六祖壇經講記
般若品第二
如上已明「行由品」,現在繼說「般若品」。本品專為大眾宣說般若妙義。般若是佛法最極重要法門,亦是不共世間一般宗教、哲學最極希有法門。大般若經百七十二卷說:『是諸有情於此般若波羅密多應如佛住。供養恭敬思惟般若波羅密多,應如供養禮敬思惟佛薄伽梵。所以者何?般若波羅密多不異佛薄伽梵,佛薄伽梵不異般若波羅密多……一切如來應正等覺,皆由般若波羅密多出現故』。般若是出生諸佛,為諸佛母,怎可不說般若重要。
禪宗後來雖說『教外別傳,不立文字』,但達摩初傳法于慧可,自說『藉教悟宗』,並未廢棄大乘經典理論,因而乃以『佛語心為宗,無門為法門』的愣伽經傳授給慧可,作為衡量學者印心的準則,要看一個行者是不是體悟,只要以愣伽經為之印證,就可知道。是以初期傳達摩禪的禪師,並沒有遠離教義,而是依愣伽經印心,所以禪者名『愣伽師』,亦稱達摩禪為『佛心宗』,亦有說達摩禪為『愣伽宗』,或稱『南天竺一乘宗』。愣伽古代說是錫蘭,現在說是斯里蘭卡,在印度的南部,愣伽經所代表的,便是印度的南宗。是以我們實在不可說,禪宗全是『教外別傳』,是有其經教所據的。
有說愣伽經從談般若性空兼談法相賴耶緣起。不錯,經中確實說到性空與唯識思想,但因主要的是說『如來藏自性清淨』,而實是以真常唯心為主要思想,對達摩禪有著很大的提示作用,是以禪者皆以愣伽為本。可是到了四祖道信,開始勸誘人持誦『摩訶般若波羅密』。如道信傳說:『我此法要依愣伽經,諸佛心為第一;又依文殊般若經一行三昧』。雖還沒有捨棄愣伽經,但已將般若經與之同等看待。後來『愣伽很少人過問而成冷門,金剛般若經轉成為南宗頓悟禪的印心宗典,這種法門轉變,也顯然當是由道信倡導而形成的』。到了五祖弘忍,傳達摩禪於黃梅東山,別創『東山法門』,對達摩禪起了更大的變化,即少有提到愣伽經,而轉以般若經為宗典,因他常教人誦持金剛經,說能令人『得速見性』。從五祖弘忍得法,從金剛經開悟,所以到了曹溪惠能,把達摩禪的宗典,從愣伽經轉為金剛經,更是歷史事實。因為惠能六祖,特別宗般若經,所以有此般若品。
說般若法
次日,韋使君請益,師陞座告大眾曰:「總淨心念摩訶般若波羅密多!復雲:善知識!菩提般若之智,世人本自有之,只緣心迷不能自悟,須假大善知識示導見性,當知愚人智人,佛性本無差別,只緣迷悟不同,所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅密法,使汝等各得智慧。志心諦聽,吾為汝說。善知識!世人終日口念般若,不識自性般若,猶如說食不飽。口但說空,萬劫不得見性,終無有益。
祖師亦如佛陀,必須有人請法,然後方說其法。現在六祖說般若品,由於韋刺史的請益。「次日」,就是第二日。「韋」刺「使君」,聽了六祖的開示,仍有不明白地方,特再向惠能有所「請益」。請益,意在再度請求教益,使不明白的地方能夠明白。既然有人請求教益,於是惠能大「師」應請,特再「陞」到堂上的法「座,告」訴「大眾」說:你們真要修學佛法,「總」得先要摒除雜念,以清「淨心念摩訶般若波羅密多」,求得清淨無漏智慧,捨離一切妄想雜念,就可得到佛法利益。淨心,不唯聽者心淨,說者也要心淨。說者心淨,所說無一不契於理,聽者心淨,無句不入於心。先教念而後說,使聞般若大法者,因為般若智珠,投於散亂心中,亂心自然寂靜,不再妄念紛歧,般若心體全現。
同時「復」說:諸位「善知識」!當知「菩提般若之智」,不是從外可以求得,而是「世」間每一個「人」,甚至每個眾生,「本自」就具「有」的。華嚴清涼國師說:『般若非心外新生,智性乃本來具足』,「只」因攀「緣」外境,真「心」久被塵染之所「迷」惑,「不能自」己有所體「悟」,必「須假」藉「大善知識」開「示」教「導」,方能體悟本心,「見」自本「性」。應「當」更要「知」道的,就是生存在這世間的人,明顯的看出:有的是「愚」痴的「人」,有的是具有「智」慧的「人」,愚智確有相當的不同,但是他們所具的「佛性」,本來沒有什麽「差別」,「只緣」彼此有著「迷悟」的差異,「所以」就「有愚」痴和「有智」慧的分別。
六祖金剛注云:『凡夫不見自性妄識分別,自生高下,諸佛日高,眾生自下,菩薩了悟人法二空,上自諸佛,下至螻蟻,皆有佛性,無所分別』。「吾今」特「為」你們宣「說摩訶般若波羅密法,使汝等」每個求法的人,「各」個都能「得」到般若「智慧」。覺悟本心自性,而成無上佛道。這對你們誠摯求法者非常重要,當吾說此般若妙法時,希望你們專誠「志心諦聽」,好好記住,千萬不要聽了就算。下面「吾」當「為汝」等宣「說」。如能專心一志的聽聞,必然會得般若智慧妙用。
六祖又叫一聲「善知識」!「世」間有很多學佛的「人,終日」都在「口念般若」,但是「不識自性」本具的實相「般若」。如是像這樣念般若,「猶如」飢餓的人,看到滿桌菜飯,並且不斷的說:吃呀!快吃呀!但沒有真正的去吃,如是「說食」,不論說得多久,終於肚「不」能「飽」,試問這樣說食,究竟有什麽用?佛法行者,如果一旦「口」念般若,但說「空」義,不說短時間內,不能見到本性,就是經過百千「萬劫」,亦「不得見」到本「性」。既不能見到本性,縱然不斷的口念般若,發揮空無自性,「終」歸「無有」一點利「益」。因為般若大法,是無上法,如只一味口說,不能如法實行,難以成為智者。
釋般若義
善知識!摩訶般若波羅密是梵語,此言大智慧到彼岸。此須心行,不在口念。口念心不行,如幻,如化,如露,如電。口念心行,則心口相應,本性是佛,離性無別佛。何名摩訶?摩訶是大。心量廣大,猶如虛空,無有邊畔,亦無方圓大小,亦非青黃赤白,亦無上下長短,亦無瞋無喜,無是無非,無善無惡,無有頭尾。諸佛剎土,盡同虛空。世人妙性本空,無有一法可得;自性真空,亦復如是。
前文說般若法,此文釋般若義。
六祖又叫一聲「善知識」!我所說的「摩訶般若波羅密是梵語」,依「此」間「言」,是「大智慧到彼岸」。意說修學佛法行者,要想到達彼岸勝境,必須求得般若妙智,沒有得到般若妙智,是不能到達彼岸的。菩薩行者雖修六波羅密,唯有般若勝過施、戒、忍、進、禪五度無量億數。因為施等五者,不論修到什麽程度,是都不能趣入菩薩正道,當更不得入一切智城。如百千等那麽多的盲人,假定沒有一個眼睛明亮的人在前引導,不說不能到達豐樂大城,就是進趣正道亦不可能。是以般若望於施等五者,可說是最尊最為無上。如是最尊無上的般若,須假言說方能顯示無有言說。
但是行者修「此」般若,必「須」從內「心」中深深的實「行」,「不」是「在」「口」頭上「念」念就行。如僅在「口」頭上「念」誦,而「不」能在「內心」中如法實「行」,不論般若妙法是怎樣的殊勝,那也不過「如幻如化,如露如電」般的瞬即成為過去,行者根本不能得到般若受用。龍樹大士說:『佛法以修心為本,以身口為末,不在口念,口念是言說上事,與修行無關,與解脫無涉』。如能一方面在「口」中「念」誦,而另方面又在「心」中實「行」,是「則」就能「心口相應」,也就得到般若真智,從此真智呈現清淨菩提「本性」,當下就「是」人所本有的「佛」。佛之所以為佛,就是人的本有自性,「離」開本「性」是佛,更「無別佛」可得,怎不心行般若?
「何名摩訶」?這是問;「摩訶是大」,這是解。依常說,摩訶是印度話,中國譯有大、多、勝三義,現在六祖只講一大義,而所講大,卻不是說智慧大,是講其他的大義。放光般若經第四問摩訶衍品說:『云何當知菩薩趣於大乘?乘是乘當至何所?誰當成是乘?佛告須菩提言:是菩薩摩訶薩大乘』。法華經第二譬諭品說:『若有眾生,從佛世尊聞法信受,勤修精進,求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力無所畏,愍念無量眾生,安樂利益天人,度脫一切,是名大乘菩薩,求此乘故,名為摩訶薩』。大方等大集第十七虛空藏菩薩品說:『云何為菩薩莊嚴乘?乘謂無量,無邊崖故,普徧一切,喻如虛空,廣大容受一切眾生故,不與聲聞、辟支佛共,是故名為大乘』。大乘論典說到摩訶大義很多,在此不多引說。
菩提「心量廣大,猶如虛空」那樣的無邊無際,「無有邊畔」。金剛經說:『東方虛空可思量不?不也!世尊!南西北方,四維上下虛空可思量不?不也!世尊』!廣大如虛空的心量,就色說:如問是形色或顯色,這都是不可說的,所以「亦無方圓大小」的形色,「亦非青黃赤白」的顯色,同樣「亦無上下長短」的形態。當知『方圓大小』、『上下長短』、『青黃赤白』,都是物質,菩提心量,自不可說。至於『瞋』怒『喜』樂,是非善惡等,都是虛妄分別心而有,自也不可說菩提心量如此。不論色法心法,皆有相對性的,菩提心量沒有對待的差別,自不可說。所以說「亦無瞋無喜,無是無非,無善無惡,無有頭尾」。正因如此,所以「諸佛」所住的「剎土」,如常寂光淨土,真可說是湛然常寂無染,自是「盡同虛空」一樣的寂然不動。至於「世人」所有「妙」明本「性」,應知亦「本」是「空」,不生不滅,不垢不淨,不增不減的。悟達如此廣大的心量,那更「無有一法可得」。眾生本有「自性真空」,絕對不可說它是有,如以為是有的,那絕對是錯誤,所以說「亦復如是」。能明此一大菩提心,是就可以轉凡成聖,假定不能明解,就仍輪迴生死。
善知識!莫聞吾說空便即著空,第一莫著空,若空心靜坐,即著無記空。善知識!世界虛空,能含萬物色像,日月星宿,山河大地,泉源溪澗,草木叢林,惡人善人,惡法善法,天堂地獄,一切大海,須彌諸山,總在空中。世人性空,亦復如是。善知識!自性能含萬法是大,萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善,盡皆不取不捨,亦不染著,心如虛空,名之為大,故曰摩訶。善知識!迷人口說,智者心行。又有迷人,空心靜坐,百無所思,自稱為大,此一輩人,不可與語,為邪見故。
六祖又叫聲「善知識」!鄭重的交代諸聞法者:你們「莫」要「聞吾說」到「空」,「便即」執「著」有一個「空」,再叮嚀一句:你們「第一」千萬「莫」要「著空」,假若以為「空心靜坐」為無所思,「即著無記空」。如果聞空著空,那就落於空見。無記是不思善惡,昏然矇昧的一種心理狀態,那就不是靜坐修禪。修禪行者落於無記空,且這是屬有覆無記。不說修短時期無用,就是修百千萬億劫,也不過是活骷髏,根本不能悟到本有自性!
