即人生而具有的智慧;二、聞慧，即通過聽聞佛法而生起的智慧;三、思慧，即對佛教之理善加思維而養成的智慧;四、修慧，即通過禪定的修習而獲得的智慧。這四者是獲得無漏真智的基礎和主要途徑，故而被稱為方便對法。資糧對法即諸論，指論主造《俱舍論》時所依據的論典，傳統上認為是指說一切有部所尊奉的《發智》、《六足》七論，其中《六足論》為《阿毗達磨集異門足論》、《阿毗達磨法蘊足論》、《阿毗達磨施設足論》、《阿毗達磨識身足論》、《阿毗達磨品類足論》與《阿毗達磨界身足論》的合稱。這七論並稱「一身六足」，由於其產生較早，是說一切有部立宗的根本論典，而世親在造本論時標榜自己是歸宗有部的，故而稱以此七論為根本所依。但實際上，與《俱舍論》有著直接理論淵源關係的經論遠不止於此，至少還應包括《四阿含》、《大毗婆沙論》、《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》以及經部的論義。
四、藏：本義為裝東西用的盒子或筪子，此處具有兩種含義：依止與含藏。依止是指《發智》、《六足》諸論為論主造論之所依，此時本論為能依，《發智》、《六足》等為所依之藏(音zàng);含藏指《俱舍論》含攝了《發智》、《六足》諸論的論義，此時本論為能藏(音cáng)之藏(音zàng)，《發智》、《六足》諸論的法義為所藏之理。故本論頌文解釋論題說：「攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名。」《阿毗達磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第3頁。
五、論：論在佛教中是與經、律並稱的佛法三藏之一，即佛教學者所造的解釋佛經的著作。
造論的主要目的，是對經義加以論究，化精簡為詳明，以抉擇諸法性相，使佛教的義理更為清晰化、組織化、體系化，從而更有效地引導後學樹立正見、走向解脫。佛教學者在造論時，以不違法相、不違世尊根本精神為基本原則。
綜上所述，以佛所說四諦為核心，繼承《發智》、《六足》以來諸論典的思想傳統和理論建構方法，並對《發智》、《六足》、《大毗婆沙論》、《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》以及經部的論義加以融攝、整理、辨析和抉擇，使之說理更為精透、體系更為完整、組織更為嚴密，從而能夠更有效地引領學者明了世間萬象之理、出世解脫之道，生起無漏的真智，最終證得涅槃之果：是為「阿毗達磨俱舍論」這一論題的基本義涵。
二、有部阿毗達磨的發展與本論的產生印度佛教的初期聖典，通例分為三藏：經藏(素怛纜)、律藏(毗奈耶)與論藏(阿毗達磨)。
與經、律二藏相比較而言，論藏具有某些不同的特徵：在產生時間上，論藏的形成要晚於經藏和律藏;在思想特徵上，經重於隨機說法的適應性，而論則重於普遍的真實性;在時代特徵上，經藏與律藏代表了佛法的一味和合時代，論藏則代表了佛法的部派分立時代。參見印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北：正聞出版社1968年版，第1～3頁。以下引該書只注書名、頁次。在《四阿含》結集完成之後，佛教界的中心任務轉為對佛所散說的契經的義理進行整理、論究、抉擇和闡揚，從而實現佛法的系統化與組織化，因此，阿毗達磨就成為部派佛教與小乘佛教思想發展、理論建構的重心所在。就四大根本部派(說一切有部、分別說部、犢子部和大眾部)而言，其中最重視阿毗達磨，著作最為宏富，且與《俱舍論》的產生具有直接理論淵源關係的，當為說一切有部。因此，下文擬對說一切有部阿毗達磨的產生、發展及其與《俱舍論》的產生之間的關係作一個概要性的梳理。有部阿毗達磨的發展大略可分為如下三個階段：關於有部阿毗達磨的歷史分期，呂澂先生與印順法師均有論述，呂澂將其分為建立、組織、變化三期，印順法師分為本源、獨立、解說、組織四期，二者的劃分標準和具體結論都不盡相同，呂澂主要着眼於學派的思想發展，而印順法師更重於論著的組織結構。參見呂澂《阿毗達磨泛論》，《印度佛學源流略講》，上海人民出版社2002年版，第332～339頁;印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第116～120頁。筆者在本書中採取了呂澂先生的分期方式，但在時期的具體劃分標準和某些具體問題(如《阿毗曇心論》的產生時間問題等)上，則兼取印順法師之說。
