摘自《佛經修持法》洪啟嵩著
心經，是一部很短但也很深奧的經，幾乎所有的學佛者都會背。
介紹《般若心經》，我不想依華嚴宗或天台宗的判教方式來看本經的地位。就這個時代而言，研究佛經最好的方法，是不必再用判教的方式來看，而是依佛經的方式來看。所以研讀《般若心經》，就用《般若心經》來看;不必再去把《般若心經》列入天台五時八教中的「般若時」;也不必再以了義或不了義，圓教或不圓教等來判攝它的位置。而是直接由經文體認出：心經就是讓我們實證佛果的法門。由這個觀點來看，能夠讓我們成佛的經典，都是最圓滿的經典，問題是如何去實踐而已。
心經的譯本
在中國《般若心經》的翻譯有很多異本;到現在，我們所看見的古譯本大約有九種，其中有兩種已經佚失了。現代也有許多種譯本，如霍韜晦先生，台大葉阿月教授都有翻譯，另有從藏文翻譯成漢文的《心經》。
《般若心經》在中國翻譯主要有兩大系統，一屬略本，另一則屬廣本。略本的只有正宗分，而廣本的除正宗分外，尚有敘分和流通分，是一部完整的經典。但我們平常所使用的《般若波羅蜜多心經》是略本，為玄奘大師翻譯的。《般若心經》除玄奘大師翻譯外，還有鳩摩羅什譯的《摩訶般若波羅蜜大明咒經》，義淨譯的《佛說般若波羅蜜多經》;廣本系則有唐朝法月翻譯的《般若波羅蜜多心經》，還有法月重譯的《普遍智藏般若波羅蜜多心經》，唐朝般若、利言共譯的《般若波羅蜜多心經》，唐朝智慧輪譯的《般若波羅蜜多心經》，唐朝法成譯的《般若波羅蜜多心經》，宋朝施護譯的《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》等九個譯本。
其中，鳩摩羅什譯的名為《摩訶般若波羅蜜大明咒經》，可見咒和心，翻譯時意思很接近，因為《般若波羅蜜多心經》的「心」字，指精髓、心臟的意思。在西藏也有所謂的「心中心」，就是精妙、精髓，含有秘密的意義。所以，有人認為《般若心經》就是整個《大般若經》的心髓，若依據我們所看到的經典來講，確實有這樣的意思。因此，若認為我們讀誦《般若心經》，就可以把《大般若經》了知、通達，這樣想也不見得沒道理;但希望大家不要存有這個想法，因為這種想法，恐怕是大家的苟且或偷懶，而非真正掌握到《般若心經》的精義。
文化衝擊下的誤解
其實《大般若經》的心要很簡單，般若是智慧，智慧的體性是空，整個在講空，但這個空跟小乘的空不大一樣，是具足大悲的空，所以說「般若波羅蜜多」。
如果我們以《般若心經》做精髓，去深刻體會，再以《般若心經》為根本，擴大，統攝一切般若經系，如此較能認知《般若心經》的地位。但千萬不要以為讀了一本《心經》，就通達般若教法，因為既然定名為般若心經，就絕對不是思惟的東西。所謂般若，是遠離了一般世界思維的意義，而能套用思維，如此體悟，才能踏入《般若心經》之門。
另外，一般人都把《般若波羅蜜多心經》，簡稱為《心經》。這種簡稱是大家所接受和習慣的，但有一位很有名的教授，曾將《般若波羅蜜多心經》，簡稱為「多心經」，這樣的誤解，是有原因的。在中國佛教經典注釋書籍中，因為佛教與道教及民間信仰的相互交涉過程，出現了一些不屬於佛教內層的注釋。例如我們常看見「一貫道」所註解的《金剛經》、《心經》之類的書，在市面流通。這種書籍，由於作者本身並非真正了解佛法，因此，既不能從佛法的立場來理解佛教經典，又妄想將三教教義融合為一，所以常有望文生義的事情發生。而這種錯誤，往往造成一些想了解佛教教義，卻無法抉擇他所看的書是否合於佛法。
《心經》的見地
本文談的《心經》修持法，是以玄奘大師的譯本為依據，因為這是最流通的版本，也是易於旁會其他不同譯文的版本;因此本文以此原典，作為研讀《般若心經》的根據。修持《心經》時，首先建議大家把《心經》背起來，這是很重要的。當我們會背之後，在日常生活中，就可以時時刻刻從經文去理解和體會《心經》的真義，把《心經》的正見確立起來。
善巧方便立正見
修持佛法，要很謹慎，要了解佛法中的正見。在我們的眼、耳、鼻、舌、身、意六根的種種造作，不管是精神或肉體，都是四大、五蘊假合而成，而我們會輪迴、覺悟，都是來自覺照的力量。這個覺照的力量，在很多佛典中的說法都不同，有的用「本心」，有的用「空性」，用「佛性」來表達，在《六祖壇經》則是用「菩提自性」。覺照的力量，是可了別的一種力量作用，但如果是雜染的，就變成意識作用，而非清淨的覺照作用了。