接著又叫「善知識」!試想我們所住這個「世界」的「虛空,能」夠「包含萬物色像」:諸如「日月星宿,山河大地,泉源溪澗,草木叢林,惡人善人,惡法善法,天堂地獄,一切大海,須彌諸山」,乃至一切有形有相,無形無相,「總」是「在」這虛「空中」,有那樣離開虛空而存在的?正因虛空能含宇宙萬有,所以名之為大,經說溪澗,是指兩山間有水流通的深溝。須彌諸山,以須彌山為中心,環繞須彌山的有很多高低不等的群山,所以說為諸山。佛教向說須彌山為此小世界的中心,但依真現實論者說,或就印度的地理環境看,實際就是今之喜馬拉雅山。廣大無所不包的虛空如此,當知「世人性空」能含萬法,「亦復如是」。唯此『世人性空』的性空,與般若所說性空,含義有很大不同。『般若性空』,是一種全稱否定,無論是此岸世界之『妄』,或彼岸世界之『真』,一切皆空:空無自性,或自性本空,謂之『性空』。但此壇經所說性空,只是一種特稱否定,只空虛妄,不空真如。諸如真如,佛性,自性是有,且是真有,並不是空。真性無妄,謂之性空。禪宗與般若所說性空有所不同,不可不知。一般佛法行者,只要聽說性空,就以為是一樣,實際不能籠統,如禪與般若,雖同說性空,但不能視為其義無異。
六祖又叫聲「善知識」!摩訶所以說之為大,當知眾生所有「自性」,是「能」包「含萬法」,無一法出於自性,所以說為「是大」,可知「萬」有諸「法」,無不包含「在諸人性中」。四祖道信大師說:『百千妙門,同歸方寸,恆沙功德,總在心源』。又說:『一切定門,一切慧門,一切行門,悉皆具足,神通妙用,並在此心』。有說『萬法儘是自性』,與『萬法盡在自性』,雖『是』與『在』一字之差,但以真常思想觀點看,『萬法儘是自性』,較為突出,因萬法本身,當體就是自性,亦就是真如實性,必然認為無法不真,無法不如,說來自是圓融得多。
「萬」有一切諸「法」,既然皆「在諸人」的自「性中」,是則「若見一切人」的「惡之與善」,或是所謂『善法惡法』,「盡皆」對之「不取不捨」,「亦不」對之有所「染著」,因為一切皆是自性本空,那可在表面執著其是好是不好?又那裡有什麽善法可取惡法可捨?金剛經說:『如筏喻者,法尚應捨,何況非法』。是以對於萬有諸法,應當觀其根本,不當從末分別。如此,能含萬法的自性真「心」,猶「如虛空」一樣的,無所不包,無所不容,所以「名之為大,故曰摩訶」。
六祖又叫聲「善知識」!世間有些「迷」妄的「人」,只知「口說」般若,甚至諸多讚嘆般若,認為般若是最尊最勝,無有一法可與般若相比,但與身心實際利益一點無有,如是口說般若有什麽用?世間另有一些「智者」,看來不曾口念般若,而「心」確是如實奉「行」般若,因此,不但使自己的菩提心顯現出來,同時還可如實的普度苦難眾生。心行般若有智行者,是多麽的善能自利利他?世間還「有」一些「迷」惑的行「人」,聽說修禪需要靜坐,於是「空」空的死「心」踏地的「靜坐」,並且「百無所思」的,以為這就是所修的大法,且認這樣的一無所思,方能從靜坐中有所體悟,「自稱」可說「為大」。「此一輩」迷妄盲修之「人」,「不可與語」般若大法,因他已落入謬妄的「邪見」之中。邪見者流,自己思想錯誤,怎可與說般若?又怎可與談如法靜坐?縱然對說如法靜坐,以求般若妙智,他亦不會接受,認為如此不能悟道,對他說般若大法,又能發生什麽作用?禪宗認為一切大法不離自性,離自性說任何法,都不與般若相應,以自性為本的六祖大師,為眾說法一直強調自性大無不包,原因在此。
再論般若
善知識!心量廣大,?周法界。用即了了分明,套用便知一切。一切即一,一即一切,去來自由,心體無滯,即是般若。
摩訶名大,已經解說,現在再論般若。為此,六祖又稱「善知識」說:當知眾生本有的真「心」,其「量廣大」如虛空,其用可「徧周法界」,亦即通常說的『盡虛空,徧法界』。問題是看我們如何運用,如能善加應「用」,其「用了了分明」。了了通俗說,就是清清楚楚;分明,就是透澈通達。果加「套用」,更可「便知一切」。「一切即一,一即一切」,意顯一法即是一切法,一切法即是一法。如空中的一輪明月,什麽地方有水,就可映現其中。所謂『千江有水千江月,千江之月原一月』。俗說:『一本散萬殊,萬殊歸一本』,亦即是這道理。因為法性之體,是可現於一切事物上的,而一切事物各含其理體。因此,「來去」自由「自在」,「心體」無礙「無滯」。如是了了分明,一切圓融周徧,「即是」所說「般若」。
善知識!一切般若智,皆從自性而生,不從外入,莫錯用意,名為真性自用,一真一切真。心量大事不行小道,口莫終日說空,心中不修此行。恰似凡人自稱國王,終不可得,非吾弟子。
六祖又叫聲「善知識」說:所謂「一切般若」妙「智」,「皆從」本有「自性而生」,並「不」是「從外」尋求之所契「入」,對此千萬「莫錯」會了其中「用意」,如以為般若從外求得,那就大錯特錯。當知能應萬法無有變易的真如法性,「名為真性自用」。果能如是照得一切法真實,是即「一真一切真」,無有一法而不真,如以為有一法不真,是即未能如實認識諸法。「心量大事」,是顯了悟真如自性,轉迷開悟的大事,「不」是「行」於誦經靜坐的「小道」,可以獲得轉迷開悟,契證真如法性。佛法行者,千萬不可只在「口」頭「終日」口口「說空」無自性,步步行有,專唱高調,而在「心中」並「不」如法「修此」般若大「行」。假定如此,「恰似」一般「凡人」,亦即平民百姓,「自稱」我是「國王」,「終」於「不得」稱為國王,仍然是個普通老百姓。如是亦只說空,心中並未依法修學般若,不論他說怎樣如實修行,實是未見謂見,增上慢人,而他終歸「非吾弟子」。是以要想真正成為佛子,不但口頭說說就行,如只口頭說說,要想轉迷開悟,甚至得道成佛,是絕對不可能的。如馬祖道一於出家受具後,到南嶽於一庵中常學坐禪,南嶽懷讓禪師,一日往訪道一,問大德坐禪圖個什麽?道一坦白答曰:「不圖別的,只圖作佛」。懷讓聽後,取磚一塊,在道一庵前石上磨來磨去。道一看了,覺得很怪,也就前問懷讓:你磨磚做什麽?讓老實答:我磨磚做鏡,不作其它。道一聽後說:磨磚豈得成鏡?讓藉此又對他說:磨磚既不能成鏡,坐禪怎可得到成佛?是以只口說空,心中不修此行,不過是小道而已,怎能得成無上正覺?
