梁啓超的一生與佛學結下了不解之緣。戊戌變法前後，他就呼籲人們學佛、信佛，希望把佛學變為維新派從事政治變革的精神武器。晚年，隨著政治上的失意，精神上的匱乏，他對佛學簡直到了如醉如痴的地步。梁氏這樣篤信佛學，既有社會原因，也有自身因素。
近代中國，研究和推崇佛學是知識界的一種風尚。從龔自珍、魏源到康有為、譚嗣同、章太炎，都是佛學的宣傳者和信奉者。他們的信佛，半是為了解除無法自由發揮個性的心靈空虛，半是尋求實現政治理想的精神武器。從客觀狀況看，由於資本主義經濟力量的弱小，其階級力量及由此推向社會舞台前沿的知識分子就缺乏堅實的後盾。他們在物質力量嚴重不足的情況下，就過分強調精神的力量。佛學的「大無畏」、「勇猛」、「無我」等，與這批人的思想一拍即合。譚嗣同的人生觀及其所著的《仁學》就充分發揮了佛教這種拚命進取精神。同時，西學的傳入，有很多問題他們無法用儒家經典來解釋，佛學中法相宗的認識論則有可貫通的地方，佛學便成了譚嗣同等人理解和介紹西學的一種手段。梁啓超恰恰是在這種近代新知識分子的特殊選擇中，走進了佛教的殿堂。難以超越的社會潮流，使梁氏對佛學頂禮膜拜。
一般來講，信佛是為了逃避複雜而殘酷的社會現實，以尋求一處與世無爭的「靜地」。晚清的知識界，缺少自由而富有生機的社會環境，知識分子的苦悶和積怨是相當嚴重的。魏源、章太炎這些人在四處碰壁之後而遁入佛學是順理成章的。誠如梁啓超所言：「社會既屢更喪亂，厭世思想，不期而自發生;對於此惡濁世界，生種種煩懣悲哀，欲求一安心立命之所;稍有根器者，則必逃遁而入於佛。」(《飲冰室合集•專集》第34，第73頁)梁氏在戊戌政變後精神沮喪，讀佛經後拍案叫絕，大肆鼓吹;晚年他政治上接連失敗，無法實施其改造中國的方案，又對「五四」之後的社會現狀極端不滿，心中之積苦不可言狀，於是便用較多的時間鑽研起佛學。梁啓超本身的悲劇命運決定了其在佛教的海洋里出沒尋覓。梁氏之信佛是從理念上去尋找一種精神寄託，具有較多的哲理性和研究性。因此，梁氏在晚年寫出了一批研究佛學的學術著作，涉及中國佛學史的沿革、佛經的翻譯和傳播、佛學理論等許多方面。這在佛學研究史上是劃階段的優秀成果。
一、中國佛學史
梁啓超十分注重中國佛學史的研究，寫下了《中國佛法興衰沿革說略》、《佛教教理在中國之發展》等論著，簡明而較科學地分析了佛學在中國的變遷，並結合社會、思想文化等客觀環境論述了佛學消長的規律和原因，頗有見地。
佛學從東漢明帝時輸入中國後，經歷了兩個重要時期，即兩晉時代的確立期和隋唐時代的建設期。佛學為什麼能在中國確立?梁氏歸之為思想文化和社會動亂兩大原因。春秋戰國時期十分活躍而成果輝煌的思想局面經秦統一後很難向前發展，漢武帝獨尊儒術後無法再進行學術爭鳴，文人學者或在儒學中人云亦云，或進行一些方術式的雕蟲小技研究，國民之「學問欲」無法得以發揮，當其一接觸佛學後就感到新奇解渴，努力鑽研。再加上東漢之後社會動盪，人民生活不得安寧，失望悲觀而企求精神解脫成了一種時代的追求，佛學與民眾的這種心態一拍即合，因而有了廣泛的市場。梁啓超指出：「季漢之亂，民疾已甚，喘息未定，繼以五胡。百年之中，九宇鼎沸，有史以來，人類慘遇，未有過於彼時者也。一般小民，汲汲顧影，旦不保夕，呼天呼父母，一無足怙恃。聞有佛如來能救苦難，誰不願托以自庇。其稔惡之帝王將相，處此翻雲覆雨之局，亦未嘗不自怵禍害。佛徒悚以果報，自易動聽，故信從亦漸眾。帝王既信，則對於同信者必加保護，在亂世而得保護，安得不趨之若鶩。此一般愚民奉之之原因也。其在『有識階級』之士大夫，聞『萬行無常諸法無我』之教，還證以己身所處之環境，感受深刻，而愈覺親切有味。其大根器者，則發悲憫心，誓弘法以圖拯拔;其小根器者，則有托而逃焉，欲覓他界之慰安，以償此世之痛苦。夫佛教本非厭教也，然信仰佛教者，十九皆以厭世為動機，此實無庸為諱。故世愈亂而逃入之者愈眾，此士大夫奉佛之原因也。」(《飲冰室合集•專集》第51，第4頁)
在動亂的年代，既然以皇帝為代表的統治者、一般平民百姓、多數知識分子都被佛學所吸引，就必然出現無法阻擋的學佛大潮，佛教在兩晉時期的興盛勢所必然。梁啓超作過簡略的統計：承明元年(公元476年)有佛寺6478所，僧尼7.735萬人;64年後的興和二年(公元540年)則有寺院3萬所，僧尼200萬人;寺廟增加了3倍多，僧尼增加20多倍，令人驚嘆。而且，信佛僧侶有不少特權，諸如僧侶有治外法權，非犯殺人罪不到法庭;掛名寺戶可逃避徭役;犯罪者及奴婢，憑藉教力，可免罪為良民;假立寺名，藉故侵犯田產等。信佛一旦和特權結合在一起，就變成了凡夫俗子千方百計追逐的目標。這雖然歪曲了佛法的本意，但卻促進了佛教的擴展。