我們在凡夫位者，即為雜染之意識作用，故必須從意識的力量提煉出一種正見來指導，透過正見的指引，使雜染意識，還原至清淨無染的覺照作用。
在我們的身體中，其物質層次是由地、水、火、風四大的體性，及涵容這四大的空大所構成，而能分別了知這五大作用的力量是識大，此六大為我們身心運作的基本體性，在無明系統的運轉下，使我們於六道中，不斷的生死輪迴。當我們厭離生死輪迴，欲脫離時，就必須從四大當中提煉出一個殊勝的正見，指導我們達到解脫湼盤的境界;而佛典即是提供我們修行的正見之依據。
每一部佛典所提的正見，在最深奧的體性上都是一樣的。但是，因為佛陀所面對的眾生不同，根器和煩惱也不同，故所立的方便也就隨因緣而有差別。因此往往所見經文表面上互有衝突，而使許多研究佛典的人，誤解了佛經，甚至懷疑佛陀所說之法。
其實，這是不了解整個佛法的適應性所造成的結果。如果從最究竟的立場而言，每本佛經所達到最後的法性境界，一定是一樣的，所以佛陀所說之法，絕對沒有不同的見地。但是，為了適應不同的眾生，在語言及表達上會有些微的差異;在證量上絕對是同等的。因此，每一部經典都是佛陀面對特殊因緣的眾生所講演的，故而稱經典為契經，即契與特殊因緣的眾生。當佛陀透過眾生自身的因緣，來宣說自所證悟的內容時，也希望透過這樣方便善巧的教化，而使不同因緣的人，皆能體悟佛陀的證悟內容，而跟佛陀證得等同的境界。
《般若心經》，就是我們直接掌握摩訶般若波羅蜜多之心髓的經典。要達到般若經典之果德，就必須從中體會《般若波羅蜜多心經》所提示的正見，並透過經典所提示之正見，把我們修行當斷、當立的見地，整個確定無疑，並信受奉行。只有這種無疑的信受所建立的正見，來指導意識修習，才能產生轉識成智的功用;而以智慧的升華，指導我們的五大從事種種行為、關懷和觀照，使整個世界受到我們智慧觀照的影響。如此，才能轉動這個世間，使世間成就跟經典一樣的境界，這即是轉經。
所以我們要了知轉經，絕不是持誦經典而已;持經只是轉經、修持經典的初步功夫。我們透過正見，實際的觀行，到最後，圓滿這經典所達到的果地境界，才是真正的「轉經」，也才是我們要談的佛經修證的方法。因此，我們可以將所要修持的佛經，依見地、修道、果位，或是見、修、行、果等分明次第，使佛經成為一個日常修行的依據，以期達到生活與佛經融合為一。故而我們在修持《心經》時，首先必須徹底了悟心經的正見，使我們建立當斷、當立之修法，然後依此當斷、當立之修行，達到心經所現成佛之果德。
我們了知這正見的重要性之後，現在就依《心經》之內文，別立出經典中所當斷、當立的正見來。
現前五蘊皆空
《心經》當中所要斷除的部分為何呢?我們看《心經》的開頭：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」這是一個直接建立觀自在菩薩所修行的功用，亦即他所修的行，他所行的功用。五蘊，就是色、受、想、行、識。「五蘊皆空」，就我們而言，是耳熟能詳的事，但是我們恐怕已經把「五蘊皆空」這個名詞，作為在腦中，一個可以隨便儲存，而不去運作的符號而已。
以上是什麼意思呢?就是說，現在我們看到佛經中所言：「五蘊皆空」時，已經不再思索這五蘊要怎麼空法，而是把「色、受、想、行、識五蘊皆空」變成知識性質的認知，成為佛學用語了。
在原始佛教，不是如此看待五蘊的。原始佛典《雜阿含經》中，有佛弟子依五蘊做正思惟，而悟道的經文紀錄，甚而成為《雜阿含經》重要的一部分──五陰誦。因此，「五蘊皆空」雖是很簡單的方法，卻能悟道，是佛弟子所重視的;而我們都把它當成認識佛法的基礎名詞，不用心去思惟，使得「五蘊皆空」這麼清楚、有力的佛法，在我們生命中產生不了任何功效。如此，我們的心，到底有沒有真正的建立「五蘊皆空」的見地呢?恐怕是有極大的問題。
我們看五蘊中的色蘊，即我們的色身，這色蘊是空!我們是不是真的了解色蘊?有沒有真正徹底了解這個色蘊是空?我們想一想，思惟一下，什麼是空?什麼是色蘊?我們的手是不是空的?
假如一個腳曾受傷，並且把受傷當作「我的腳受傷了」的人，回答我：「空是無自性。」我認為他要先空的是「無自性」這句話。因為當他在講的時候，只是一句語言符號而已，並沒真真實實的認清楚：「色蘊是空」。為什麼?因為他沒有把「色蘊是空」當作一回事。當他發生車禍時，他的腳受了傷，打上鐵釘，到現在還沒完全復原，而這整個過程代表著什麼呢?就「色蘊是空」的一個現前的境界啊!若色蘊不是空的，那腳如何受傷?如何復原呢?