善知識!何名般若?般若者,唐言智慧也。一切處所,一切時中,念念不愚,常行智慧,即是般若行,一念愚即般若絕,一念智即般若生,世人愚迷不見般若,口說般若,心中常愚,常自言我修般若,念念說空,不識真空。般若無形相,智慧心即是。若作如是解,即名般若智。
六祖又叫聲「善知識」說:「何名般若」?是問什麽叫做般若。般若之所以名為「般若者」,這是印度話,「唐言智慧」,乃譯成的中國話。如是般若智慧,為人人乃至一切一切眾生本所具有,並不是從外而求得的。「一切處所」,是就空間說。「一切時中」,是就時間說。意顯不論什麽地方,不論什麽時候,每一心心「念念」,「不」作「愚」痴妄計,而是「常行」般若「智慧」,智慧光輝照耀,「即是般若」妙「行」。但在吾人內心,若有「一念愚」妄,不論什麽人,勢必「即」與「般若」隔「絕」,不得般若妙用,假若有「一念智」在,當下「即」是「般若生」起,光輝燦爛無不朗照。是以般若對於世人,特別是對佛法行者,確是極為重要,不可一剎那的遠離隔絕。般若為什麽這樣重要?經說行者不論修學那一法而能通達一切法者,當知是般若的殊勝功用,怎可對般若忽視?凡夫愚惑不能如實了知我及非我,所以如旋火輪般流轉生死!可惜「世人愚」痴「迷」惑,「不」能體「見」本具「般若」,只在「口」中不斷的「說般若」。
如有佛法行者,時刻在念般若,以念般若為常課,但是「心中」仍「常」為「愚」妄所矇,不能如實了知萬有諸法實無自性,口雖常念般若有什麽用?如問有些佛法行者:你是修學什麽法門?他會毫不遲疑的,「常」常「自言我」是「修」學「般若」,唯有般若才能破妄顯真,唯有般若才能轉迷開悟,唯有般若才能超凡成聖,是以般若為我所常修學。般若是開顯諸法空性,因他常說是修般若,所以心心「念念說空」,不是說生命自我是空,就是說萬有諸法是空,空是常常掛在口上說的。
雖念念的說空,但「不知真空」之理。殊不知真空究竟之理,是無形無相的,是無自性不可得的,透視無自性真空的「般若」,當然也是「無形」無「相」的,如此無形相的般若,不是別的什麽,乃是人人本具的「智慧心即是」。假「若」能「作如是」了「解」體會,「即名」證悟諸法空性的「般若智」慧,若作他解,不得名般若智。龐居士說:『外求非是靈,無念是家珍,心外求佛法,儘是倒行人,般若名尚假,豈可更依文?有相皆是妄,無形實是真』。
釋波羅密
何名波羅密?此是西國語,唐言到彼岸,解義離生滅。著境生滅起,如水有波浪,即名為此岸,離境無生滅,如水常通流,即名為彼岸,故號波羅密。
般若已解釋過,現續解波羅密。「何名波羅密」是問。但「此是西國語」。西國是指印度,意即這是印度話。「唐言到彼岸」,唐言是中國話,意即譯成中國話叫做「到彼岸」,亦有譯為彼岸到。波羅密在印度用得很多,不論什麽事情完成,印度人都叫波羅密。如讀書告一段落,中國人叫做畢業,印度叫波羅密;如愣嚴經最近講完,中國叫做圓滿,印度叫波羅密。諸如此類的說為波羅密,在印度確是很多的。但以佛法「解」釋其「義」,現壇經說為「離生滅」。原因世間一般俗人,對所認識的一切,總易執「著」虛妄不真實「境」,以為是實有的,因而就有「生滅」相現「起」。如胡姬花盛開,以為有實在的胡姬花生起,到見胡姬花凋謝,以為有實在的胡姬花散滅。不但對胡姬花有這生滅的觀念,對萬有諸法的現象,同樣會執著有個實在的生滅起來。「如」風吹動大海中的「水」,必然就有「波浪」湧現。正因眾生妄想執著實有境界的生滅,於是對之造有漏業,而流浪在生死中,永在有波浪生滅的此岸,所以說「即名為此岸」。若能遠「離」虛幻不真實「境」,自然「無」有「生滅」的現象,也就不會對之有所執著造業,當然亦就不在生死中流來流去,那就「如水常通流」的無有阻礙,當知此「即名為彼岸」。『如水常通流』,有說『如水長流通』,或說『如水永長流』,其義大體是差不多的。不過此喻是否恰當,有說並不怎樣符合。原因說為此岸的波浪,固然是在河中,說為彼岸的流水,同樣是在河中,佛法說為中流。真要從生死此岸到達涅槃彼岸,必須渡過煩惱中流,如停止在中流,怎可說為彼岸?「故號波羅密」,這是結說。
行般若行
善知識!迷人口念,當念之時,有妄有非。念念若行,是名真性。悟此法者,是般若法,修此行者,是般若行。不修即凡,一念修行,自身等佛。
六祖又叫聲「善知識」說:對於般若,世間「迷」妄之「人」,只知「口」頭怎樣誦「念」,不知般若究是什麽意義?因迷妄之人,終日「當」正「念」般若「時」,並沒有真正將心放在般若上,心仍隨於外境所轉,仍然「有」很多「妄」念生起,亦「有」誰是誰「非」觀念存在,這樣稱念般若,心與念相違,又與義相乖,怎得般若受用?又怎能到彼岸?若是智者「念念」如法實「行」,時刻將心放在般若上,「是」就「名」為契於「真性」。真性,有的版本說為『真有』。真有就是真性,真性即是真有。真有是真常唯心者所常說,性空唯心者從不說真有。有人以為六祖所弘的禪,因宗金剛般若,說他是弘性空,依此所說真有,與般若性空,思想頗有出入,不可溷為一談。中國學佛者,最喜歡圓融,以為彼此一樣,事實並不盡然。禪者果能「悟此」真性「法者」,當知就「是般若」妙「法」。
依此真性如實「修行者」,所修就「是般若行」。如不依此而行,就不是般若行。般若妙行,是學佛者所應行,不論那宗那派,或修那種行門,假定沒有般若,不能到達一切智城。是以任何行者,如「不修」般若行,任你怎樣誠心學佛,認真修行,仍屬有漏「凡」夫,不能超凡入聖,不能轉迷開悟,不能通達世俗諦不違第一義諦,當然也就不能完成學佛能事!
果能「一念修」此般若大「行」,且念念不息的不離般若,時時處處心口相應,久而久之,不特慧解朗然,可以悟證本有覺性,而「自身」當下「等」同於「佛」。到此,就沒有生佛差別。另一壇經版本,將『自身等佛』,說為『法身等佛』。顯示修般若行者,悟證諸法真理,得到如佛所得的法身。諸佛法身,平等平等,是為『法身等佛』。兩說雖都可以,但以『法身等佛』,較為合理。不論學者如何解釋,只要老實的修般若行,必有與佛法身平等的一天。
善知識!凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,後念悟即佛。前念著境即煩惱,後念離境即菩提。
六祖又叫聲「善知識」說:一般認為凡夫是凡夫,佛是佛,生佛有很大的懸殊,殊不知凡夫即非「凡夫」,當下「即」是「佛」。因凡夫與佛皆本具有相同的智慧德相,不過凡夫的智慧德相還沒有顯現出來。同樣的理由,一般皆說煩惱與菩提是兩回事,學佛就是要斷煩惱證菩提。殊不知「煩惱即」是「菩提」,不能把它看成截然不同的兩法。如此,為什麽說有凡夫與佛的差別?當知不是本質有別,而是迷悟有異。「前念迷」亦即不能體悟到本有覺性,「即」是「凡夫」;「後念悟」亦即體悟到本有覺性,當下「即」是「佛」,再如「前念」執「著」客觀外「境」實有,並對實有外境有所追求,自然「即」有重重的「煩惱」生起;「後念」如能遠「離」實有妄執的外「境」,體悟本有覺性原本存在不失,當下「即」是「菩提」。有作這樣解說:真常論者認為,萬有一切諸法,無一不是自性,亦無不是實性,煩惱既是萬有諸法之一,自然當下就是菩提,所以說『煩惱即菩提』。諸法無行經更清楚說:『貪慾之實性,即是佛法性,佛法之實性,亦是貪慾性』。『貪慾與菩提,是一而非二』。永嘉大師證道歌說:『無明實性即佛性』,同樣是這意思。可知佛與凡夫的差別在悟與迷;煩惱與菩提的差別,在是否修般若行。對此如善分別,凡夫即非凡夫,煩惱即非煩惱,就可成佛誕登彼岸,還有什麽差別可言?
般若尊貴
善知識!摩訶般若波羅密,最尊最上最第一,無住無往亦無來,三世諸佛從中出。當用大智慧,打破五蘊煩惱塵勞。如此修行,定成佛道,變三毒為戒定慧。
六祖又叫聲「善知識」說:如上所說「摩訶般若波羅密」,不要把它看成簡單,而是「最尊最上最第一」的。不特壇經是這樣說,大般若經百七十二卷亦說:『是故般若波羅密多,於前五種為最勝,為尊為貴,為妙為微妙,為上為無上,為等為等等』,這都是特別讚美般若,世出世間無有一法勝過般若。因而佛法行者,應當尊敬般若,般若為諸佛母,如不尊敬般若,自亦不敬重佛。一般佛子,對佛相當尊重,對於甚深般若,不特不予尊敬,甚至予以否定,說這非法非律,不是如來所說,這過失相當大,大到超過五逆重罪,怎可不尊敬般若?當知覺證諸法實相的智慧,就是般若波羅密,確實有其最高的價值。如問廣度一切眾生的悲願,是從什麽地方來的?是從般若波羅密多,始展開實踐廣大菩薩行的。
甚深般若,遠離一切虛妄分別,絕對不住於一切法,所以說為「無住」;住既無住,當亦無去,所以說為「無往」;有往才有來?無往怎會來,所以說為「無來」。為佛子者,必須尊敬般若,因般若波羅密體,不論有佛無佛出世,都是常住不滅的,所以過去、未來、現在,「三世」一切「諸佛」,皆「從」此般若大法「中出」。金剛經說:『一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出』,也是這意思。要知諸法實相就是佛,為什麽這樣講?因為得到諸法實相,方可算是得佛,佛之所以為佛,不是由於佛身的相好莊嚴,而是由於得到一切種智。