第一，自佛滅後二百年頃至佛滅後三百年中(約公元前3世紀至公元前2世紀)關於佛滅的時間，本書採用呂澂的公元前486年說，參見呂澂《印度佛學源流略講》，上海人民出版社2002年版，第8頁。，為有部學說的建立時期。佛滅後二百年頃，阿育王派遣長老末闡地等到迦濕彌羅、健陀羅等地布教，自此有說一切有部學派的萌芽產生，此後上述兩個地區成為有部的學術中心和傳布的根據地。在這一時期，有部宗師輩出，造論釋經，奠定了有部的思想趨向和理論基礎。本時期有部的代表論著為《六足論》。根據呂澂先生的考訂參見呂澂《阿毗達磨泛論》，同上，第332～336頁。，這六論按照產生的時間順序應為：(1)《阿毗達磨法蘊足論》，玄奘於顯慶四年(659年)譯，共六卷，分二十一品，題為大目犍連造，稱有傳說為舍利弗造。其在說一些有部中代表了最古典的阿毗達磨，而被推重為「阿毗達磨之權輿，一切有部之洪源」唐靖邁《法蘊足論後序》，《大正藏》第26冊，第513頁下。。該論對於契經中的色、聲等的法相類別，基本上還是雜亂的資料堆積，尚未進行體系化的整理，對於色法只言及「四大」與「四大所造」，尚未涉及無表色。可見在該論中，有部的學說尚處於雛形階段，自宗的特色尚未完全彰顯。(2)《阿毗達磨施設足論》，傳為大目犍連造，共一萬八千頌，分八品，玄奘帶回中土後未譯。從《大毗婆沙論》等所引該論的內容來看，其以「世間施捨」為主，對世間萬象有較詳細的解說，並對「空」、「三摩地」等重要概念作了深入的分析。(3)《阿毗達磨集異門足論》，傳為舍利弗造，玄奘於顯慶三年至龍朔三年(660～663年)譯出，共二十卷，分十二品。該論是對《長阿含經》中《集異門經》的解說，釋義古樸而簡要。(4)《阿毗達磨品類足論》，佛滅三百年頃世友造，玄奘於顯慶五年(660年)譯出，共十八卷，分八品。與上述三部論著相比，該論的理論體系更為系統和嚴整，代表了有部思想較為圓熟的階段。對於諸法的分類，該論在繼承《四阿含》以來蘊處界三科的傳統分類方法的同時，已開始用色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法五大類來統攝一切法;其對於隨眠(煩惱)的分析則尤為精密，不僅提出了九十八隨眠的種類，而且以界所系、見斷與修斷、見諦所斷、遍行與非遍行、有漏緣與無漏緣、有為緣與無為緣、所緣隨增與相應隨增七門加以分別。這些均成為後來有部論典所共同遵循的理論範式。(5)《阿毗達磨識身足論》，傳為提婆設摩造，玄奘於貞觀二十三年(649年)譯出，共十六卷，分為六蘊。該論首先彈破「目連沙門」(即從根本上座部分化而出的分別說系)的「過未無體，現在是有」的論義，申明了有部三世實有的宗義，並提出「二心不能並生」、「業與異熟果不能同時」、「識必有所緣」、「成就的法可以不現前」四個理論原則加以論證;其次，該論從六識論和非斷非常的思想原則出發，對犢子、正量等部派「補特伽羅實有」的論義進行了彈破，申明了有部無我論的基本原則;再次，該論以六識為主而廣論四緣(因緣、所緣緣、等無間緣與增上緣)，確立了有部的因果論體系，並提出了成就與不成就二門。(6)《阿毗達磨界身足論》，傳為世友或富樓那造，玄奘於龍朔三年(663年)譯出，共三卷，分二品。該論多遵循舊說，但對心所法的分類作了進一步的整理和完善。
值得注意的是，從上述六論的發展來看，有部初期造論所面對的研究對象是佛所說的契經與法義，而不是直接以世界萬有本身為研究對象的;其主要目的是對佛所說法相和義理的通貫、整理，而不是對世界本質的一般性探討或某種抽象哲學原則的闡發。因此，其理論邏輯是歸納的而非演繹的;其主要理論方法是對一一法分別加以論究，而非就一切法一概而論。在《六足論》的發展過程中，逐漸奠定了有部阿毗達磨發展的兩條基本線索：一是論義的不斷豐富與深化，二是組織結構及法相學體系的逐步精密化、嚴整化。
第二，自佛滅三百年頃至佛滅六百年中(約公元前2世紀至公元2世紀)，為有部學說的組織時期。經過上一時期《六足論》的創作，有部的宗義、因緣論、法相學組織方式、理論論證的方法論原則等已基本確立，但這六論均是就其中的某些方面進行闡發，相互之間也頗有歧義，尚未形成一個統一而完整的理論體系。有部學說的初步統一，是由迦旃延尼子的《發智論》來完成的。該論的產生時間尚無定論，據呂澂先生推測，可能要早於迦膩色迦王時代(佛滅四百年)呂澂《阿毗達磨泛論》，《印度佛學源流略講》，上海人民出版社2002年版，第336～337頁。。該論有兩種譯本：一、苻秦建元十九年(383年)，由罽賓沙門僧伽提婆在長安誦出，竺佛念譯為華文，名《阿毗曇八犍度論》，凡三十卷;二、唐顯慶二年至五年(657～660年)由玄奘重譯，名《阿毗達磨發智論》，凡二十卷。《發智論》幾乎網羅了當時阿毗達磨的所有重要論題，並對有部原有的各種論義進行了裁正，因而被有部論師尊推為論宗。該論出現後，《六足論》即退居於輔助地位，《發智論》被稱為「身」，為根本論，《六足論》為「足」，為《發智論》的附翼。在《發智論》中，有部的根本宗義、法相學體系、道次第與方法論原則等被初步糅合為一個統一的理論體系。道安《阿毗曇八犍度論序》說：「其說智也周，其說根也密，其說禪也悉，其說道也具。……其身毒來諸沙門，莫不祖述此經，憲章鞞婆沙，詠歌有餘味者也。……周覽斯經，有碩人所尚者三焉：以高座者尚其博，以盡漏者尚其要，以研機者尚其密。」《大正藏》第26冊，第771頁上～中。可見該論的理論地位和學術價值。《發智論》的論義固然精深，但就體裁而言，其尚未形成一個明晰的理論化的組織結構，而是「專從具體的事例中去分別思擇一切」《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第204頁。，這就造成了文義的複雜和解讀的繁難。