很可惜，他心裡沒真實感受到「色蘊是空」，仍然把它當作是自己的腳受傷了，在走動的時候有障礙而已，這即是將現前的無常相、空相，當作「我的腳受了傷，有障礙」，或者「我的腳好了，可以自由活動」等的常相，而不能深刻體悟，現前境界明顯的變化就是無常!就是空!如此，用一些「空是無我」、「空是無自性」的語言符號來閱讀佛經，都跟所謂「色蘊是空」沒任何的相應。
當我們把無常的現前境界，當作是一種常相，並認為它本來就是這樣，這就沒辦法真正體會空和無常的。雖然我們了知空、無常的義理，卻從來不用它來思惟，來改變我們內在的思惟架構，而將這色蘊變化的事，當作是常相來看待;若用這樣的態度，來做為修行的依據，這是沒用的。因為這樣的態度，連基礎的功夫都沒進入，怎麼能夠唱談空無自性的佛法呢?當我們連基本的正見都沒確立，如何能明白從正見當中所出生的正確覺受，乃至證入五蘊現空的境界呢?所以各位，回頭是岸!回到正確的正見來，要深刻了知-色蘊是無常的。
像我們身體，有時會出現一些病，而這些病，要視我們自己本身因緣所對應的恩師，因為這就是無常。例如一位漂亮的小姐，如果她早上起床，看到臉上長了一顆青春痘，通常會感到很討厭;如果她是佛教徒的話，她可能會感到高興，對佛陀說的道理，更能深信不疑。因為青春痘長出來，正是無常的現前，是一種空性的展露!如此，才能真正體會五蘊是空的道理。
空就是蘊含著一切無常的可能性，空就是意涵著我們是由緣起所構成的;空不是我能造作、能完全控制的。不僅是身體這個色蘊如此，連我們的受、想、行、識這四蘊也都是空的。
我們肉身的現象，甚至包括整個當前世間的現起，都蘊含著變化，都是由相互的因緣和合所組成。當我們徹見這緣起所組成的蘊含變化，而不會被這緣起現起的相所牽轉，那我們即是現見無常，現證無我;如此，即達解脫寂靜，亦即湼盤寂靜。那麼，我們即是現證諸法現空的境界，也就是現證佛法的根本──三法印。
在《心經》中，將這三法印用一實相印來代替，經文中：「照見五蘊皆空」，即是用一實相攝受三法印的展現。但若沒提出三法印的次第，一實相印是很難直接提出，也很難做為修行的運用。所以說，沒有次第，就沒有辦法進入圓頓的境界。我們的功夫若不紮實，就不要想可以隨隨便便的證悟。就好象初學騎腳踏車人，看到很多人都可以放雙手騎腳踏車，心中很羨慕，因此還不會騎車，就想學放手騎車，結果一定是摔倒的。
又如八大山人曾描述畫竹的十大忌諱，初學者若犯此忌諱，竹子就畫不好;但是有一次，八大山人自己畫出來的竹，就犯了他自己所立忌諱中的八大項目。然而，他的畫仍然有很大價值，但對初學而言，依然不能沒有次第性。所以我們要了解，雖然一切現空，但是次第不能亂來。因此我們最先要建立的次第，就是基本的見地，見地弄不清楚，《心經》就白讀了。
很多人說《心經》很好，我問：「為什麼好?」他說：「可以驅魔。」修行過程中，有時真的會碰到魔擾，如果是初學的人，或只求信仰保平安的人，我會說：「恭喜!恭喜!很好，你總算趨入佛法。」但是，如果是志在佛法者或是老參的行人，我就會好好訶責他!拿《心經》來驅魔，並不是說不可以，但是若把驅魔當作是《心經》的唯一目的，實在是太不尊重佛經了，《心經》是要讓我們成佛的。所以，我們要弄清楚《心經》的基本見地，別矮化了《心經》的偉大啊!
色即是空，空即是色
在經文中：「色不異空，空不異色;色即是空，空即是色;受、想、行、識，亦復如是。」這是呼應這句「五蘊皆空」，而且更直接告訴我們修行的功夫。
但是這話，我們一般都只是隨口念過，把它當作一種口頭禪，或是一種想法而已。其實，「色不異空，空不異色」是要我們深刻思惟：色與空兩者之間的差別。一切的色蘊，我們經由正確的認知，實相上的認知，會知道是由因緣的組合而成，是緣起的組合，它並沒有常住不變;我們這樣如理思惟，即發覺色蘊是空的。所以在這裡，「不異」是一種思惟的過程，是一種見、聞、思的過程。
「色不異空」即是要破除一個凡夫，他對所有色蘊的貪著。而「空不異色」則是要斷除二乘聖者，他們對真諦空性的貪著。所以凡夫從「色不異空」的了知，可以悟入空性，因為在悟入空性的時候，成為一切現空。可是，如果在此沒有悲心的話，則是進入小乘的見地，即一切諸色不異空寂。現在，我們在其間把這見地翻轉過來，就是以「空不異色」，來使二乘聖者不要執著於空性中。
在「色不異空」中，所有的現象，根本上是空的。也就是說，所有的現象，不管是思惟，或是現見，都是空的，所以，在此要斷除他們執著於真諦空性的想法，故而跟二乘聖者宣說「空不異色」。
要了知，「色不異空，空不異色」這兩句話所要面對，以及所要斷治的，是有所差距的。但是對我們而言，我們把它當作一個思惟之後的正確見地，對於這樣一個見地，我們還是把它納入五蘊皆空的看法來看。如此，透過「色不異空，空不異色」，來了知──色、空兩個是不異的。