佛法行者要想從般若得成佛,首「當用」此般若「大智慧」,無有遺餘的「打破五蘊煩惱塵勞」。五蘊,是色受想行識,為組織有情生命體的要素,內在充滿煩惱,一切煩惱活動,都從五蘊而來。塵勞,通常說有八萬四千塵勞,但這是約數言,實際吾人心念,緣於世間諸法,無一法不是塵勞。五蘊內在的煩惱,萬有外在的塵勞,如果「如此修行」般若,不特可以擊破煩惱盪盡塵勞,且能度一切苦厄。如心經說:『行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄』。如是修行般若,且「定」得「成佛道」。到了完成佛道時,就可「變三毒為戒定慧」。三毒,是指貪、瞋、痴根本煩惱,有股強大的力量,能毒害眾生本具的法身、慧命。法身、慧命原是眾生本有,所以不能得到,病在為三毒所害。三毒與三學是敵體的兩面,三毒既能毒害法身、慧命,要想除去這個毒害,唯有三學可予徹底撲滅。三學,又名增上戒學,增上心學,增上慧學。小乘說此三學,是得四果必要條件,所以應當精進修此三學。增上戒學,要在防止身口意可能造作惡業。增上心學,心就是定,要在攝收散亂澄靜精神而得見性悟道;增上慧學,要在斷除所有煩惱顯發本有覺性。大乘說此三學,不但範圍廣泛,且與六波羅密可相配合。如布施、持戒、忍辱三波羅密是戒學,禪波羅密是定學,般若波羅密是慧學,精進波羅密通於三學。戒是斷三惡趣的勇敢健將,定是絕分散心亂的犀利武器,慧是療治身心大病的良醫妙藥。所以大乘佛法行者,更要精進的勤修三學。三學雖說有三,但非各自獨立,而是互相資助,如沒有戒就不能得定,沒有定就不會發慧,是以三者缺一不可。
善知識!我此法門,從一般若生八萬四千智慧。何以故?為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞,智慧常現,不離自性。悟此法者,即是無念,無憶無著,不起誑妄,用自真如性,以智慧觀照,於一切法不取不捨,即是見性成佛道。
六祖又叫聲「善知識」說:現「我」所說的「此」般若「法門」,不唯是一般若,而「從」此「一般若生」起「八萬四千智慧」。「何以故」是問?原因「世」間的「人有八萬四千塵勞」。此處所說塵勞,就是指的煩惱,意說眾生有八萬四千煩惱,為對治這八萬四千煩惱,佛特說八萬四千法門,予以一一對治。法門在此也約智慧說。所謂八萬四千,並不是確定數目,而是顯示其數很多,這是印度古代一直都是這樣說的習慣語,也就是約數而言。因為印度習慣上是這樣的說法,所以佛經亦有用此語以示數目之多。行者依於般若法門而修,假「若」修到「無」有「塵勞」煩惱,「智慧」便能「常」常「現」前,以此智慧常照一切,自然念念「不離」本有菩提「自性」。果能「悟此」不離自性的妙「法」,「即是無」有妄「念」而正念常存,自亦「無憶無著」的「不起」虛「誑妄」念,欺騙世間以為自己有高超的德行,隨時隨地應「用真如」自「性」所開發的「智慧觀照」一切,徹底了解無有一法有實自性,所以「於」萬有「一切」諸「法」,既「不」有所「取」著,亦「不」有所「捨」離。如此以智慧觀照萬有諸法,「即是見性成佛」之「道」,亦即成佛方法。
為大智人說
善知識!若欲入甚深法界及般若三昧者,須修般若行,持誦金剛般若經,即得見性。當知此經功德,無量無邊,經中分明贊歎,莫能具說。此法門是最上乘,為大智人說,為上根人說,小根小智人聞,心生不信。何以故?譬如天龍下雨於閻浮提,城邑聚落,悉皆漂流,如漂草葉,若雨大海,不增不減。若大乘人,若最上乘人,聞說金剛經,心開悟解,故知本性自有般若之智,自用智慧常觀照故,不假文字。譬如雨水,不從天有,元是龍能興致,令一切眾生,一切草木,有情無情,悉皆蒙潤。百川眾流,卻入大海,合為一體,眾生本性般若之智,亦復如是。
六祖又叫聲「善知識」說:你們發心修行,假「若欲」想進「入甚深法界及般若三昧者」:法界的界是性義,因而法界就是法性,亦可說是真如、實性。不管叫什麽名字,都是極為深奧難測,亦即經中所常說的:『甚深最甚深,難通達最難通達』,沒有相當程度,無法解其真義。般若三昧,三昧,一般說為正定,或是說等持等,但在此不能這樣講,應說為甚深、究竟,所以般若三昧,猶言甚深般若,或是究竟般若。行者如要做到這點,必「須」先「修般若」妙「行」,或是「持誦金剛般若」波羅密「經」一卷,「即」能「得見」本有自「性」。誦金剛經即能見性,這是六祖的經驗談,但這一說法,與金剛空義,不怎麽相應,金剛經徹底顯示空性,六祖以有解空,實是站在真常論者立場說的。
「當知此經功德無量無邊」;有說『當知此人功德無量』。此人是誦經見性的人。但如金剛經說,此經功德無量無邊,確實沒有說錯,因經中明說『是經有不可思議,不可稱量,無邊功德』。如說誦金剛經者亦有很多功德,當然亦沒有說錯,因經接著有說:『若有人能受持,讀誦,廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆得成就不可量、不可稱、無有邊,不可思議功德』。說人說法具諸功德,無有不可。金剛「經中」,或般若經中,也「分明贊歎」,要說「莫能具說」。所以不論行般若的人,或是所行的般若,確實皆有極為殊勝的功能。
「此」般若「法門」,是至高「最上乘」法,是專「為」具有「大智」慧的「人說」的,是專「為上」等「根」性的「人說」的,如以禪家的話說,是為相信直超的人說的。金剛經說:『如來為發大乘者說,為發最上乘者說』。『最上乘,是指最高無上的一佛乘,亦即第一大乘,而以成佛為其究竟的目的』。正因是為深根利智的人說,根機淺的,智慧劣的,不能聽聞此最上乘法,設或會有因緣聽到,也不會對此大法生起信心,所以說「小根小智」的「人」,聽「聞」此最高無上的殊勝法門,其心無法可以領悟,不但不信不解,反而「心生」疑惑,認為這不是如來說的。大般若經百八一卷說:『於我正法毘奈耶中,當有愚痴諸出家者,彼雖稱我以為大師,而於我說甚深般若波羅密多,誹謗毀壞。善現當知:若有誹謗甚深般若波羅密多,則為誹謗諸佛無上正等菩提,若有誹謗諸佛無上正等菩提,則為毀謗過去、未來、現在諸佛一切相智,若有毀謗一切相智則謗毀佛,若謗毀佛則謗毀法、謗毀僧,若謗毀僧則當謗毀世間正見』。如是不信般若法門,甚至三寶悉皆毀謗,其罪惡是不可限量的,對此最上乘法,能不甚深信解?
「何以故」是問。接著舉前喻說:「譬如天」上的大「龍下雨於」我們這個「閻浮提」。閻浮提又名南贍部洲,亦即我們所住的這個世界。印度向來傳說:以須彌山為中心,分為四大部洲:東方為東勝神洲,南方為南贍部洲,西方為西牛貨洲,北方為北俱盧洲。我們所住的這世界,是有很多大小國家及城邑聚落的。如天龍下雨下得太大,此世界的「城邑聚落,悉皆」為大雨之所「漂流」。如有時什麽地方發生大水災,山崩土裂,房屋漂流,橋樑傾圮等。城是縣城,中國過去將縣城築成城牆,以供防守之用。邑亦可稱縣的別名。上古地方區域,大的叫都,小的叫邑。都邑,是大小城市的通稱。聚落是印度話,中國叫做村莊,就是很多人共同聚居的地方,大水沖走這些地方,漂流於大海中,立刻就歸於烏有。其淼小「如」一草一木的枝葉被漂流一樣,所以說「如漂草葉」。雨水之大,於此可知。「若」所下的「雨」水流入「大海」,海水既「不」有所「增」加,亦復「不」會有所減少。等於眾生的本性,在聖不增,在凡不減。假「若」是「大乘人」,或「若最上乘」的上根利智的「人,聞說」此「金剛」般若波羅密「經」,就會得到「心開悟解」,是「故」能夠了「知本性自有般若之智」,與大智之人沒有什麽差別,且能「自」己善「用」此般若「智慧」,「常」常「觀照」萬有一切諸法無不是實相,根本「不」須「假」藉「文字」言句,就可體悟本有自性。
「譬如」天上的「雨水」,一滴一滴落到地上,一般以為是從天有,而實「不」是「從天有」的,「元」來「是」從天「龍能」「興」雲「致」雨而有。現實世間的一切,不論有情無情,不論動物植物,都有賴於水的滋潤,沒有水滋潤,一切的一切,都會滅亡或乾枯,如天乾旱無雨,不說沒有水種植,就是飲水亦成問題。賴于天龍興雲致雨,使「令」具有情識活動的「一切眾生」,乃至「一切草木」叢林,或是「有情無情,悉皆蒙」受雨水的「潤」澤,得以活潑而生動的繼續生存。是以水的重要可知。如新加坡共和國,不特沒有一般的天然資源,就是天然的用水也沒有,不是向外購買,就要風調雨順。不然,就要節省用水,或由政府制水,全國人民才不致於感到沒有水用之苦。不算雨水落到大海,大海不會有所增減,就是大雨落在「百川」及「眾」河「流」中,其中所有雨水,皆流「入大海」中,與海水「合為一體」,海水仍然不增不減。「眾生本」有自「性」所含有的「般若之智」,所發生的殊勝功用,「亦復如是」,意即顯示一切在般若觀照下,一切歸於一體,根本沒有差別。
明迷悟不同
善知識!小根之人聞此頓教,猶如草木,根性小者,若被大雨,悉皆自倒,不能增長。小根之人,亦復如是。元有般若之智,與大智人更無差別,因何聞法不自開悟?緣邪見障重,煩惱根深,猶如大雲覆蓋於日,不得風吹,日光不現。般若之智亦無大小,為一切眾生自心迷悟不同。迷心外見,修行覓佛,未悟自性,即是小根。若開悟頓教,不執外修,但於自心常起正見,煩惱塵勞常不能染,即是見性。善知識!內外不住,去來自由,能除執心,通達無礙,能修此行,與般若經本無差別。