《發智論》產生之後，對該論的解說、闡發和研習成為有部思想發展的重心。經過長期的積累和發展，其最終理論成果表現為《阿毗達磨大毗婆沙論》的結集。該論由玄奘於顯慶元年至四年(656～659年)在長安譯出，共二百卷。關於《大毗婆沙論》結集的情形，史籍傳說頗多，據印順法師考證，該論當於佛滅六百年(公元2世紀)中編集於迦濕彌羅同上，第212頁。。說一切有部本來以東方的迦濕彌羅和西方的健陀羅為兩大中心，並由此而分為東方師和西方師兩大流派，但在《大毗婆沙論》產生後，東方的毗婆沙師逐漸占據主流地位，而成為說一切有部的正宗。《大毗婆沙論》可以說是有部集大成式的著作，代表了有部思想發展的鼎盛時期。該論對有部的三世實有思想、二諦義、諸法的分類體系、諸法假實理論、道次第等各個方面均作了詳盡的辨析和論說，可謂達到了精密而完備的地步。但同時《大毗婆沙論》也集中體現了有部學派固守傳統的保守性，其對傾向於譬喻師的西方論師、傾向於分別說系的譬喻師、傾向於大乘的分別說者等各種與有部東方師自宗不合的思想，都進行了嚴厲的評破同上，第219頁。。
第三，佛滅六百年中至千年以來(約公元2世紀至公元6世紀)，為有部學說的變異時期。
本時期的代表論著為《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》與《俱舍論》。《大毗婆沙論》固然代表了有部思想的巨大成就，但其也存在兩方面的問題：一方面，《大毗婆沙論》篇幅浩大，法相錯綜繁廣，而且認為「阿毗達磨以廣論道決擇諸法真實性相，此既繁雜，不應於中求其次第，若求次第，文但增繁，於義無益」《阿毗達磨大毗婆沙論》卷二，《大正藏》第27冊，第5頁下。，全論基本上是法相和法義的堆積，缺乏完整、統貫的組織結構，再加以廣引各家、層層破立，不免使佛法陷於繁瑣支離，給學者的理解和修學帶來了極大困難;另一方面，《大毗婆沙論》採取了極端保守的學術立場，固守有部東方師的舊有傳統，對有部學派內部和其他部派的思想，特別是對以經部為代表的新興佛學思潮一概採取批駁、拒斥的態度。因此，《大毗婆沙論》之後有部學說的發展集中於兩大主題：一是力圖對《大毗婆沙論》的思想加以精簡化和組織化，從而形成一個簡要、明晰而次第嚴整的理論系統，以利於學者的修學;二是試圖改變《大毗婆沙論》極端保守的學術立場，對有部東方師、西方師以及其他部派的思想重新加以評判、裁定和融會，以形成新的阿毗達磨理論體系。從《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》到《俱舍論》，可以說既是有部理論體系逐步邁向組織化的過程，也反映了有部思想逐步變異的歷程。
《阿毗曇心論》，法勝造，造論的時間為佛滅七百餘年(公元3世紀中)。該論在中國曾兩譯：一為苻秦建元十八年(382年)鳩摩羅佛提初譯，譯本已佚;二為晉太元十六年(391年)慧遠請僧伽提婆再譯，為現存的四卷本，分十品。該論在阿毗達磨體裁方面的一個重大貢獻，是開創了偈頌體創作的先河。偈頌「以少文攝多義」，大大方便了學者的記誦和學說的傳布，因此，《阿毗曇心論》問世後，即被很多佛教學者當作佛學入門的綱要性著作。在理論組織上，該論還開創了一種總論與分說相結合的組織形式：即以前二品概括阿毗達磨的總相分別——通論一切法的體用;然後再以「業」、「使」、「聖賢」、「智」、「定」五品為阿毗達磨的分別論究——別說有漏無漏之理。這樣，總論與分說相結合，就統攝了阿毗達磨的絕大部分論義，使得法義大大簡明化和體系化了。這種理論組織方法也為後來的《雜阿毗曇心論》、《俱舍論》所遵循。在思想方面，該論主要對毗婆沙師與有部的西方師、其他外國師的思想進行了融會，而其「無教假色」的思想則取自經部的譬喻師，表現出有部與經部思想會通的初步趨向。
《雜阿毗曇心論》，法救造，據印順法師推定，造論時間應在公元350年左右《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第518頁。。該論在中土曾有四譯，現僅存的譯本為宋元嘉十一年(434年)由僧伽跋摩於建康譯出，凡十一卷，分十一品。該論之所以名「雜」，是間雜錯綜之義，因該論是對《阿毗曇心論》加以增益、補充、參糅而成的，故名為「雜心論」。《阿毗曇心論》的優點在於以頌攝論、簡明扼要，但往往一頌下涵攝多種論義，因而難以進行詳盡、充分的解說。《雜阿毗曇心論》則援引「極廣」的《大毗婆沙論》，對「極略」的《阿毗曇心論》作了增廣和充實，增益偈頌，增多論義，將相關的論義(偈頌和釋文)間雜參糅於論文中間，使法義的解說更為詳盡、透徹。在思想方面，《大毗婆沙論》雖然匯集了各家思想，但往往是異說並存而不加以論定;《雜阿毗曇心論》則別立一《擇品》，對於各部派所論爭的很多問題，諸如見諦的頓見與漸見、中陰的有無、一切有與一切無、三世有與現在有、僧中有佛與無佛，等等，均一一作了裁定與抉擇。此外，《心論》多重於西方師、外國師，甚至引用分別說者的論義，《雜心論》則表現出修正《心論》而向《大毗婆沙論》的故有思想立場復歸的傾向;但該論「無表色是假」的思想取自經部譬喻師，體現了有部根本宗義受到動搖、經部和有部思想相匯合的時代趨勢。在理論組織方面，《雜心論》的前七品已經形成一個賅攝阿毗達磨要義的完整理論體系;但占全論三分之一篇幅的後四品則基本上仍是法數與論義的堆砌，顯得雜亂無章。阿毗達磨的這種組織結構與法義闡發之間的矛盾，直到《俱舍論》的出現才得以徹底解決。
