法華三昧懺儀輔行集注序
本懺功德利益懺法之再興法華三昧之重要集注緣起略釋三昧懺法差別行法要略別明求生淨土本懺所依勸請正修感恩附：重治法華三昧儀軌編輯說明
本懺功德利益
「法華三昧懺儀」，原名「法華三昧行事運想補助儀禮法華經儀式」，乃是天台智者大師，少數親自撰寫的典籍之一(慈雲大師於本懺序文云：法華三昧懺者，天台大師瓦官親筆)。若從原懺名來加以了解，我們可以發現：此一懺儀乃是一種禮《法華經》的「儀式」；此一儀式以行者修持「法華三昧」時所進行的種種「事行」與「運想」為主要內容；而其目的，正是要「補(輔)助」行者證得法華三昧！這亦是智者大師初遇慧思禪師時，自所修證的法門。
除了修證上的理由之外，大師之所以要親自撰述此一行法的另一個重要理由，則是因為修習此三昧，具有大乘殊勝的一實相勝妙功德。大師在懺儀中第一章，即據《普賢觀經》之文意而明示云：「如來滅後，後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼……誦大乘經者，欲修大乘行者、發大乘意者，欲見普賢菩薩色身者、欲見釋迦牟尼佛……及十方佛者，欲得六根清淨、入佛境界、通達無閡者，欲得聞十方諸佛所說、一念之中悉能受持、通達不忘、解釋演說無障閡者，欲得與文殊師利、普賢等諸大菩薩共為等侶者。欲得普現色身，一念之中不起滅定，至十方一切佛土，供養一切諸佛者。欲得一念之中，到十方一切佛剎，現種種色身，作種種神變，放大光明，說法度脫一切眾生，入不思議一乘者。欲得破四魔，淨一切煩惱，滅一切障道罪，現身入菩薩正位，具一切諸佛自在功德者。先當於空閒處，三七日一心精進，入法華三昧。若有現身犯五逆四重失比丘法，欲得清淨還具沙門律儀，得如上所說種種勝妙功德者。亦當於三七日中，一心精進修法華三昧。」修法華三昧，有如此殊勝的利益，因此四明尊者對此三昧，曾作一有力的結論，《要旨》云：「圓頓大乘，究竟於此！」換句話說，究竟一乘的大乘佛法，正是法華三昧的精髓所在。
懺法之再興
此懺流傳中國近一千四百年來，雖然早已成為後代各類天台懺法，乃至其它宗派懺法的「母體」，並且為歷代的祖師大德所修習，但歷來有關此懺的專門批註，除了灌頂大師的《國清百錄》略有綱要性的說明，唐代湛然大師的《補助儀》及北宋法智大師的《修懺要旨》，有針對此懺法的輔助說明外。迨至宋末以至民國的七、八百年間，雖然仍有許多以「法華三昧懺儀」為藍本的各類天台懺法陸續編出，但有關此類天台懺法的行事、運想等深刻修法的說明與導引，卻一直疏於提倡與強調。尤其元、明以來，隨著經懺佛事的漸次風行，天台懺法乃至其它非天台系統的懺儀，被流俗應院所大量運用的結果，早已使得中國佛教，有一千五百年以上歷史，具有中國佛教修行特色的「修懺法門」，失去了它嚴肅而深邃的修行面目與慧觀內涵。代之而有的，是雜沓的法會場景，與因地不真的金錢交易！尤有進者，經懺佛事的存在，甚至被一些未明懺法本質的佛教徒，視為中國佛教墮落的根源與象徵，而使得這一甚深的修懺法門，長期以來一直受到誤解、誤用與忽略，甚至還受到某種程度的排斥。大乘一實相印的修持法門，竟然淪落至此，思之，怎不令人心痛？