兩晉佛學興盛時，還湧現了一批頗有學術造詣的高僧。這對佛教紮根中國起了很大的促進作用。梁啓超認為，如果沒有道安為代表的一批佛學理論家和實踐家，佛學就不會在兩晉家喻戶曉。他明確指出：「使我佛教而失一道安，能否蔚為大國，吾蓋不敢言!……佛教之有安，殆如歷朝創業期，得一名相然後開國規模具也。破除俗姓，以釋為氏，發揮四海兄弟之真精神者，安也;制定僧尼軌範，垂為定式，通行全國者，安也;舊譯諸經，散漫莫紀，安裒集抉擇，創編經錄，自是佛教界始有目錄之學。……原始佛教及哲理的佛教之輸入，安其先登也;佛澄之法統，由安普傳;羅什之東來，由安動議;若南方佛教中心之慧遠，為安門龍象，又眾所共知矣。」(《飲冰室合集•專集》第58，第3～4頁)客觀地講，道安的聰明才智匯入了當時佛學勃興的洪流，也就成為執時代牛耳的弄潮兒。梁啓超能夠從個人的力量、政治的需求和中國思想變遷的合理的吸收三個方面去客觀地分析佛學在兩晉興起的原因，是有見地而令人信服的。在近百年的佛教史研究中，梁氏的這段論述一直為人稱道。
隋唐是中國佛學的建設期，即形成了具有中國特色的佛學理論體系。在梁啓超看來，佛學在中國傳播的過程就是不斷創新的過程。兩晉時期佛學理論已有不少創建，但還沒有真正形成適合中國人口味的新體系。隋唐時，尤其經過高僧玄奘的終生努力，使佛學理論異彩紛呈。如果說道安是佛學在中國紮根的園藝師，那麼，玄奘則是佛學理論中國化的思想理論家。玄奘的貢獻究竟在哪裡?其使唐朝時期的佛學發生了何種變化?這裡還是聽聽梁啓超的評述吧：
唐玄奘三藏孤游天竺，十有七年，歸而譯書千三百卷，為我學界第一恩人，而其所最服膺者為戒賢顯識之論，於是大闡之，立「法相宗」，亦稱「唯識宗」。其弟子窺基最能傳其學，基主持慈恩寺，故此宗或稱「慈恩宗」焉。自「十地宗」成立以後，華嚴研究日盛，唐法藏(賢首國師)與實叉難陀重譯華嚴，乃大闡揚之，立「華嚴宗」，亦可謂中國自創之宗也。此後宗密(圭峰)、澄觀(清涼)盛弘其業。自慧遠提倡念佛，至唐善導大成之，是為「淨土宗」。自道安提倡戒律，至唐道安大成之，是為「律宗」。自唐善無畏金剛智傳授密咒真言，是為「密宗」。此諸宗皆盛於唐。而其傳最廣而其流最長者，則「禪宗」也。相宗佛滅度後以衣缽授大迦葉，心心相傳，歷二十八代而至達摩。達摩以梁時至中國，更不譯經說教，唯物色傳法之人，六傳而至唐慧能(六祖大鑒禪師)乃大弘之，直指一心，不立語言文字，號為「禪宗」，亦稱「心宗」。其徒南嶽讓青原思傳之，後為衍為「雲門」、「法眼」、「臨濟」、「溈仰」、「曹潤」之五宗。數百年間，遍天下焉。此宗雖稱來自印度，然自六祖以前，既一無傳布，則雖謂中國自創之宗焉可耳。禪宗與「天台」、「華嚴」、「法相」皆極盛於唐。彼三者稱「教下三家」，禪宗則稱「教外別傳」。此為唐代之重要事業。(《飲冰室合集•專集》第51，第12～13頁)
不諳佛學的人，準確理解這段話的含意是有困難的。但有一點是清楚的，即佛學各流派的形成和發展是在唐代完成的，唐代佛學在理論構架上達到了最高峰。從梁啓超的思路可以斷定，他把研究中國佛學史規範為兩晉和隋唐兩大時期，前段重點研究佛學如何輸入中國，後段則集中考察玄奘等人對佛學理論的創新和發展。
唐朝以後，佛學理論沒有什麼建樹。其原因一是禪宗取得統治地位，其他諸宗難有立足之地，一花獨放，自然失去了進取的生機;二是佛儒合流，一些儒生竊取佛學的隻言片語，自立門戶，互相排斥，佛學被引入了儒家的框架之中;三是佛界乏才，難得水平極高的高僧，佛學理論處於衰退之中。晚清雖然出了一個楊文會，注釋經典孜孜不倦，又結合歐美新式自然科學，重新闡釋佛經，為人敬仰，但勢孤力單，已無法使佛學重新振興。
佛學和歷史上任何一種學說一樣，其發展過程中，尤其在中國的繁衍過程中，出現過各種流派，相互爭鬥。梁啓超對此十分重視，有過詳細而深入的評析，並且和歐美的哲學流派進行比較，提出了一些新觀點，具有較大的啟發性。由此可知，梁啓超留下的「中國佛學變遷史」實際是中國佛學學術發展史，他是從理論和學術的角度去闡述佛學在中國的演變歷程的。