在法救造《雜阿毗曇心論》後約半世紀，世親充分繼承《心論》、《雜心論》的理論成果，全面會通有部與經部，對《大毗婆沙論》的論義重新進行闡釋和檢討，而創作了《阿毗達磨俱舍論》。《俱舍論》的出現，對於阿毗達磨佛教的發展具有兩方面的重大意義：其一，《俱舍論》是阿毗達磨理論的組織化、系統化進程的最終完成。如上文所述，《俱舍論》之前的各種論書均未能徹底解決組織結構與法義闡發之間的矛盾，而這一問題在本論中得到了圓滿的解決。本論前二品(《界品》和《根品》)總明四諦與諸法體用;第三《世間品》別明苦諦亦即世間流轉之果;第四、第五二品(《業品》和《隨眠品》)別明集諦亦即世間流轉之因;第六《賢聖品》別明滅諦亦即涅槃之果;最後二品(《智品》和《定品》)別明道諦亦即涅槃之因。這樣，本論就以佛說四諦為本，用總論與分說相結合的組織方法，將阿毗達磨佛教的所有論義納入了一個統一、嚴整的理論體系之中。印順法師評價說：「《俱舍論》八品的組織，條理與次第，在所有阿毗達磨論書中，可稱第一。」《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第657頁。而本論「五位七十五法」的法相學體系，不僅代表了阿毗達磨佛教法相學的最終成果，更是大乘佛學「五位百法」法相學體系的直接來源。其二，《俱舍論》代表了有部思想變異、演化的最後階段。在公元2、3世紀間，經部從有部分化而出，以學風開放、思想獨特而成為當時小乘佛教中與有部並行的一支勁旅。如果說《心論》、《雜心論》僅是在個別問題上會通經部的話，《俱舍論》則對有部和經部思想進行了全方位的抉擇和會通。在三世有無、諸法假實的判定、諸法自體與作用的關係、思心所種子說等許多重大問題上，《俱舍論》均背離了有部自宗而取經部義，已從根本上超出了有部的理論界線;而在蘊處界三科假實等問題上，論主則提出了與有部、經部皆不相同的新觀點。經部在思想上極為自由，其法義的組織結構也較為鬆散，特別是關於道次第的理論，各經部師傳說不一，缺乏統一性與固定性同上，第606～608頁。。《俱舍論》在吸收經部新思想的同時，揚棄了其上述的缺陷，在組織結構和道次第理論方面仍然繼承有部的故有傳統，從而保留了有部論典體系嚴整、論證精密的優長。可以說，《俱舍論》不僅是有部與經部理論成果的共同結晶，而且是整個阿毗達磨佛教的總結與完成。演培法師對本論作出了極高的評價：「以大小乘的地位分判，自不能說本論的地位已登峰造極。不過就小乘講，他卻有資格可以高登小乘的法壇，坐小乘的第一位法座，因他是初期佛教的最後產兒，以前人所獲得的最高成果，剔除頑迷固陋的偏執，吸取幾百年的佛教精華，發揚教法的真理，不偏不黨，後來居上，自是必然的道理。……可見本論坐小乘佛教最高的法位，毫無愧色!」演培《俱舍論頌講記》(上)，《諦觀全集》E12，台北：天華出版事業股份有限公司1987年版，第36～37頁。以下引該書只注書名、頁次。
三、關於論主生平與造論情形的考辨
《俱舍論》論主名婆藪槃豆(Vasubandhu)，意譯為世親或天親。據《婆藪槃豆法師傳》所載，世親生於北印度健陀羅國的富婁沙富羅(現在的白沙瓦)，為婆羅門種姓，父親名嬌屍迦，是當時婆羅門教的著名領袖。世親兄弟三人皆在佛教中出家，其兄即為唯識學派的實際創始人無著。關於世親誕生的時間傳說不一，演培法師從玄奘與世親的師承關係(世親的唯識學經三、四傳而至玄奘)加以推定，認為世親應生於佛元七百年至八百年間，即公元4-5世紀間作者並未說明對於佛滅的公元紀年取哪一種說法，但從玄奘法師生活於7世紀來推斷，演培法師可能是取較流行的佛滅於公元前543年說，即世親生於公元4-5世紀。參見《俱舍論頌講記》(上)，第1～2頁。。另從思想的呈遞關係來看，《俱舍論》是在《阿毗曇心論》和《雜阿毗曇心論》的基礎上創作的，而《雜阿毗曇心論》的產生時間為公元4世紀中，因此上述推定應是較為合理的。
世親一生的思想歷程，可以歸納為宗信有部、融會有部與經部、回小向大三個主要階段：其一，早期宗信有部。世親早年出家於健陀羅的有部西方師中，其初期思想是全盤接受有部的三世實有學說的。但當時健陀羅也是經部學說盛行的地區，而且有部西方師的學風也不像東方的毗婆沙師那樣過於保守和固執，因此世親對經部學說應有較早的接觸和交流。其二，中年融會有部與經部。在世親的中年時期，隨著對經部思想了解的深入而對有部的宗義逐漸有所懷疑，隨後世親又到迦濕彌羅學習《大毗婆沙論》的論義，回到健陀羅後即創作了融會有部與經部、全面總結小乘佛學的《俱舍論》。其三，晚期回小向大。在《俱舍論》完成後不久，世親受到乃兄無著的影響，由小乘佛學轉向大乘唯識學的研究與弘揚，並成為印度瑜伽行派的一代宗師，獲得了「千部論主」的美譽。縱觀論主一生的思想演變，可以說是一個緊隨當時佛學發展的時代脈搏而不斷開拓進取的歷程。