「色即是空，空即是色」，是對我們在見地上的修持而言。因為相應於「不異」的，不就是「即」嗎?我們了解「色即是空，空即是色」，是正確思惟下的正確結果，並用此結果來作為我們修證的見地。但是這兩句經文對我們而言，還是不能夠立即證得的。因為「色即是空」，是指證到小乘的聖者，而「空即是色」，是指證到大乘菩薩。這兩者對我們而言，可能現在還沒證得，但是我們可以如實信受，因為從「色即是空，空即是色」這樣的理解，是透過我們正確思惟的結果，所以我們能接受。
「色即是空，空即是色」這裡，它不只是五蘊皆空，而是斷除了所有的五蘊與空的差別。這樣的差別是離於時間的，因為「不異」是思惟，「即」卻是沒有時間，所以是當下得證的境界。
在《心經》當中，我們把這幾句話弄清楚，在見地上確立的時候，如果我們心力夠，福德因緣具足的話，在聽聞「色即是空」的時候，即能現證「色即是空」。現證「色即是空」，當下就悟得根本智慧。若為小乘因緣者，就立即成就阿羅漢。若為大乘菩薩根器者，馬上生起大悲，能夠現起「空即是色」;這個時候，就可以起作用來莊嚴世界了。下表即是以上所講的一個綱要。
◎色不異空，空不異色→(見修行)見地功夫、思惟功夫。
色即是空，空即是色→(果)證量功夫。
◎色即是空→小乘→般若將入畢竟空。
空即是色→大乘，如幻→般若將出畢竟空。
在證到「空即是色」時，就是證到八地菩薩了，有大神通和大作用，立即產生千百億化身。這時，我們過去所發的一切悲願，所相應的一切因緣，如千江有水千江月般的現起，在剎那間全部現起意生身，往來於十方三世的一切世界中現身成就，教化一切眾生;而這一切因緣是在我們一心之中的，且完全看我們心中有沒有願?在我們了悟「空即是色」的時候，跟我們心愿有因有緣的所有眾生，都會在心裡投射出來;跟我們有因有緣的世界，都會在那裡化生現起，而這個化生是意生身。如是生、如是幻、如是滅，所以說，有多少化身無法了知，只有諸佛了知。諸佛為什麼能了知?因為諸佛是現觀，不是思惟，所以說是「即」。這一句話，要好好思惟。
前面所說是現行的，也就是道地上的功夫。受、想、行、識，也是如此，五蘊都是如是：「色不異空，空不異色;色即是空，空即是色。受不異空，空不異受;受即是空，空即是受。想不異空，空不異想;想即是空，空即是想。行不異空，空不異行;行即是空，空即是行。識不異空，空不異識;識即是空，空即是識也。」所以說，一切身心透透徹徹，五蘊即是一，一者幻也，如也。一即是如，如即是空，所以五蘊跟空都是同一，也就是說，六根歸一，通身受用。這時，六根即可互用，色、受、想、行、識這五蘊即是精神和肉身，全部都是現空。
所以《心經》，心先要斷除我們對五蘊的貪著，故說「五蘊皆空」;其次，要斬除五蘊和空的時間煉鎖，所以「色即是空，空即是色;受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識」。這兩點要完完全全、徹徹底底的掌握，在掌握這兩點之後，其實事情已經完了!但是怕大家忘記，故經典中繼續擴大到整個世界，從橫豎的所有觀眾，來使大家了解五蘊皆空的道理，所以要仔細觀察。
現在再回來與大家談建立正見。對於我們的色蘊，要好好觀察，要以色蘊是空的正見來觀察我們的身相;以我們的觀行、我們的心眼觀察時，我們可能會看到自己身內所有的三十六物，看到我們的腸子、血管、胃、骨頭、五臟六腑……等等諸物，但這些都是空的。我們要好好觀察自己的身相，不然就是在迷糊中過日，裝作自己是很老實的佛教徒;其實一點都不老實，佛經的每一句話，都不肯好好的做。
色蘊是如此，其次觀察我們的受蘊。我們的耳朵收得到任何的音聲，例如手掉桌子，一聲「啪」的!這聲音就是空。一般人會以為空不能分別，但實際上，空當然能分別!不要以為空就是無知啊!受蘊即是感受，為我們的眼、耳、鼻、舌、身、意對外界的體受，體受這兩個字是實質的，但它即是空。
其次觀察想蘊，想蘊是在體受之後所產生的各種心想以及造作，而這些也都是由緣起所生的，都是空的。然而現前就是緣起，哪有什麼緣起所生?是的，但沒有關係，先思惟一下;要經過思惟，我們才能相信如此是緣起所生。如果不思惟就相信的話，有二種可能：一種是大菩薩，一種是無知。而無知，也有兩種：一種是真的無知，一種是信願行的行者。這種信願行的人，若碰到好的善知識，是他的福報大，能夠修行成就。若碰到不好的善知識，則萬年難出頭!因此，建議大家還是要正思惟觀察我們的心想。
在想蘊之後，我們再觀察行蘊。所謂行蘊就是：在形成一種心靈的意志決斷，為求生的根本力量，為我們生命相繼不斷的強大力量。這行蘊也是因緣所生法，也是空的。
最後再觀察識蘊，從整個生命分析的結果，我們慢慢地了知：生命中能分別種種現象的力量，能夠容受一切經驗的，就是「識」。這五蘊中的識，或是眼、耳、鼻、舌、身、意六根中的意識，都包含後來唯識學者所發展出的第七識、第八識甚至第九意識，因為在此五蘊或六根中的識，在觀行的需求中，就已經足夠了，並不需要分別出來。而這識蘊亦是由緣起所成，也是空的。
雖然這受色、受、想、行、識五蘊，在我的觀行里，可能無法馬上現觀皆空，但是我們可以次第性的觀察色、受、想、行、識，都是空的。而這五蘊是如何的空法呢?