不論天上下多大的雨,雖可滋潤草木叢林,但若沒有根的草木,不會受到雨水滋潤。同樣道理,佛法雖是廣大無邊,任何眾生都可救度,但與佛法無緣的人,是也不能令其得度。如佛法說眾生皆有佛性,但要能夠見到自性,方能完成無上菩提。可是眾生根性,有大小利鈍之別,聽聞大法能不能自悟成佛,還要看眾生的根性怎樣。
六祖為此叫聲「善知識」說:「小根」劣智的「人,聞此」圓「頓」大「教」的成佛義理,「猶如草木」一樣。根是根機、根器、根性。如悟解力高的,佛法稱為上根或利根,悟解力低的,佛法稱為下根或鈍根,現在文中說為小根,似略不妥,因經中只有『大根器』或『小根器』,從未見到只稱大根或小根。雖則如此,這兒說為『小根之人』,常常聽佛法的,自知這是小根器人。
只要是草木,沒有無根的,但因其根很嫩,或是其根腐爛,看來還很青翠,但經不起大風大雨的襲擊,不特不能受到雨水潤澤,假「若被大雨」襲擊,就會「悉皆自」動的「倒」下來,「不能」繼續「增長」。「小根」器的「人」,只能聽聞人天乘的世間法,最多能聞二乘的解脫法,或得上生人天的利益,或得出世解脫的利益,假定聞此圓頓大教,說自己將來得成佛,不特不能接受,反而退失道心,所以說「亦復如是」。
如是小根器人,雖不堪受大法,但他「元」也具「有般若之智」,而所具的般若妙智,「與大智」慧「人」所具有的般若妙智,原是一模一樣,「更無」絲毫「差別」。本來具有的妙智,大小根性的人,既然平等無別,小根器的行人,為什麽聽「聞」此圓頓教「法,不」能「自」己有所「開悟」?這確是值得論究的問題。現在六祖告訴我們:小根器的人,「緣」於錯誤的「邪見」,對法不能認識清楚,加上業「障」又極太「重,煩惱」塵勞,更是「根深」蒂固。在此情形下,應知如太陽放射出來的光輝,本可徧照一切,現在「猶如」被廣「大」的一片烏「雲」,將日「蓋覆」得緊緊的。假使「不得」大「風吹」散烏雲,原本具有照耀的「日光,不」能顯「現」出來,怎麽能夠普照大地,當知「般若之智」,既是人人本具,自「亦無」有「大小」之別,有人聞此頓教能自開悟,有人聽此大教不能自悟,病在「一切眾生自心」,有著「迷悟不同」。迷妄的行人不能返觀自心,「迷」於自己的本「心」,生起向「外」的錯誤之「見」,不在自心上做工夫,而在心外「修行」,離心「覓」求成「佛,未」能「悟」得本有「自性」,自然「即是小根」器的人。假「若」聽聞大教,而能「開悟頓教」,明白成佛之道,「不執」著「外」在形式的「修」行,「但於自」己的內「心」,「常」生「起正見」。不說是已為小根器的人,就是為「煩惱塵勞常」圍繞在凡夫身上活動,亦「不能」為其染污所「染」。當下「即」得開悟,成為「見」到本「性」的人。所以真正一個佛法行者,如要修行開悟,必須常存正見,從自心中修起,如一昧的心外修行,不說不能得到成佛,就是超脫生死亦不可能。有位襌師頌說:『學道無端學畫龍,元來未得筆頭蹤,一朝體得真龍後,方覺從前枉用功』。是以學佛要在見性,好像畫龍要在點睛,不然,是枉用功夫。
到此,六祖又叫聲「善知識」說:認真修行的人,如從自心中徹悟無有諸法,就可做「內外不住」。這或解說為不住著於內心外境,或解說不住生死之內,不住涅槃之外,自由自在的往來於生死,所以說「去來自由」。這不是還有執著心存在的人所能做到,必要從修行中,「能」夠「除」去妄想「執」著的「心」,始能「通達」萬有諸法無實自性,而得「無礙」自在。果「能修此」般若妙「行」,自「與般若經」的思想理論,「本無差別」,亦即是說與般若經所啟示的般若妙理相契。般若經,擴大說,是指佛在般若會上所說的一切般若,縮小說,是指金剛般若所說的般若。般若經中有說:『修行般若波羅密多,菩薩於一日中所修智慧,所成勝事,一切聲聞獨覺智慧有此事否』?舍利子言:『不也!世尊』!是以般若大行,確是極為殊勝,不是其他行門所及。
法因人設
善知識!一切修多羅及諸文字,大小二乘,十二部經,皆因人置,因智慧性,方能建立。若無世人,一切萬法本自不有,故知萬法本自人興,一切經書因人說有。緣其人中有愚有智,愚為小人,智為大人。愚者問於智人,智者與愚人說法。愚人忽然悟解心開,即與智人無別。
六祖又叫聲「善知識」說:佛住世時說法是很多的,每說一部經皆名修多羅,所以說「一切修多羅」。修多羅是印度話,中國譯為契經,顯示佛所說的言教,不特契於諸法真理,亦復契於眾生機宜,所以說為契經。佛陀當時說法,固是從大覺海中通過口頭宣說出來,既無經本亦沒有人記錄,到了佛滅初夏,佛子惟恐人去法滅,舉行第一次結集,仍是口口相傳,未曾錄成文字。後來感於口口相傳,久了會有遺漏,或者會有錯誤,因為忘失及憶持不完整,是必然事,到佛滅百年後,乃以文字記錄。如現在流行的三藏,皆以文字組織流行,所以說「及諸文字」。口口相傳,是語言流傳的佛法,組成經文,是文字流傳的佛法。
至佛教經律的成立,向來說有十二部經,或者說為十二分教,就是契經、應頌、記說、伽陀、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。復有九部經或九分教,是十二分中的九分,向來雖有不同的傳說,但依較古相傳,不外契經、應頌、記說、伽陀、自說、本事、本生、方廣、希法九種。九分或十二分的分,是支分亦即類的意思,就是將所有教法,或分為九類,或分十二類。於中還分大乘佛法、小乘佛法,所以說「大小二乘,十二部經」。不管佛法怎樣分類,或對上根利智者說,或為自求解脫者說,「皆」是「因人」而「置」。就是因人的根機不同分別設立。但這不是普通人所做到的,而是具有高度的「智慧性」,觀察人的根性如何,「方能」對之「建立」所有佛法,亦即針對怎樣根性的人說怎樣法。以世間萬法說:假「若世」間沒有萬物之靈的「人」,所有「一切萬法本自不有」,可「知萬」有一切諸「法,本」是「自人」而「興」的,就是人類需要什麽,就有什麽產生,如人類需要飲食,就有飲水糧食產生,如人類需要住處,就有房屋產生,乃至到了現代,為求交通更為便利,就有飛機產生,或者其他人生之所需要,也就自然而然的產生出來。但此所說萬法,是指現象而言,至於諸法本體,如經所說:『若佛出世,若不出世,湛然常住,本自具足』。當知佛教流行的「一切經書」,也是「因人說有」,就是佛為教導世人而說的。法華經說:『諸法寂滅相,不可以言宣』。諸法真理雖為佛陀之所親證,但欲將之說給人聽,是不可能的,後來想到不說,人終不見真理,這才於無可說中方便假說。
對人說法不錯,「緣其」聞法「人中,有」的是「愚」迷的,「有」的是有「智」的。「愚」昧迷妄的「為小」根器的「人」,聰明「智」慧的「為大」根器的「人」。「愚」昧的人,不知什麽事理,可以「問於」有「智」慧的「人」。有智慧的「智者」,應愚昧的人請問,為其宣「說」所不明白的「法,愚」昧的「人」聽後,「忽然」有所「悟解」而「心」得到「開」朗,明白自己原來所不知的事理,到這時候,「即與」有「智」慧的「人無」有什麽差「別」,因同樣的了解所知的事理!
以經證明
善知識!不悟即佛是眾生,一念悟時眾生是佛。故知萬法盡在自心,何不從自心中頓見真如本性?菩薩戒經雲:我本元自性清淨,若識自心見性,皆成佛道。淨名經雲:即時豁然還得本心。
六祖又叫聲「善知識」說:佛法修行要在心開悟解,如在修行中「不」能「悟」解心開,仍然迷惑謬誤,「即佛」仍「是眾生」,永在輪迴中流轉不息。因為這時稱之為佛,依天台六即佛說,不過是理即佛,最多是名字即佛,是以佛即眾生。反過來說,假定「一念」有所「悟時」,當下「眾生」即「是佛」,所謂『一念相應一念佛,念念相應念念佛』。由此「故知」世間「萬」有諸「法,盡在」吾人「自」己一「心」中。既然一心悟便是佛,一心迷便是眾生,行者「何不從自」己「心中頓見真如本性」?這樣,豈不直截了當完成學佛能事?「菩薩戒經」佛這樣說:「我」們「本」來「原」有的「自性」,本是「清淨」無有一點妄染。行者「若」能認「識自心,見」自本「性」,人人「皆成佛道」。宗鏡錄說:『實見月人,終不觀指,親到家者,自息問程。唯證相應,不俟言說,終不執指為月,亦不離指見月』。菩薩戒經,或說就是梵網經卷下,或說就是菩薩戒經。「淨名經」即是維摩詰經,弟子品「雲」:『時維摩詰即入三昧,令此比丘自識宿命』……「即時豁然,還得本心」。本心,就是本來具有的清淨真心。正因清淨真心是本來具有的,只要當下豁然開悟,本有清淨真心立刻顯現,不要離開本心另求開悟。
以己為證
善知識!我於忍和尚處,一聞言下便悟,頓見真如本性,是以將此教法流行,令學道者頓悟菩提,各自觀心,自見本性。若自不悟,須覓大善知識,解最上乘法者,直示正路。是善知識有大因緣,所謂化導令得見性。一切善法因善知識能發起故。三世諸佛,十二部經,在人性中本自具有,不能自悟,須求善知識指示方見。若自悟者,不假外求。若一向執謂須他善知識望得解脫者,無有是處。何以故?自心內有知識自悟,若起邪迷妄念顛倒,外善知識雖有教授,救不可得。若起正真般若觀照,一剎那間妄念俱滅,若識自性,一悟即至佛地。