關於《大毗婆沙論》結集完成後的情形，圓暉《俱舍論頌疏》卷一說：「五百羅漢，既結集(《大毗婆沙論》)已，刻石立誓：唯聽自國，不許外方。勅藥叉神守護城門，不令散出。」《大正藏》第41冊，第814頁上。《婆藪槃豆法師傳》也有著類似的記載：「迦旃延子即刻石立表云：今去學此諸人不得出罽賓國，八結文句及毗婆沙文句亦悉不得出國，恐餘部及大乘污壞此正法。」《大正藏》第50冊，第189頁上。這些記述均反映了在《大毗婆沙論》結集完成後，毗婆沙師禁止論義外傳的史實。因此，如何獲得《大毗婆沙論》的真義，就成為世親全面掌握有部學說、並進而融會有部與經部的一個關鍵問題。對此，圓暉《俱舍論頌疏》卷一有一段頗具傳奇色彩的記述：然世親尊者，舊習有宗，後學經部。將為當理，於有宗義，懷取捨心，欲定是非。恐畏彼師，情懷忌憚，潛名重往，時經四載，屢以自宗頻破他部。時有羅漢，被詰莫通，即眾賢師悟入是也。悟入怪異，遂入定觀，知是世親。私告之曰：「此部眾中未離欲者，知長老破，必相致害。長老可速歸還本國。」《大正藏》第41冊，第814頁上～中。《婆藪槃豆法師傳》中也記述了一段類似的情節，但事件的主人公是須拔陀羅而非世親：阿緰闍國有一法師，名婆娑須拔陀羅。聰明大智，聞即能持;欲學八結毗婆沙義，於余國弘通之。法師托跡為狂痴人往罽賓國。……於十二年中聽毗婆沙得數遍，文義已熟，悉誦持在心。欲還本土，去至門側，諸夜叉神高聲唱令：大阿毗達摩師今欲出國。即執將還於大集中。眾共檢問，言語紕繆不相領解。眾鹹謂為狂人，即便放遣。……法師既達本土即宣示，近遠鹹使知聞，雲我已學得罽賓國毗婆沙，文義具足，有能學者可急來取。……罽賓諸師後聞此法已傳流余土，人各嗟嘆《大正藏》第50冊，第189頁上～中。。據印順法師考證，《俱舍論頌疏》的說法實為《婆藪槃豆法師傳》傳說的改寫《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第652頁。。因此，最早到迦濕彌羅學習《大毗婆沙論》的應為須拔陀羅，而不是世親。但他同時認為，世親為了精究《大毗婆沙論》義，曾到迦濕彌羅修學，應大致與事實相近同上，第654頁。。
關於《俱舍論》創作和流通的經過，圓暉《俱舍論頌疏》卷一曰：於時世親至本國已，講《毗婆沙》。若一日講，便造一偈，攝一日中所講之義。刻赤銅葉，書寫此偈。如是次第，成六百頌，攝《大婆沙》，其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令云：「誰能破者，吾當謝之。」竟無一人能破斯偈。將此偈頌，使人齎往迦濕彌羅，時彼國王及諸僧眾，聞皆歡喜，嚴幢幢蓋，出境來迎，標頌香象。至國尋讀，謂弘己宗。悟入知非，告眾人曰：「此頌非是專弘我宗，頌置傳說之言，似相調耳。如其不信，請釋即知。」於是國王及諸僧眾，發使往請，奉百斤金，以申敬請。論主受請，為釋本文，凡八千頌。寄往，果如悟入所言《大正藏》第41冊，第814頁上～中。。從這段記載來看，《俱舍論》似乎是世親在講《大毗婆沙論》的過程中，每日攝成一頌，最後輯成一部的。但這種描述顯然與論主造論的歷史事實不符，理由主要有三：其一，從《俱舍論頌》本身的組織結構來看，其文義是前後通貫的，而且並不是以一偈作為一個獨立的單元，有時以多偈表達一個論義，有時以一偈含攝多個論義，而且有很多頌文的文義是前半偈歸屬於上文而後半偈歸屬於下文，因此不存在「每日一偈」的可能;其二，如果將《大毗婆沙論》和《俱舍論》的內容加以對比，會發現兩者的論義在次序上並不是一一對應的，因此世親造論應是一個在全面貫通《大毗婆沙論》論義後重新創作的過程，而不可能是依照《大毗婆沙論》的原有次第逐次講解，然後才連綴成篇的;其三，從造論的時間來看，《俱舍論》的出現距《大毗婆沙論》的形成有相當長的歷史時期，而且《俱舍論》的組織結構直接繼承於《阿毗曇心論》與《雜阿毗曇心論》，而不是《大毗婆沙論》。因此，並不存在世親直接依據《大毗婆沙論》而造《俱舍論》的可能。但《俱舍論頌疏》所記述的《俱舍論》的出現對有部所造成的強烈衝擊以及毗婆沙師的激烈反應，則在相當程度上反映了歷史的真實情形——在《俱舍論》出現後不久，眾賢即造《俱舍雹論》(後被世親更名為《順正理論》)，試圖評破《俱舍論》而完善、維護毗婆沙師之說，就充分說明了這一點。
第二節《俱舍論》的思想旨趣與理論結構
一、論主的造論主旨
由於世親最初出家於有部師中，因而他在造《俱舍論》時仍自稱「歸宗有部」。然而，《俱舍論》中的很多論義實際上是取自經部而背離有部，還有一些論義則是出於論主的新創，與有部、經部皆不相同。這就使本論的宗義表現出一定的獨特性與複雜性。古人對《俱舍論》宗義的判定也往往是眾說紛紜、莫衷一是，其中具有代表性的有如下諸說：1.普光《俱舍論記》卷一：「雖明一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執。」《大正藏》第41冊，第1頁上。
2.法寶《俱舍論疏》卷一：「此論多據婆沙以制頌，長行中唯以理勝為宗，非偏一部。然於中間多以經量為正義也。」同上，第458頁中。
3.圓暉《俱舍論頌疏》卷一：「今詳世親著論宗旨，有其兩種：一者顯宗，即一切有。……二者密宗，所謂經部。……此一部論，多將經部破薩婆多，故知世親密意所許，經部為宗。」同上，第815頁中。
4.快道林常《阿毗達磨俱舍論法義》：「說一切有為論主宗。論中往往有部宗義，我所宗故;品品後題下言說一切有部，如《發智》、《婆沙論》等，豈非簡別宗部?然置傳說，依經部義正有部宗，蓋欲令自宗清白，全非改宗。……有部為宗，而於其中莊嚴宗義，故稍別余。如婆沙四大論師，同有部宗，而其所立各有少別，誰言是非有部宗!」《大正藏》第64冊，第7頁中～下。