首先我們要思惟「色不異空」，一切色蘊都是空的;雖然色蘊都是空的，但「有因有緣世間集，無因無緣世間滅」。就是這樣，此生故彼生，此滅故彼滅，色蘊是因緣相應而生的。初期依色蘊起觀行，其後正觀思惟，受、想、行、識，也是如此的現空，他就是我們從外在物質的粗相觀察，到心的細相觀察中去思惟，都是空的;接著我們要斷除色、空二者的思惟，這時頓然現起的就是「色即是空，空即是色」。在這當中，必須先把心放大，不再執著空性。如此，一切現前，不必觀，因為觀亦是空。這「即」就是在當下脫離一切時空羈絆，能觀、所觀的羈絆，現前就是!大家要建立的見地，就是在這裡!這是心經的見地──色即是空，空即是色。
諸法空相
「舍利子!是諸法空相。」大家不要以為這句話重複了，其實它是更擴大我們的視野。剛剛是從色、受、想、行、識──我們肉體與精神來觀察，現在則包括外在的一切境!所以說，依、正二報的世界要全部攝取在空性中。現在講諸法的空相，是透過前面的思惟，加上整個佛法的橫面和側面分析之後，所得到的結果。「諸法空相」是什麼?第一是「不生、不滅」，這是直接依果地而有的見地展現。
我們要知道，在修行意義上所謂見、修、行、果的分別，其實是沒有固定的，它是依據我們所設定的內容，來看這個見、修、行、果。譬如，我們講「大圓滿見」，大圓滿見是什麼?即是「本來清淨」見，這是中觀思惟的最終結果。
什麼是本來清淨?這杯子清淨嗎?依大圓滿見而言，這杯子是清淨，現前一切都是本然清淨，也就是說，每一個人現前都是佛。所以，這樣是不是一切不生、不滅之處，就是本然清淨;這樣思惟、現證的結果，就是到達大圓滿的見地。又如大手印的見地是法身見，只要我們鞏固法身，不去理會一切妄念，因為妄念終歸要回復到法身。這大手印的見地，猶如是唯識思惟到圓成實性時的大圓鏡智一般，所以唯識見的果地，即是大手印的見地。
如此，所謂的見跟果是不固定的，某一些見地，恐怕就是某一些基礎修法的果地;而某些修法的果地，恐怕就是某些修法上面的見地。因此，我們在修法時，要仔細分別它的見、修、行、果，使我們能輕易證悟，但不會被見、修、行、果纏縛了。
諸法空相，第一個提出的就是離於生滅的對待，這是《心經》在建立「八不中道」，即「不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去」。而這生、滅、一、異、來、去、常、斷八不當中，其建立點是在「生」上面，所以，生滅不到之處，即是顯現八不中道了。其實，只要現見無生，就是無滅。
至於如何了知八不中道是建立在「生」的上面呢?初期我們要依「不生、不滅」這句來思惟，然後擴大到八不，要思惟生、滅、一、異、來、去、常、斷，都是空相。空相即是一切都是空的!而諸法則是一切宇宙所有萬法;涵蓋一切無窮無盡的萬法，都叫諸法。而生相上的功夫，就是了知宇宙中一切的萬法，都是空相。
我們要仔細思惟：從第一個見地-不生、不滅，再擴大到一、異、來、去、常、斷，不可胡亂思惟。仔細思惟分辨，到最後都很清楚，沒有疑惑時，才會發覺到：原來整個八不的建立，是依生滅所立，而整個生滅在思惟之後，才知道原來一切都是本不生。於一切本不生完全現前了解之後，即證入無生法忍。
整個法界本然實相現前，所以不生是八不中道的根本見地，依它而建立不一、不異，不常、不斷，不來、不去的;因此《心經》立不生不滅，以攝八不中道。其次在諸法空相中，再立「不垢、不淨」的見地，垢與淨的分別，往往在修行到最後，會成為一個很痲煩的障礙──清淨僻。清淨僻會障礙我們的菩提心，也是障礙大悲心的毒藥，它不能讓我們了知五毒就是五智。通常，分別垢淨是修行時所建立的種種次第，但不要被次第所固定，而沒辦法了知次第也是現空;因為一切現空是離於垢淨的。雖然修行起先要清淨，但是在這裡則要離於垢淨。
不垢不淨的空相，是要我們建立染污不可得的見地。而這染污不可得的見地，是從不垢淨消極的否定面，所提出一個積極的正見，是一有力的見地，能積極的幫助我們建立修行的見地。但是我們要注意：若沒不垢、不淨為基礎，講染污不可得，恐怕會障礙我們的修行。如果能了解不垢、不淨之後，從清淨道進入，從自身清淨而能立足於不垢、不淨的確定境界，然後再建立染污即不得的境地，就有助於我們修行了。
「不增、不減」，一個修行人，在修證的立場上，會不斷地清淨自身;也就是在修行上，在佛法的增上緣方面，會不斷的增進真諦而減損俗諦;就小乘行者而言，是對的。但就大乘菩薩而言，是一個很可怕的錯謬，這錯謬會傷害菩薩慧命，會傷害大悲心。因為一有增減的緣故，平等性智就變成不能完全現起，所以要注意這個-不增、不減。
在佛不增，在眾生不減，就如同《永嘉玄覺證道歌》所講的：「但自懷中解垢衣，誰能向外夸精進?」而垢衣亦不可得，這即是平等的，也就是說諸佛不可得。我們在整個觀行的境界，要從斷除增減的對待，到諸佛不可得、佛法亦不可得的無所得境界。