六祖又叫聲「善知識」說:經中固明白告訴我們,我自己體驗也是如此。如「我」惠能「於」五祖「弘忍和尚處」,就是「一聞」五祖開示,於其「言下便」得開「悟,頓」然「見」到「真如」的「本」有自「性」。反顯假使不觀自心,徒然勞苦無益。亦即五祖所說:『不識本心,學法無益』。我感到以心傳心的上乘大法,對真心修行者,確是有大利益,「是以」現我「將此」圓頓「教法」,為諸有緣學佛者說出,使之廣加「流行」,亦即使這大法,普徧流行世間,「令」諸發心「學道者」,皆能「頓悟菩提」妙法,各「各自觀」本有真「心」,「自見本」有覺「性」,同樣獲得開悟,甚至得到成佛。從這可以證知從師悟後,還須弘法以報師恩。宗鏡錄說:『故知弘教一念之善,能報十方諸佛之恩』。
佛法修行要無過於得到開悟,「若」在如法修行中,「自」己總是「不」能開「悟」,必「須」去尋「覓大善知識」,並且要求深刻理「解最上乘法者」的大善知識,「直」接指「示」一條修行的菩提「正路」,讓你獲得生命解脫。假使不能頓悟而又遇到知見不正的善知識,那必墮落萬劫不復。
善知識對行者為什麽這樣重要?當知「是」解最上乘法的「善知識」,對諸行者「有大因緣」,「所謂化導」行者「令得見性」,而行者身心中的「一切善法」,皆「因善知識」而「能發起」的。心地觀經說:『菩提妙果不難成,真善知識實難遇』。不特為此,就是「三世諸佛,十二部經」,亦「在人性中本」來「自」所「具有」。這裡所說的人性,不是一般所說人有人性,是指人人所本具的佛性。此中說的人性與前說的萬法盡在自心中,都是說的佛及佛法以及萬有諸法,都是吾人心性本來具有。六祖所以說這番話,在於鼓勵學佛行人,一切都要盡其在我,不要專向外面去求。有說:『惠能把人擺到了與佛同等的地位,把他們一切都要祈求佛的庇佑,仰仗佛來救度軟弱無力的處境裡拉了出來,恢復了他們的尊嚴,突出了他們的地位』。像這樣的盡其在我,確是一股極大的解放力量,因知任何一個學佛行人,真正求得與十方諸佛同一鼻孔出氣,非得靠自己無畏不懈的努力去做,不只是燒燒香拜拜佛就行。
在修行過程中,仍然「不能自」己有所體「悟」,「須求」明眼的「善知識」,給與有力的正確的「指示,方」能有所「見」性,自也未嘗不可。假「若自」己有所體「悟」,明白自己內心本來具有寂然清淨,朗然具足一切,當就「不」用向「外」追「求」。一個佛法的修行者,假「若」一味(向)的「執」著,「謂須」其「他善知識」,也就是要有善知識的指示,「望」能從他「得」到「解脫者」,絕對是不可能的,所以說「無有是處」。如提婆達多是佛的親弟,城東老母是給孤獨的傳人,佛是大善知識,尚不能度,何況一般善知識?「何以故」是問。惠能大師說:要知吾人「自心內」本「有知識」,可使自己自覺「自悟」的。因為識自內心,就是明心見性。華嚴經說:『眾生本具如來智慧德相』。這樣,當然一切求其在我,何必外求善知識的指示?設「若」生「起邪」見,「迷」自本心,「妄念顛倒」就會紛紛的生起,與所求解脫離得更遠。
「外」在的「善知識,雖」能給與我們「教授」教誡,指示我們如何修行,而實踐實行還是要靠自己,不然,不特善知識救不了我們,佛也不能把我們從生死泥中救出,所以說「救不可得」。假「若」本於自己生「起正」確的「真實般若」智慧,「觀照」自己本有的覺性,就可在「一剎那間」,使諸「妄念俱滅」。如大地的黑暗,只要陽光出現就會消滅。是以真正修行,不求別法,「若」能「識」得本有「自性,一悟」永悟,「即至佛地」。一悟就是佛,是即所謂頓教,不特其理頓悟,行踐也是如此,如是若悟若行均頓,是為『一悟即至佛地』。一悟即佛,可說是壇經的最要宗旨。發心修行者,所以不得自悟,由於妄念顛倒。有人修行得來全不費工夫,有人踏破鐵鞋無覓處,有人先修而後始得,有人要得明師指點方能如法修行。佛法行者,有人受持讀誦十二部經,但是對於經義一字一句不解,結果仍不免輪迴在生死中,原因就是口頭雖然讀誦通利,通利到如一般人念大悲咒,但未在自心本性上得見什麽,自負自己是怎樣的分別解說十二部經,沒有人可與我相比,於是動不動的與人爭強鬥勝,當仍不免在輪迴中轉來轉去,再有什麽高明的善知識,怎樣給你最好的開示,因為自己未能如實修持,更未見到本有自性,當然無法得救。
悟無念法
善知識!智慧觀照,內外明徹,識自本心。若識本心,即本解脫,若得解脫即是般若三昧,般若三昧即是無念。何名無念?若見一切法,心不染著,是為無念。用即?一切處,亦不著一切處。但淨本心,使六識出六門,於六塵中無染無雜。來去自由,通用無滯,即是般若三昧,自在解脫,名無念行。若百物不思,當令念絕,即是法縛,即名邊見。善知識!悟無念法者,萬法盡通,悟無念法者,見諸佛法界,悟無念法者,至佛地位。
六祖又叫聲「善知識」說:前曾一再說到『識自本心』,怎樣才能識自本心?現我告訴你們:行者真正能以「智慧觀照」內外一切諸法,使得「內外」光「明」澄「徹」,就可「識自本心」。「若」真能「識」得自己本來清淨的「本心」,就是得到「本」來無礙自在的「解脫」。人人都有一念心,此一念心,且在不斷的活動,但能認識自己本心的,不說一般人,就是佛法者,可說少之又少,甚至說不可得,因而長期的為虛妄分別心所轉,怎能得到解脫?解脫本來當下即是,但因不能認識本心,所以無法得到解脫。「若」從認識本心而「得解脫,即是般若三昧」,而此「般若三昧」的功夫,「即是」一心「無念」境界,並不是什麽特別所見。
般若三昧既是無念,請問「何名無念」?意顯運用般若「知見一切」諸「法」,但是內「心」對所知見的外在一切境法,「不」起一念「染著」,「是」即名「為無念」。身為凡夫的我們,當然亦能知一切諸法,但因沒有般若慧的觀照,以為所知見的一切法,無一不是實有的,因而對之深深的染著,恨不得將所有的皆據為己有,念念在這實有諸法上轉,怎麽能夠無念?佛法行者,因有般若的觀照,知道一切法如幻如化,不念念的對之染著,所以得名無念。果能發揮般若妙「用」時,「即」可「徧一切處」而無所不到,「亦不」染「著」到達「一切處」的境界。
「但」能清「淨」自己的「本心,使」令虛妄分別的「六識,出」離「六」根「門」頭。吾人六識是從六根門生起的,所以對所認識的六塵,念念染著不捨。有的本子將六識說為六賊,並說六賊就是六識,因六識攀緣外在的六塵境界,生起各種不同的煩惱,煩惱如賊一樣,盜取我人所修集的功德善根,所以稱為六賊。但一般說,六賊是指六根,或說六根為賊媒,同樣名詞有諸解說,經中是很多的。六識離開六根,「於六塵中」永遠「無染無雜」,不再染污自己本性,就可「來去自由,通用」自如,「無」有任何「滯」礙,不為生死所拘,「即是般若三昧」,亦即「自在解脫」,是「名無念行」。「若」一味執著「百物不思」,誤認無念沒有一點思念,如果有念生起,「當令」思「念」斷「絕」,那就不是解脫,反而「即是」為「法」所「縛」,亦「即」落於極端的「邊見」。修行修到這個程度,只有墮落無以自拔深淵,還說什麽通用無滯的自在解脫?
六祖又叫聲「善知識」說:佛法行者在如法實行中,果真「悟」到這「無念法者」,不特不是沒有一點思念,且對「萬法盡」皆「通」達,無一法而不通達的。宗鏡雲:『若無念之人,非是離念,但是即念無念,念無異相,雖有見聞皆如幻化』。「悟」此「無念法者」,不特不會為法所縛,且能以智「見」到「諸佛」所證覺的「境界」;「悟」此「無念法者」,不特不會仍落凡夫境界,必「至」最高「佛」果的「地位」。是以無念法,不悟便罷,悟就可到最高的境界,不落邊見為法所縛,是以悟無念法,確是學佛行人最要一著!
發願奉行
善知識!後代得吾法者,將此頓教法門,於同見同行,發願受持如事佛故,終身而不退者,定入聖位。然須傳授從上以來默傳分付,不得匿其正法。若不同見同行,在別法中,不得傳付,損彼前人,究竟無益。恐愚人不解,謗此法門,百劫千生,斷佛種性。
六祖又叫聲「善知識」說:吾所傳授的是頓教法門,不是一般根性所能接受的,到了「後代」假定有人「得」到「吾」這以心傳心的「法」門,不要只顧自己得到就好,必要「將此」以心傳心的「頓教法門,於同見同行」的人,共同「發願受持,如」同「事」奉「佛」陀一樣的認真不苟,並要從始至終的「終身」堅志不懈不怠,且能受得千魔萬難的考驗,不論在任何惡劣環境下,「而不退」轉本有大志「者」,那他「定」然得以超凡「入」於「聖」者之「位」。不過我還特別要說明的,就是此頓教法門最尊最貴,很不易於得到,得到而已入於聖位,務「須」將此圓頓法門,不斷「傳授」下去,不可使之間斷。然則怎樣傳授?就是「從上」釋尊拈花示眾,達摩東渡「以來」,將此微妙法門,見性成佛的正法眼藏,「默」然「傳」授、「分付」,使具有同類根器的人,皆得此法而入聖位,千萬「不得匿其正法」。匿是隱藏的意思,就是自己得到了正法,入於聖者的地位,就當公開的毫無保留的將之傳授下去,不得將有益於人群的正法,隱藏起來而不傳授,使究竟真理埋沒不現,使具有此根器者不得此法。佛陀正法,本是為利益眾生而說的,如果將之藏匿,不特有喪眾生慧命,亦有違於佛陀慈悲,過失是很大的,怎可不如佛祖那樣的傳授圓頓大法?