在上述四說中，普光認為本論是以明有部義為主，而又時時以經部義來裁正有部義的;法寶則說得更為明確，認為《俱舍論》的頌文是根據毗婆沙師的論義來造的，長行則多取經部義。
二人「以理勝為宗」、「非偏一部」的基本結論是相同的。圓暉認為《俱舍論》存在著「顯宗」與「密宗」兩種主旨，論主表面上歸宗有部，而「密意所許」則是以經部為宗的。也就是說，本論在實質上是歸宗於經部的。快道林常的意見則恰恰相反，認為論主與毗婆沙師的思想差別只是學派內部的分歧而已，論主援引經部義的目的也只是為了「令自宗清白」，本論仍應歸屬於說一切有部。下面結合本論的相關內容對以上諸說加以分析：其一，《俱舍論》決非真正歸宗有部。一個學派內部固然難免有各種思想分歧，但作為一個獨立的學派，其必然有某種共同遵循的、與其他學派相區別的根本宗義，以此來作為本宗成立的前提條件和鑑別標準。關於說一切有部的定義與成立標準，《俱舍論》卷二十說：毗婆沙師定立去來二世實有。若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世。以說三世皆定實有故，許是說一切有宗。謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部，非此部攝。《阿毗達磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊，第440頁。由此看來，說一切有部一定是以「三世實有」說為根本宗義的，這是將有部與其他學派區別開來的根本標準。那麼，論主對「三世實有」說又持什麼觀點呢?在《俱舍論》中，論主與有部之間就這一問題展開了激烈的辯論同上，第439～447頁。：首先，論主陳述了有部「三世實有」的宗義及其教證、理證，並列舉了有部四大論師的三世差別理論，並依毗婆沙師而判定以世友之說為正義;隨後，論主就集中針對世友的論點，與毗婆沙師展開了反覆的辯難，在論主的詰難之下，毗婆沙師理屈詞窮，只能以「法性甚深」為託辭，拒絕改變「三世實有」的主張，論主則用嘲弄的口吻說：「許法體恆有，而說性非常，體性復無別，此真自在作!」同上，第443頁。最後，論主的結論是：「是故此說一切有部，若說實有過去未來，於聖教中非為善說。若欲善說一切有者，應如契經所說而說。……一切有者，唯十二處。或唯三世，如其所有而說有言。」同上，第447頁。論主的意思是：一切法中真正稱得上是實有的，只有十二處，如果說三世有，那就要「如其所有而說有言」——現在是現有，過去是曾有，未來是當有。也就是說，只有現在的法是真正實有的，過去、未來的法並沒有實體可言，而並非像有部所認為的那樣，三世皆為實有。當然，有部的宗義是否已經被徹底擊破了是另一個問題，但世親在本論中確實是將有部置於毫無迴旋餘地的境地，而毫不留情地加以評破的;論主對有部的宗義不僅不表同情，而且在破斥之餘，還極盡諷刺挖苦之能事。可見，本論與有部之間是存在著根本的理論分歧的，兩者的差別也決非像快道林常所說的那樣，僅僅是學派內部的分歧而已。
那麼，世親在本論中屢屢說有部「是我所宗」，其用意又何在呢?這一方面固然是緣於論主於有部出家的身份;但另一方面，論主更主要的目的在於，在這種旗幟的掩護下，對毗婆沙師的論義加以詳盡的展開，從而充分暴露出有部的理論弱點，再進行全面而徹底的論究、反思和評破。另，除「三世實有」義外，其他如五蘊、同分、成就、擇滅、名、句、文身等，有部一概認為是實有的，論主則對之一一進行了辯難和破斥。關於這一點，印順法師「全盤論究，重點評破」的論斷可以說是十分精當的《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第665頁。。
正因如此，當有部與經部的思想發生分歧時，論主往往以有部「我所宗故」、經部「不違理故」作為結語，看似對兩派意見都表示認可，但這實際上是說：有部的思想僅僅是因為「為我所宗」，論主才不得不在表面上表示許可，而實際上是於理不合的;經部的思想則是符合於正理而得到論主的真正認同的。本論頌文中加在有部義之前的「傳」、「許」等字樣，所表達的也是與此相近的意趣。至於《俱舍論》唐譯本中每品後所題「說一切有部俱舍論」的字樣，是譯者或錄者附加上去的，更不能作為判斷本論屬說一切有部的證據。可見，快道林常氏判定本論屬於有部，是與事實不符的。
其二，《俱舍論》宗於經部而又不局限於經部。如上文所述，本論在三世假實的根本宗義上，是以經部的「過未無體」說來破斥有部的「三世實有」說的。經部既然否定了過去、未來法有其實體，就必須有新的理論依據來安立三世因果。其論證三世諸法相續不斷的主要理論武器就是經部新創的種子說。經部作為一個新興的學派，思想極為自由，其學派內部也很不統一，但在發展的過程中，種子說逐漸成為經部學的一個標誌性特徵。對於經部的種子說，論主是完全接受並詳加闡釋的。《俱舍論》卷四：「此中何法名為種子?謂名與色，於生自果所有展轉鄰近功能。此由相續、轉變、差別。何名轉變?謂相續中前後異性。何名相續?謂因果性三世諸行。何名差別?謂有無間生果功能。」《藏要》第八冊，第92～93頁。在此，論主對「種子」作了周詳的定義：所謂種子，就是名色(有情的身心)所具有的生果功能，其性質有三：一是轉變，即在身心相續中前後的相異性;二是相續，即諸法歷經三世而相續不斷的因果性;三是差別，即諸法在三世流轉過程中毫無間斷地引生自果的功能。這樣，三世諸法相似相續、非斷非常的流轉過程，就完全可以通過種子說來加以論證了。對於煩惱的斷與不斷、道的修得與未得等重大問題，論主也是用種子說來說明的，如：謂諸聖者見修道力，令所依身轉變異本。於彼二道所斷惑中，無復功能令其現起。猶如種子，火所焚燒，轉變異前，無能生用。如是聖者所依身中無生惑能，名煩惱斷。或世間道，損所依中煩惱種子，亦名為斷。