這「不滅、不滅，不垢、不淨，不增、不減」的見地，我們要清楚確認到隨時隨地都能現前的體證;在行為上碰到問題，心中生起紛擾的時候，要將心收攝回來，再思惟，把正見確立!正見上不能有一分一秒的動搖，也不能有一剎那的離開，如此才能有益行持。
現在再講諸法空相的體：「是故空中無色，受、想、行、識。」五蘊皆空是斷除色、受、想、行、識的分別而已，在此色、受、想、行、識的執著根本上，要在空中全部斬斷。這個斬斷是讓我們連這對待、假名都沒有。
讓我們「無眼、耳、鼻、舌、身、意;無色、聲、香、味、觸、法;無眼界，乃至無意識界。」這是從人體身心的五蘊，到六根、六塵、六識等十八界，全部現空。
前面的色、受、想、行、識，是一個生命主體的觀照;而色、聲、香、味、觸、法，是外在客觀對境的觀察;眼界乃至意識界，是從六根、六塵所生的六識，這十八界做整體的觀察，都要空的。
這是從一個橫向面來看，整個宇宙的現前，一切都是虛妄不實的，所以要斷除，但斷除並不是不能作用。很多人說：「諸色要斷，色根要斷，所以無色、聲、香、味、觸、法;而色塵是空，故我們眼觀色塵，就看不見了。」如果我們也存有這樣的見解，可就弄錯了!因為無眼、耳、鼻、舌、身、意，就是無眼根，那我們怎會看到色塵?因為連眼根都沒有了，當然眼根、色塵所相應的十八界也都沒有了!這個意思，並不是說我看不見、聽不到，叫做無色、聲、香、味、觸、法;也不是因為沒有色、聲、香、味、觸、法，所以我的眼根看不到，我的耳根聽不到，我的鼻根聞不到。不是這一切現前都是無，而是連一絲一毫的執著都沒有，因而一切現象也就沒有「有與無」的問題了。但一般人思惟到這裡，可能會心生恐懼，這是很微細的我執出現，我們要繼續斷掉這微細的我執，不要害怕。
又「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。」這是要斷十二因緣。十二因緣即是：「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」凡夫流轉，從無明到老死;聖者還淨，斷老死到斷無明。
而《心經》在此，直接讓我們跳脫十二因緣，而不是要我們從染污的十二因緣中，經還淨的歷程來斷得;這樣的斷得，在《心經》的看法中還是次第斷，不是從根本斷，還有枝葉殘存。這樣次第還淨的過程，是不是能夠同時體悟到：「色即是空，空即是色」。因為它有一個斷的次第流程，從老死斷、生斷、有斷、取斷，到最後無明斷。這樣做，是一個次第思惟的過程，不是直顯根本。
那《心經》要斷什麼?斷修道法執。我們的五蘊、六根、六塵，六識，這些能觀、所觀的一切，諸境現斷。現在我們的流轉因緣、修道道法亦斷，所以是徹徹底底的從根斷除，進入寂滅。這並不是讓我們在有毒的東西長出來時，把它剪掉，而是將能產出諸毒的東西，連根拔除。這樣的見地，是和修、行、果同時出現的。如果能現證的話，就是這樣;若沒有，即是在次第思惟。
依據這個正見來思惟，像「無無明，亦無無明盡」，連無明都沒有，當然沒有無明盡這件事，所以說，修道不可得。此時，我們再回頭看「不生、不滅，不垢、不淨，不增、不減」，這不是很有意思嗎?「無無明，亦無無明盡」，它不也是一種不增、不減的過程嗎?無明儘是什麼?無明盡就是斷無明，增長智慧;而無無明盡則是將斷無明、增長智慧這樣的分別也破除了，而證入不增、不減的境界!此刻，連無明無明盡都不生，所以是不生、不滅。
我們不要貪染，以為「無明盡」是好，「無明」是不好，這當中在「不垢、不淨」不是含攝了嗎?後面這句話，還是前面的「不生、不滅，不垢、不淨，不增、不減」，所以「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」。這是把所有緣覺修道，全部破除，把二乘所修證的最根本境界，全部破除掉;因為法界本來就是這樣。我們有所修行的話，只是了悟到實相而已，而不是從實相中增加什麼。
又「無苦、集、滅、道」，更將二乘的見、行、果，全部在這邊給徹底斷除，因為這就是般若波羅蜜多!摩訶般若波羅蜜多，大智慧到彼岸也!這不是二乘所共行。
總結來說《心經》的見地。第一個，我們要現見了知五蘊皆空，即透過思惟，了悟「色不異空，空不異色;受不異空，空不異受;想不異空，空不異想;行不異空，空不異行;識不異空，空不異識」，了解五蘊都是空的。
透徹了解之後，更進一步了解五蘊現空。五蘊現空就是「色即是空，空即是色;受、想、行、識」，如此才能從空中熾然現起大作用，行大菩薩道。所以在第二個，就是要斷絕「不異」的思惟差別，斷除我們在時間上的相續過程，把三輪在此中間全部斷掉。能思者、所思者，剎那間全部要斷除。
第三個，現前諸法空相。諸法空相，是從「不生、不滅，不垢、不淨，不增、不減」這三者來總攝。這三者就是諸法的空相，而我們現前了知空相就是如此的時候，也了悟出空的體。空的體是什麼?它跟空相是相應的體相，是不二的，空的體就是「是故空中無色，無受、想、行、識;無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法;無眼界，乃至無意識界;無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡;無苦、集、滅、道，無智亦無得。」