傳授固然應當傳授,但還要看機宜如何。假「若不」是「同」一「見」地「同」一心「行」的根機,且其用心完全放「在別法中」,是也「不得」隨便「傳付」給他,因為妄傳大法給他,他不但不接受,且會「損彼前人」,對他「究竟無益」。因不是同見同行根性的人,如傳授他的大法,「恐」諸「愚」妄的「人,不」能了「解」此微妙法門的深義,不特不接受此大法,反而會「謗此」微妙「法門」。如是,使此學佛行人,在佛門中非唯得不到法益,反而在「百劫千生」這麽久的時間,「斷佛種性」,不知要到什麽時候才得成佛,對他多麽不利?如佛自證緣起真理,是甚深極甚深而難以理解,將此自證緣起真理,如為世間眾生說出,眾生固然不能理解,自己也是徒勞無功,與其為說不如不說,是以對難理解的圓頓大法,要對眾生宣示,一方要看根機怎樣,另以適當方法解說。
說無相頌
善知識!吾有一無相頌,各須誦取,在家出家,但依此修。若不自修,唯記吾言,亦無有益。聽吾頌曰:說通及心通,如日處虛空,唯傳見性法,出世破邪宗。法即無頓漸,迷悟有遲疾,只此見性門,愚人不可悉。
六祖又叫聲「善知識」說:對於般若我已說了很多,現「吾有一無相頌」,再為你們略加解說。未解說前,先說明者,對無相頌,「各須」讀「誦」記「取」,不論「在家出家」學佛法者,「但」若「依此修」行,就可得到受用,設「若不自」如實「修」持,「惟」是「記吾」所「言」,甚至記得極熟,「亦」對自己「無有」實「益」。因為佛法真義,不是唯在誦取,而在如實修行。頌是偈頌,有孤起頌、重頌。有四言一句的,有五言一句的,有六言一句的,有七言一句的。六祖所說無相頌,是五言一句,共有六十句。看來很易懂,而實不簡單。壇經共分十品,般若品最重要,此品又以無相頌為最要,對此應予重視。如了解無相頌,對般若所說,就不落空談。不特如此,果真了知頌中所含甚深妙義,也就明白全經理趣,甚至六祖所演的整個東山法門奧義,亦無遺餘的了解。無相頌如此重要,且「聽吾」惠能將「頌」說明如下:「說通及心通」等,原文解釋如下:說是言說,亦即說話,通是通達,即是明白。說通,是對佛陀教理的通達,真正通達佛陀教理,還要說給不明白佛法的聽,在說給不明白的眾生聽,不是想要怎樣說就怎樣說,向上要說得符合佛陀的本意,向下要說得真契聞法者的當機,如此始得成為說通。聽聞佛法者的程度不一,如程度不夠的,縱然說得怎樣好,或說得天花亂墜,聽者接受不了,等於白說,怎可成為說通?心通即宗通,或說為心宗,後代禪宗學者,說禪宗為宗門,就是據此而來。但要說通,必要心通,如心未通,說未必通。南嶽思大師說:『若言學者,先須通心,心若得通,一切法一切時盡通』。怎樣叫做心通?就是做到不立文字,證悟本有自性。心為本,說為末,本能攝末,心通自然說通,說通未必心通。如說生公講經說法,說得頭頭是道,說通自無問題,但未得到心通,未能會得秦跋陀羅拈起如意所表之意。秦跋陀羅向生公拈起如意問道還見否?生公回答說見。師又問你見到個什麽?生公回答見到你手中所拈的如意。師將如意擲於地上再問:你見麽?生公答見。師復問你見到個什麽?生公答說我見你手中如意墮地。像這樣的回答,就是未能得心通。說通容易,心通較難,說通心也通,一空倚徬,就「如日」輪那樣「處」於「虛空」,普照一切無幽不燭。
行者達到說通心通,那就「惟」有「傳」授「見性法」。有的本子說為『惟傳頓教法』。兩句頌文,意思有所不同:見性法是說的內容,意顯親證各人本具的真性;頓教法是說法時所運用的方法,意在說明修行法上是頓超,並不是漸次而修。唯此兩句亦可聯繫起來,修行所以頓超,目的在於見性。所見真性,人人本具,見此真性法後,就「出」到這「世」間來,「破」除一切不正當的「邪宗」。邪宗是指不見真性,不了心外無佛無法的一切旁門左道。所說世間的邪宗,不論是印度或中國,甚至世界各區域,可說是很多的,即在時間上,古代文化不發達,或是知識開展的現代,仍有種種邪宗,如不嚴格的破除,不特有害人群,亦對邪宗之徒,同樣是不利的。佛教破邪宗,不是要與思想不正的爭勝,而是要將一切妖魔鬼怪的醜惡形態揭開,使人知道那是錯誤的,對個己的身心很有好處,從而不為邪教者流之所迷惑!總結此兩句頌,顯示禪宗祖祖相傳的一脈相承,只是傳此見性之法。佛法本與任何教派是無諍的,但為使所度化的眾生,正確走上無謬的光明大道,不得不破邪顯正。過去固有很多善良的人群,上了邪宗的大當,受了邪徒的矇騙,到了現代仍有很多的人,陷溺在邪宗的深坑中無以自拔,以破邪顯正的覺者宗教,再不奮起降伏魔怪的邪宗,難道忍心的看到純潔的人群,永遠受到邪宗的欺騙?諸佛為救度眾生,利濟人群,出現到這濁惡世間來,就是為破各式各樣的邪宗,身為佛子的我們,怎可不如佛那樣的破邪?是以見法得法的六祖大師,也大聲急呼的要佛子破邪宗!此二通是佛在愣伽會上說的,為諸大菩薩求法者說宗通,為諸童蒙說說通。
法即無頓漸,迷悟有遲疾;只此見性門,愚人不可悉。
「法」,不是別的什麽,乃是確指從本以來默傳分付之法,亦即一再說到的見性之法。在這法的本身,本來沒有什麽「頓漸」的分別。頓是立即的意思,當下頓悟本性,名為頓教,譬如明鏡頓現一切無相色像,行者淨除一切自心現流,也是如此。漸是漸次的意思,就是按部就班的,經過相當時間的修行,然後才能悟得本有自性,名為漸教,如庵摩羅果是漸次而得成熟的,行者淨除一切自心現流,也是如此。「迷」是迷惑而輪流於生死,「悟」是於一念頃,識自本心,見自本性。「遲」是緩慢的意思,「疾」是迅速的意思。祖祖相傳默授的見性之法,本是一味平等的,並沒有什麽是頓法,什麽是漸法,但因眾生的根性不同,有因信得及的,自會直下承當,有因信不及的,乃在徘徊瞻顧,不能立刻領悟。由於人的根機有利有鈍,形成悟道有遲有速,這完全是人的問題,決不是法的本身有頓有漸。雖則如此,「只此見性」成佛的無上法「門」,或所傳的法門,一般「愚」痴無智的「人」,仍然不能接受與了悟,好像面對面的,猶如相隔千里。所以說「不可悉」。
說即雖萬般,合理還歸一。煩惱暗宅中,常鬚生慧日。
諸法真理固是絕對的,但對眾生宣「說」,由於根機種種不同,說來「雖」不免於「萬般」的差別,但如「合」於不二的實相真「理」,「還」是「歸」於其「一」,不如所說那樣的眾多。古德說:『本自無二,一亦不立,一尚不立,何況有多?』現在所以說一,是於不可說中,強名為一。簡單的亦可說:『教有萬般,理則唯一』。凡是用口說出的語言,都是針對當機。如海水是從百川所匯聚的,只要嘗一滴海水,就知百川的水味,味雖有百川那麽多,但水的濕性是一無二。如馬祖道一禪師,有時對人說:『即心即佛』,有時對另一人說:『非心非佛』。又如趙州禪師,有時對人說:『狗子有佛性』,有時對另一人說:『狗子無佛性』。究竟是怎麽回事,有人不解禪德所說的意思,感到莫名其妙。其實這沒有什麽奇特,也沒有什麽不可解,因體悟了的禪德,說法是活活潑潑的,並不是用一句死法說給人聽,在看當時聞法者的程度如何。
「煩惱」說來是很多的,如所說的三毒煩惱,或說六根本煩惱,乃至說八萬四千煩惱。我們清淨本心,為諸煩惱蓋覆,不能見到自性。好像有人處在「暗室」之「中」,不能見到暗室中的一物。「常鬚生慧日」,意說為煩惱蓋覆的暗室,只要被太陽光之所照耀,或如現在扭開電燈,暗室中的一切黑暗被驅除得一無所有,室中的一切自然明白的看到。當知煩惱充滿在生命體中,如以觀照般若觀照,一切煩惱就被破除,自性光明當體顯現,本有智慧如日般的朗照,煩惱黑暗自被驅走得無蹤無影。頌中說的慧日,是指佛陀的智慧,能如日一樣的照破黑暗,喻為慧日。古德有說:『一切明中,心明為上』。心光慧日,本自具足,非從外來,是真智慧。
邪來煩惱至,正來煩惱除;邪正俱不用,清淨至無餘。
煩惱怎樣來的?由錯誤思想來,有了錯誤思想,煩惱必然滾滾而來,不是貪煩惱活動於中,就是瞋煩惱於中燃燒,或是慢煩惱眼高於天…所以說「邪來煩惱至」。發現錯誤思想會引生煩惱,使自己在煩惱中滾來滾去,對自己相當的不利,慢慢改正錯誤的思想,不正邪念逐漸遠離自己,正確思想自然而至,煩惱也就不會在生命中活動,所以說「正來煩惱除」。吾人心念極為重要,在念念不斷生起時,應以觀慧照顧自己,一旦發現邪念起來,立刻予以有力的驅除,不能讓它繼續的生起,設或發現正念起時,就當努力予以保持,不讓正念任意消除。宗鏡錄說:『若能回光就己,反境觀心,佛眼明而業影空,法身現而塵境絕。以自覺之智刃,破開纏內之心珠,用一念之慧鋒,斬斷塵中之見縛』。
邪正是相互對立的,亦是邪正不兩立的,立正為的去邪,邪去正亦不存,必須使令心念,不為邪正左右。以佛法說邪正俱遣,到了「邪正兩」皆「不用」,心水湛然寂靜,無有一法可得,就能「清淨」而「至無餘」。無餘,有解說為無有殘餘可留,亦即三祖信心銘說:『一切不留,無可記憶』;又說:『二由一有,一亦莫守,一心不生,萬法無咎』,是為無餘。有將無餘解為無餘涅槃。佛法向說涅槃有兩種,就是有餘涅槃與無餘涅槃。有餘涅槃,是指行者於現生中證得涅槃,但還有殘餘的生命體在,亦即生命仍活在世間,名為有餘涅槃。無餘涅槃,是指行者證得涅槃後,生命隨著結束,無有殘餘的生命體在,名為無餘涅槃。現說『邪正俱不用』,顯即到達清淨無餘涅槃。
菩提本自性,起心即是妄;淨心在妄中,但正無三障。
「菩提本自性」,是說自性,一切眾生與佛,本來沒有差別,所以說為眾生者,由於眾生在迷,所以說為佛者,由於佛陀在覺。實際此菩提自性,在凡夫位上從未減少絲毫,在佛果位上從未增加絲毫,原因就是本有之性,不是從外而得,所以說『菩提本自性』。對此本有自性,如無正確認識,而「起」希求之「心」,是就成為迷「妄」。菩提既是眾生心中本有之法,根本不用向外尋求,只要狂心一歇下來,當下就是菩提,如果起心企求,反而隨妄賓士,本有菩提自性,反而離己愈遠。「淨心在妄中」,是說眾生心念有真有妄,真指清淨真心,妄指染污生滅。真妄說來雖二,而實原是一體,離真何以有妄?全妄當下是真。但無可否認的,眾生心是虛妄分別心,學佛為除妄心而求真心,但所求的真心,不在別的地方,就在眾生妄心中,現在所以不能在自身中求得真心,病在為三障所障蔽,「但」若「正」式的「無」有「三障」時,真心當下全體顯露,不用再到別的地方去求。宗鏡錄說:『唯一真心,達之名見道之人,迷之號生死之始』。三障,就是煩惱障、業障、報障。心念若正,三障皆空,那有什麽力量障礙真心?志公禪師說:『煩惱因心故有,無心煩惱何居』?有貪瞋等的煩惱,才會造出種種罪惡,有了罪惡業力,才會感受惡趣苦報。三障若無,妄心不起,真心自即顯現。
世人若修道,一切盡不妨;常自見己過,與道即相當。
「世」間每個學佛的「人」,假「若」要「修」學圓頓法門正「道」,在「一切」行住坐臥的時間,或在任何一切環境中,完全是可以的,沒有任何妨礙,所以說「盡不妨」。永嘉證道歌說:『坐亦禪,行亦禪,語默動靜體安然,縱過鋒刀常坦坦,縱饒毒藥也閒閒』。或如一般所說,不為八風所動,照舊如此修去,決不為任何風吹動,放棄所應修的正道。不論佛法行者,或是一般常人,只要時常反省,檢點自己過愆,做到本身人格健全,不讓一念雜念滲透,從不斷修道中,「常」常「見」到「自己過」失,那就與道相應,所以說「與道即相當」。知過,不但佛教重視,儒家同樣重視。如說:『靜坐常思己過,閒談莫論人非』。世人的通病,每在閒談中,不是東家長西家短,就是是是非非的說別人,從沒有好好檢討自己過失,於是罪業越積越多,怎能做到成佛作祖?是以修道之人,首要常思自己過失!