與上相違，名為未斷。……善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損，名為成就;若所依中種已被損，名不成就。
謂斷善者，由邪見力損所依中善根種子，應知名斷;非所依中善根種子畢竟被害，說名為斷。
要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就;與此相違，名不成就《阿毗達磨俱舍論》卷四，第92頁。。可見，對於起惑造業的生死流轉，轉迷啟悟的出世解脫，論主均從種子說這一基本理論出發而進行了分析和解說。此外，對於諸法假實的判定標準，論主也採用了經部的作用說，對此，本書將在下一章作具體分析。由此可見，《俱舍論》在根本思想上是宗於經部的。而在藏傳佛教的「四宗義」四宗指毗婆沙宗、經部宗、唯識宗與中觀宗，前二者為小乘二宗，後二者為大乘二宗。教理系統中，本論也是被當作經部的兩大分支之一——經部隨教行派的代表性論著而加以解說的日慧《佛教四大部派宗義講釋》，宗教文化出版社2004年版，第139～167頁。。
然而，從《俱舍論》的全體內容來看，其重要的論義與經部不合者也不在少數。如對於蘊處界三科的假實問題，有部認為三者俱實，經部認為蘊、處是假，唯界是實，論主則認為唯蘊是假，處、界皆實;再如對於不染無知、三和合觸、欲、慧、念、勝解、三摩地、色、壽、無明等許多法相的假實問題，論主或保留有部義，或獨出新見，而未採用經部的論義。在理論結構方面，如上文所述，經部思想極為自由，其理論組織也是鬆散的，而《俱舍論》則繼承了有部《心論》、《雜心論》以來精密嚴整的理論組織傳統。此外，對於佛法修證的道次第理論，本論也是完全遵循有部毗婆沙師的故有傳承的《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第684頁。。吸收經部的新思想而又不囿於經部，力圖吸取其所長而揚棄其所短，可以說是論主一貫的理論立場。
在近現代學者對《俱舍論》宗義的論述中，最值得注意的是歐陽竟無先生的分析，他將世親佛學思想的演進歷程概括為：舍有部義取經部義、舍經部義取《俱舍》義、舍餘部義取《俱舍》義、舍俱義取唯識義歐陽竟無《阿毗達磨俱舍論敘》，《現代佛學叢刊》第22冊，大乘文化出版社1978年版。。四者緊密相接、層層遞進，其中前三個階段準確呈現了《俱舍論》論義形成的基本理論進程。筆者認為，《俱舍論》的思想確實已不是原有的有部或經部所能涵蓋的;《俱舍論》也並不等於有部和經部思想的簡單糅合，而是形成了一個獨立於有部和經部的新的理論體系。就論主的造論主旨而言，返本開新、理長為宗可以說是本論最為突出的理論特色。所謂返本，就是力圖揭示佛陀所說四諦之理、涅槃之道的真義;所謂開新，就是力圖全面總結各部派的理論成果，從而將小城佛學的理論推向一個新的高峰。而論主對以往各部派思想的抉擇和取捨，則是以「理長」——理論的內在合理性作為根本判斷標準的。
二、本論的組織次第
對於一部阿毗達磨論典來說，其組織次第與其義理有著同等重要的理論意義。組織次第的合理與否，直接影響著論著宗義的表達和論義的展開。在有部阿毗達磨的發展過程中，從《六足》、《發智》直到《雜阿毗曇心論》，論義的陳演與組織次第的嚴整性之間的矛盾是始終存在的，而這一矛盾的徹底解決，則有賴於《俱舍論》的產生。因此，就組織次第的嚴整性與合理性而言，《俱舍論》堪稱阿毗達磨佛教的典範和傑作。
關於《俱舍論》與《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》在組織結構上的繼承關係，前賢已多有論及，如印順法師指出，《俱舍論》是「依《心論》、《雜心論》為基礎，更為嚴密，充實，與整齊的組織」《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第656頁。。演培法師對此作了更加詳細的分析《俱舍論頌講記》(上)，第12～19頁。。綜合前賢的研究成果來看，《俱舍論》對《心論》、《雜心論》組織次第的繼承和發展主要表現在以下兩個方面：其一，就論著的總體結構而言，《阿毗曇心論》開創了先概述阿毗達磨的總相分別、再進行法義的分別論究這種總論與別說相結合的理論組織模式，而這是為《雜心論》和《俱舍論》所繼承的。其二，從論著各品的排布來看，《雜心論》的第一《界品》論述十八界及其諸門分別，第二《行品》解說心所法及其相生次第，這正相當於《俱舍論》最初《界》、《根》二品的內容;《雜心論》第三《業品》明種種業相，第四《使品》明九十八種煩惱，這正相當於《俱舍論》的第四《業品》與第五《隨眠品》;但《俱舍論》為了使諸法之間的因果關係更為明晰，在《業品》前又加入了一個《世間品》，以說明世間輪迴之果;《雜心論》第五《賢聖品》說明修行的次第和聖者的階位，第六《智品》說明用以斷煩惱、證涅槃的各種智慧，第七《定品》明智慧所依的禪定，這正相當於《俱舍論》的《賢聖》、《智》、《定》三品;《雜心論》的最後四品《契經品》、《雜品》、《論品》和《擇品》是對前七品論義的增廣和補充，但其內容基本上是法義的堆集，缺乏一定的條理性，給人以雜亂無章的感覺，《俱舍論》對其進行了徹底的改造，將這四品的論義完全整合到全論八品中，這就將組織次第不明的難題徹底解決了(至於第九《破我品》本不屬於本論所有，對此，將在下文另加詳論)。