所以五蘊、六根、六塵、十二入、十八界、十二因緣、四聖諦，都是「不生、不滅」的。因此二乘聖者所修證的見、行、果，都是不可得。而我們在真諦上清位的增長，與在世間諦所斷除的染污，於此都是不立，所以說是「不垢、不淨」。清淨的增長、厚實，染污的減少、消滅，也都是無所得，因此也就是「不增、不減」。
由這「不生、不滅，不垢、不淨，不增、不減」，使我們觸攝到空所面對的五蘊、六根、六塵、十二入、十八界、十二因緣、四聖諦這些現起的一切，都是生滅不到的境界，垢淨不可得，增減亦不可得。
五蘊、六根……等等這些法相，只是表義，事實上，它代表了一切我們所建立的諸法。因此，從「無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法;無眼界，乃至無意識界」得知，我們也可以說無三界，可以說無四生，乃至無十法界，都可以建立，所以無一切。那麼，當心生起這現象時，就可以透過我們的智慧，徹底地斬斷一切的執著。而當這一切執著都消滅，無一切的時候，炯然現起般若波羅蜜多的心髓，而這個心髓能使如幻的我們，到達遠離生死的彼岸。
《心經》的修法與行法
行深般若波羅蜜多
《般若心經》修持法中，我們要修什麼?行什麼?觀什麼，我們來看看在《心經》最前面的一段。「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時」，這個「深」是什麼意思?就是指：「他在實踐般若波羅蜜多圓滿的境界!」所以說「深」，是般若波羅蜜多的圓滿，也就是到達彼岸圓滿的境界。
有人認為在漢譯的佛經里，沒有進行式，或認為玄奘大師翻譯得不好。因此，有人依現有的梵文，再翻譯成「正在實行智慧到彼岸的完整的時候」，而認為這才是最忠於原經典的意思;但是，這在中文文意上，實在很不通順。
「深」字是玄奘大師翻譯時，用來表達時態的用詞，是完成式的用詞，為現在完成式。因此，玄奘大師用「深」字來代表現在進行且完成，他用「深」字來代表智慧已經到彼岸，這是什麼意思呢?是整個完成了。
所以說，「行深般若波羅蜜多」，不是在行般若波羅蜜多，而是般若波羅蜜多完成;用這果地的境界來實踐的時候，這樣才能「照見五蘊皆空」，而這個照見是當下觀照。但是，行深般若波羅蜜多，是沒有能照、所照的，所以在這當中，不是有一個「般若」的東西，而是行深般若波羅蜜多時，也同時在覺照;亦即般若波羅蜜多在運作時，同時照見五蘊皆空。這兩個動作，是同時一如的，也就是說他觀照的同時，就是安住在般若波羅蜜多的境界中。
所以，我們看起來、講起來，好象是分立的兩個動作，好象是一個般若在觀照現空，觀照五蘊現空，即能觀的是般若，所觀是五蘊，境界是現空。但事實上這三者是統一的，只是用處不同而已，絕對不是有一個「般若」的東西存在與觀照。
假若有一個般若自性存在的話，請問般若是空或不空?如果般若有自性的話，那以般若觀般若怎麼辦?以般若觀般若，不是要破般若嗎?也就是以般若觀般若，最後還是一個空，那麼這樣的一個般若是被觀破的對象，而這被觀破的對象，怎麼能觀破別人呢?這與理相違!所以說，般若是現觀的，這現觀般若是能觀、所觀、境界這三輪當下，都是體空的。
我們再把前面的見地拿出來。前面我們所安住的正見，這正見是不是也是空?正見也是空，才不會變成執著於正見。
現在，要怎麼修?就是在二六時中，行深般若波羅蜜多。我們二六時中，怎麼修「行深般若波羅蜜多」呢?就是隨拈一境，現觀般若。比如說，我們隨拈一境為桌子，桌子是屬於什麼?它是屬於外色，現觀色無，即是我們行深般若波羅蜜多。但是桌子存在不存在?當然存在!我們在這邊要不即、不離，就是行深照見桌子是空，照見我是空，任何一境都涵攝在《心經》的觀照當中。
無智無得之觀行
我們再看經文「無智亦無得」，這也是一種觀行。例如此時我們說：「好高興，我很有智慧!」這就是起有所得心，這時候要回破。我們可以現觀，但是心要無得。無智無得，這是一種還照的境界功夫。
另外，行深《心經》，是否也是一個果位行法?是可以這樣說，但是我認為大家在此時修證，可以用「行深《心經》」，來做一個實踐觀行的功夫。因此，「五蘊皆空」在前面是做一種見地，但是我們此時行深般若波羅蜜多來照見五蘊皆空，這是一種觀行。
所以，現在想想看，在我們的思想觀點裡面，有沒有任何問題?果然，一看全是貪戀執著，這就是沒有照見五蘊現空不可得。如果我們能夠照見五蘊皆空，就不會貪戀執著了。因此，前面所講的「色即是空，空即是色」，在這種現觀現照的功夫裡面，它就必須被馬上的套用，不再是一種見地了。
3、心無罣礙行