色類自有道,各不相妨惱,離道別覓道,終身不見道。
「色類」,是說各色各類的生命體內,本具佛性之道,所以說「自有道」。雖說各自有道,但「各不相妨惱」,誰也不擾亂誰。如果說是求道,理應內求見性,自會親見此道,如果不向內求,反而「離道別覓」其「道」,猶如南轅北轍,愈求反而愈遠,徒然自尋煩惱,「終身不」能「見道」。所謂各不相妨,是非常的重要。過去南嶽西園寺一位曇藏法師,有天到東廚,忽見條大蟒,長有數丈,張口噓氣,毒燄熾然,如受毒氣所熏,生命立即不保,侍者見狀,請師速避。師對侍者說:『彼以毒來,我以慈往,毒無實性,激發剛強,慈苟無緣,怨親一揆』。說完,蟒自有性,俯首而去,各不相妨。又如潭州華林寺善覺禪師,道行冰清高潔,慕其道者甚眾,一日觀察使裴休到訪,只見禪師一人,不見更有他人,不禁問禪師曰:大師在此修行,有無侍者侍奉?禪師答曰:『有是有,只一兩個,從不見客』。問在什麽地方,可否給我看看?師乃喚曰:『大空!小空』!立有兩隻老虎從庵後來。裴休見到是虎,自感有點害怕。師又對二虎說:『現在這兒有客,你們且可離去』。二虎很聽話的如說而去。是以具有佛性的各類生命,慈和的也好,惡毒的也好,只要互不妨惱,誰也不會害誰,有時眾生相殘,在於各自保命,如你能不惱他,他也不會傷你,這不是各不相妨是什麽?
波波度一生,到頭還自懊;欲得見真道,行正即是道。
「波波」,是形容大海中的波浪,後一波浪推前一波浪,從來沒有休息。吾人生存在這世間,勞勞碌碌的,或為生活而奔波,或為名利而奔波,像這樣從生到死不息的「度」過「一生」,結果除了造諸惡業,「到」了生命盡「頭」時,因為『萬般帶不去,唯有業隨身』,想到一生空過,沒有積點福德,終「還自」己「懊」悔一場|回想在世為人,為什麽這樣空過一生?道是每個生命本來具有,當下即是。傅大士說:『夜夜抱佛眠,朝朝還共起,起坐鎮相隨,語默同房止,纖毫不相隨,如身影相似,欲識佛去處,只這語聲是』。是以「欲得見真道」,不須向外尋求,向外尋求,縱然歷盡百城煙水,到處踏破鐵鞋,是也不能得道。然則應當怎樣?只要一切皆捨,連捨相不容有,如是不思善,不思惡,一念不生,心如虛空,能行此行,名為行正,「行正即是道」,除此更無別道。
自若無道心,闇行不見道,若真修道人,不見世間過。
佛法一再強調,學佛不唯是求理解,須要親自如實修行。「自」己假「若無」有如實「道心」,不循佛法的正道而行,很難得到生命解脫。現在很多佛教徒,不特沒有真正道行,反而在昏「闇」中摸「行」,亦即常說的盲修瞎練,當然「不」能「見」到真實正「道」,亦即不能見到本有自性。所以學佛必須自己要有道心,念念將這顆心放在道上,在日常生活中無時不在道。金剛經說:『若菩薩心住於法而行布施,如人入闇,則無所見;若菩薩心不住法而行布施,如人有目,日光明照,見種種色』。住是執著的意思,不論修布施行,或做其他功夫,真能無所執著,或說心無所住,修道才能真得受用。毘婆屍佛偈說:『身從無相中受生,猶如幻出諸行相,幻人心識本來無,罪福皆空無所住』。很多修行的人,不明白這道理,修行總是執著,怎麽能夠見道?
如何才能成為真修道人?六祖明白告訴我們:「若真」是個「修道」的「人」,要在只顧自己如實而修,「不」要「見」到「世間」一般人的「過」失。可是一般學佛者,不說沒有認真修行,即或稍有修持,仍把自己注意力,放在他人的身上,不是見到這人有什麽過失,就是見到那人有什麽過失,好像只有自己如實修行,沒有絲毫過失存在,殊不知當見到世人有何過失時,自己也就有了很大過失,怎可終日說他人的是非過失?所以真正修道的人,應多反省自己修得如何,不必去見世間人的過失!
若見他人非,自非卻是左,他非我不非,我非自有過。
一個真正修行者,理應時刻照顧自己,不要妄起分別,注意他人是非,如果這樣,即是我相未忘。是以行者,「若」果仍在「見」到「他人」是「非」,顯示本身還有問題,事實,他人有什麽過非,是屬他人的事,與自己有什麽關係,為什麽去注意他人的過錯?如一味注意他人的錯誤,實已成為自己的不是,這對自己做人,特別是修行者,最不合算的事,所以說「自非卻是左」。左是更甚的意思,顯示自己的過失更大,亦即自己大大的偏差。
修道的行人,如一直觀察「他」人的「非」是,應知他人有什麽不對(非),那是他人的事,只要「我」自己「不非」,亦即沒有什麽不對,是就很好,為什麽多管閒事?假定動念非他,說他做人怎樣,染污自己心靈,豈不成為自己過失?如「我非」是,自己「自有過」錯,為什麽不能做到『他非我不非』?為什麽非要造成己非而成重大的過失?在這世間人多得很,假定時刻注意他人不是,你能注意那麽多人嗎?況且世人偽裝很多,明明在造各種過失,而偽裝為是個君子,難道你也隨他而轉,成為如他一樣的是偽君子?是以修行的人,要為觀照自己。
但自卻非心,打除煩惱破,憎愛不關心,長伸兩腳臥。
行者「但」能「自」己拒「非」他人之「心」,不理他人是非好惡,別人如是好人,我固說他是好,就是他人不好,我亦說他很好,如是修到功夫相應,心水清淨湛然不動,就能「打除」非議人的妄念,自己的「煩惱」也如煙消雲散般的「破」除,不再在內心中活動。煩惱雖因人我是非而有,從修行中,如能通達諸法皆空,人我是非根本不可得,修行到這地步,什麽「憎愛」好惡,全「不」加以「關心」,亦即愛無所愛,憎無所憎,不再在憎愛好惡中翻滾,到此自己大事已畢,可以「長伸兩腳」,安然的大「臥」特臥,管他什麽閒是閒非?只有『飢來吃飯睏來眠』,那時何等逍遙自在?又是多麽清淨快樂?如有禪師參訪某善知識,白天只是一味睡眠,既未向善知識問法,自己亦未如法參禪。善知識有點看不過去,問他為什麽終日睡眠?為什麽不好好參禪?禪師答曰:參禪這頓美食,對吃飽的人沒用。善知識聽說,知他不是懶惰人,不特不責怪他,並且互相握手,笑嘻嘻的回到丈室。後來這禪師,得到生死自由,還論什麽人我是非?
欲擬化他人,自須有方便,勿令彼有疑,即是自性現。
大乘佛法行人,不是專為自行,而是還要化他,但「欲擬化他人」,不如自悟容易,悟是本身的事,如人飲水冷暖自知,但要化導他人,「須」本身具「有方便」,因所化導對象,不是一人二人,而是有諸眾生,各個根性不同:你要他修這法門,他偏不肯依你指示去修,你要他修那法門,他亦同樣的不肯照辦。是則發心化他者,就得有善巧方便,針對不同的眾生,說出不同的法門,適應各類不同的眾生,眾生才會接受你的教化,是以教化他人,自己如無方便,度生是很難的。有了化他方便,還要本身健全,或要以身作則,如說要人布施,自己就得布施,要人嚴持淨戒,自己就得戒淨,要人尊敬他人,自己應尊敬人,使諸受教化的人,看你確實如說而行,「勿令」對方對己「有疑」,認為你是值得信賴的,這「即是自性」頓然顯「現」,亦令受教化者,頓悟本有自性。說法度人,能使人信任而斷除疑網,是為化他的最大成功。
佛法在世間,不離世間覺;離世覓菩提,恰如求兔角。
「佛法」,指佛祖輾轉相傳的悟自本心,見自本性的大法。一般談到佛法,總以為佛法是出世的,對現實世間沒有什麽大用,殊不知這完全是錯誤的,實際佛法原來就存「在世間」的,完全「不離世間」求取正「覺」,另外去求出世間的佛法,若「離」這個「世」間,尋「覓菩提」之覺,就好像在兔子頭上求兔角一樣,所以說「恰如求兔角」。兔子頭上沒有角,這是世人盡知的,在沒有角的兔子頭上求角,不是顛倒是什麽?離開世間沒有菩提,每個求菩提者亦應了知。佛法就在當人功夫親切證悟,世間法就是佛法,也就是出世間法,出世間法自亦是世間法。經中曾說:『煩惱即菩提,生死即涅槃』。問題全在當人的迷悟,迷就是世間,悟就是出世間,不在這上面用功夫,想離世間去求菩提,怎會得到菩提?行者如於世間通達佛法,誠如禪宗常說,搬柴運水,迎賓待客,甚至資生事業,無一不是佛法。不過世人在日常生活中,做這做那所做的世法,從來不曾離過佛法,世出世法原來不二,因為世人不知,硬將世間與出世間看成兩橛,以為一般學問所說的世間法,佛法所說的是出世法,不能將之融通,因而在思想理論上,發生種種爭執!若能明白世間法即是出世法,就不會動輒說佛法是出世的。
正見名出世,邪見名世間;邪正盡打卻,菩提性宛然。
佛法常說世間與出世間,世人接觸到佛法後,亦常將世間及出世間掛在口上,但是對此明白的可說甚少。現在要問的:什麽是出世?頌說:「正見名出世」。正見就是常說的正確思想,人如果有正確思想,對於萬有一切看法,自然與俗有所不同,因而雖仍在世間,而實已得到出世,為什麽?當知有正見者,其心不住於相,那會貪著世間?不再貪著世間,不是出世是什麽?佛法所說出世,每為世俗誤解,以為要離世間,到另一地方去,為普通人所不能到。殊不知超越世間是為出世。般若正見觀於諸法,一一皆能超越,不為任何拘留,不是出世是什麽?什麽名世間?若起妄心分別,以錯誤思想觀察一切,以為法法都