就《俱舍論》本身而言，其理論結構是圍繞諸法的體用、因果關係和佛說苦、集、滅、道四諦的次第而展開的。即：前二品總明四諦與諸法體用，第一《界品》總明諸法自體，第二《根品》總明諸法之用;第三《世間品》別明苦諦亦即世間流轉之果;第四、第五品(《業品》和《隨眠品》)別明集諦亦即世間流轉之因;第六《賢聖品》別明滅諦亦即涅槃之果;最後二品(《智品》和《定品》)別明道諦亦即涅槃之因。這樣，全論就形成了一個條理明晰、組織嚴整、體例統一的理論體系。列表說明如下：
三、關於《破我品》
《俱舍論》的陳譯本和唐譯本的最後都有一第九品，陳譯題為《破說我品》，唐譯題為《破執我品》。該品的主要內容是針對印度數論、勝論等外道思想以及犢子部「非即非離蘊我」思想所展開的論辯，而以說明「諸法無我」之理為基本宗旨。由於其體例與前八品頗不統一，學者多認為該品是獨立於《俱舍論》之外的世親的另一短篇論著。早在18世紀末，日本俱舍學者快道林常就曾舉出六證來說明《破我品》當為別論快道林常《阿毗達磨俱舍論法義》卷一，《大正藏》第64冊，第11頁中。，現今這一觀點已為大多數學者所接受。
在近現代學者對《破我品》的考訂中，以演培法師的分析最為精當和全面。他列舉了九個方面的證據，以證明該品本不屬於《俱舍論》：其一，從長行的生起相來說，《俱舍論》的每一頌前，在長行中都有其生起相，即用一定的文字(多為提問的形式)引出該頌，而《破我品》則不是這樣;其二，《俱舍論》每一頌前的長行最末都用「頌曰」二字來連線下面的頌文，《破我品》則未採用這種形式;其三，從長行和頌文的關係來說，在《俱舍論》中兩者是緊密配合的，每一頌都有長行對其加以解釋，而在《破我品》中兩者卻是相互獨立的，或有頌而無長行，或有長行而無頌;其四，從眾賢的《顯宗論》和《順正理論》來看，兩者都是直接針對《俱舍論》而作的，但兩書都未涉及《破我品》的內容;其五，從《俱舍論》的前後組織來看，其第八品「我多依彼釋對法」的頌文正好呼應第一品開頭的「對法藏論我當說」，至此全頌的文義已經完結，無需再與下文連線，而且實際上也連線不起來;其六，從論主對佛陀及眾聖弟子的態度來說，《俱舍論》中唯尊佛陀而排眾聖弟子，而《破我品》開頭的頌文則對眾聖弟子的散滅也深致痛惜，兩者的態度是不一致的;其七，從《破我品》品題的安置來看，陳譯本與唐譯本有所不同，陳譯本將品題置於「大師法眼久已閉」等三頌之前，而唐譯本則置於其後。就《破我品》為別論來說，無疑陳譯本更為確當;這樣，該品前三頌是序分，中間長行是正宗分，最後三頌是流通分，已經完全具備了一部獨立論著的完整結構，而不再是《俱舍論》中的一品;其八，從《俱舍論》中的所指來看，文中言及前八品都稱為「品」，唯獨稱《破我品》為「破我論」，可見其本為別論;其九，在佛典的目錄中，真諦既有《俱舍論疏》，又另有《破我論疏》，可見兩論在當時仍是相互獨立的。由此演培法師得出結論：《破我品》原本是另一獨立的論著，後來附錄於《俱舍論》之後的《俱舍論頌講記》(上)，第29～34頁。。
當然，《破我品》在形式上本不屬於《俱舍論》固為定論，但這並不意味著兩者在理論內涵上沒有直接的相關性。從所表達的思想來推斷，世親創作《破我品》當在《俱舍論》完成後不久，兩者在學理上是緊密銜接的。《俱舍論》以闡明自宗為主而兼破異說，在對諸法性相的分析中彰顯諸法無我之理;《破我品》則以遍破異說為主而兼明自宗，直接闡明無我之義，兩者可謂相輔相成、相得益彰。如果將《破我品》看作是對《俱舍論》思想的補充和總結，這在理趣上也是順理成章的。這可能也是古人在編輯論典時，將《破我品》附錄於《俱舍論》之後的主要原因。俄國著名佛教學者徹爾巴茨基(Th.Stcherbatsky,1866—1924)認為，《破我品》是一篇十分重要的佛教哲學論文，是《俱舍論》的一篇後加的附錄;不過，它創作的時間並不比《俱舍論》晚多少，它之所以被作為《俱舍論》的最後一品，正是因為它對《俱舍論》的中心思想作了最概括、最有總結性的表述。也就是說，《破我品》實際上就是《俱舍論》的結論。徹爾巴茨基《關於阿毗達磨俱舍論破我品》，巫白慧譯，《現代佛學叢刊》第22冊，台北：大乘文化出版社1978年版，第307～313頁。今人關於《俱舍論》的專著如楊白衣的《俱舍要義》《現代佛學叢刊》第22冊，台北：大乘文化出版社1978年版。和李世傑的《俱舍學綱要》《現代佛學大系》第51冊，台北：彌勒出版社1982年版。，也是將《破我品》的思想作為《俱舍論》的應有之義來加以闡釋的。