「以無所得故，菩薩薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟湼盤。」這幾句話，就菩薩而言，是菩薩修行般若波羅蜜多所證得的果位，但是就《心經》而言，仍是屬於修持位。從「依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟湼盤」可知，這都還是在斷除的過程。
首先，我們來看看「心無罣礙」是什麼?我們若依據般若波羅蜜多，這個心在運作起來的時候是無罣礙，無住生心;而這生心也是無罣礙的。我們心生起來的時候是無罣礙，就可以去除掉我們所有的恐怖，遠離一切的顛倒夢想，現在總算可以休息了，安住了。但是，這個休息、安住，還不是在那邊立地成王，也不是「普天之下皆是王土」的圓滿境界。他還不是那麼圓滿，只是到達一個境界，休息一下。就菩薩而言，他是證得湼盤，沒有罣礙了，這是一種很欣然、很喜悅的覺受，達到一個安住的地方。
故就菩薩而言，他總算到了沒有罣礙的境界，也沒有恐怖，遠離顛倒夢想而安住下來了。不過到這裡，都還是在斷除微細塵沙惑的過程，還沒有完全把如來的境界提起來，尚未起大作月、大力量，也還沒有成就如來圓滿果地的境界。
《般若心經》的果德
得阿耨多羅三藐三菩提
那麼這樣的境界，到最後翻轉過來是什麼?就是我們整個《般若心經》所證得的殊勝果位，即「三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」，這是佛的果德，也就是《般若心經》所要證得的。我們現在不是斷，而是現起一切都是空的，一切都是無所得，怎麼作起來都是佛行、佛果。所以說：「依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」這是佛的果德，也就是《般若心經》所要證得的。我們現在不是斷，而是現起一切都是空的，一切都是無所得，怎麼作起來都是佛行、佛果。所以說：「依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」什麼叫得阿耨多羅三藐三菩提?無有少法可得!就是佛的果位。
有一些人，在「行深般若波羅蜜多，照見五蘊皆空，度一切苦厄」時，把度一切苦厄當作果位。若把它當作果位，則可以視為觀自在菩薩的大悲作用，但我認為這「度一切苦厄」，不可以和「三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」的果德相應。在理想的圓滿境界中，諸佛是現前行般若波羅蜜。而這三世諸佛，就是我們依般若波羅蜜多故;就是我們所行一切都跟般若波羅蜜多相應，而得阿耨多羅三藐三菩提;就是我們所得的佛果。那麼得阿耨多羅三藐三菩提即有大作用，有大力量，能度眾生，而不執著。無有少法可得，就是這個!
佛境菩薩行
「觀自在菩薩」，這一句話太重要了!現在，就一個現實境界而言，我們沒有一個人能夠現前成佛，所以我們可以去他方世界成佛，像龍女一樣，這是緣起上的問題。不過我們絕對可以證入佛境，只是證入佛境之後作什麼?佛境菩薩行，顯現出來的就是觀自在菩薩。所以，我們在讀誦觀自在菩薩時，心要能了知二義：一是顯現諸佛大悲種性的觀自在菩薩;二是我們自身行持這個《般若心經》的觀自在菩薩，也就是我們自身。我能觀自在，就是觀自在菩薩，不能行觀自在，就是發願行觀自在者。而觀自在菩薩，他能夠度一切苦厄，這樣相應回來，我們就是佛境菩薩行的行者。
所以，就整個《般若心經》的見地、道地跟果位，它可以總攝一句話，也就是我們在體性上具足整個佛的見、道、果位，而示現行持的觀自在菩薩。
《心經》最後說：「故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。」這些話是對那些在前面所提的境界裡面，還不能現前取證的人，再次的呼籲，也是悲心的再一次教誨。要讓這些人，牢牢記住般若波羅蜜多的偉大，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛的!這是一個讚嘆，讚嘆是有功德的。我們不能因為前面所具足的一切，而不行功德。
誰最積極行功德?就是諸佛!諸佛乃行大功德者。他了知一切現空，他是無緣大悲，無緣大慈者，能夠不斷的尋求一切功德，而不執著功德，精勤精進。這一點，我們確然不可忘。
所以，這裡面有二義：一是對一般凡夫眾生的不斷呼籲;二是給我們最後的示現，即了知那樣偉大的見、行、果後，我們在世間上應如何真實實現，而永不退轉，也就是真實勤愛我們的功德，建立我們的功德，而不執著!
「故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦波羅揭諦波羅僧揭諦菩提薩婆訶」這句話是什麼?是一個總歸，也就是大家來贊誦：「來吧!來吧!大家來吧!大家一起來吧!大家到湼盤的彼岸去吧!」
大家一起來吧!大家到湼盤的彼岸去吧!大家現前總持摩訶般若波羅蜜多，能成觀自在行，心具三世諸佛智慧。