縱觀今日教內，對於修懺法門的認知與施行，大體有三類：其上焉者，尚具道心、仍懷恭敬。只是，雖有好心欲修懺法，然於修懺之施造方便、事行運想、教法所依、理觀解悟乃至功德利益等，大都了解不深，或甚至完全不了解。只知隨文唱念、行禮如儀，而卻常常是內心懵懂、教觀不明。雖然能這樣已經不錯了，但所謂「勤苦修行、非涅槃因」，以這種方式修習懺法，種未來善根，當然綽綽有餘，若要進求教解圓明、住持法幢，則仍然美中不足。其中焉者，對懺法的真義一知半解，雖有護法之誠，但總認為懺法不過是接引眾生的「世俗方便」，偶一為之則可，對於深修的功德利益則了無所知。這類人只見懺法被世俗所惡用之弊，而未明其出世證果之大利，仍然不免執事癈理，失之偏頗。民初有人倡議：獨立「經懺」一宗，集中門庭以利管理云云，蓋此之類。雖然此議，或有當時因緣現實的考量，用心誠善矣，然未解懺法深義，則與流俗僧無殊。其下焉者，愚痴闇蔽、無慚無愧、寄佛偷生者流，假經懺佛事而行換取名利等之勾當。雖亦有方便利生之效果，然終究是無心在道，不免種雜善因於目前，壞亂佛法於未來的過咎。甚至某些主事者，為了缺人或方便的理由，更不惜以縱容偽濫僧(如白衣假冒僧人，做賊住之行)同壇做佛事的方式，達到營利的目的。而寺院主人為了佛事能推行，睜一眼閉一眼的鴕鳥心態，更是助長此風。唉！佛教的良心在那裡？凡此之類，正是末法魔民，著衣食肉之屬，雖有華報可享於今朝，來日火塗怎免？今日佛門之所以墮相充斥，利養豐厚乃是主因，而經懺法門的營利惡風，正是此因之源！有良知的佛弟子，能不發大心而力求改善？
依於以上的認知，我們意識到：以天台懺法為代表的，中國大乘佛教修懺法門，雖有如此甚深的解行內涵在，但卻由於年代的浸遠與乏人弘傳，而使得此類依教修禪的法門，不但無法被深刻而有效地修習，甚至已被一再地誤解和惡用。就像禪宗的殺活自在，傳到了後代，卻成了「流俗自在」一般，今日的修懺法門，多少也成了某些思想觀念不正確的人，藉以圖謀利養的工具(這是人的過失，非法門的過失)。雖然長久以來，有不少的教內有心人士都意識到，重新提振禪、教的本來面目，正是今後復興中國佛教的兩個重要路向。然而，禪宗不立文字，以無門為門，但接上根之人。在斷層多時，而禪匠難覓的今日，恢復禪法，尚待機緣成熟。相對於此，則主張依教修禪、教觀並重的天台教學，中質之人，尚能以現存的典籍為導引，循序漸進依教起修，依文字般若而入實相般若，因此其復興，於今日或仍有可為。
法華三昧之重要
只是，天台教海廣闊無際，求其重輝談何容易？亦非少數個人之能力所及。然則教相雖繁，解行樞要不外止觀，而止觀之初階正是「法華三昧懺儀」所攝。因為《法華懺儀》注中，大師自言：「修行有二種：一者初行、二者久行。教初行者，當用此法。」蓋天台四種三昧中：常坐三昧，以常坐為務。今日眾生心性燥動，常坐則非昏即掉，不易得力。常行三昧，但立不坐，復又時日久長。今日眾生根身漏劣，不堪耐苦，亦難修持。非行非坐三昧，修無定相，緣無定境。今日眾生染緣垢重，觸境輒迷，初機修此，恐難得益。唯有半行半坐三昧，動靜雙調、語默間用、時日非久、依緣修觀、定慧並運，可謂三昧修持中之善巧者，頗為適合今日眾生之根性。後代天台系統懺法之編造，皆以半行半坐三昧為主，不是沒有原因的。但在所有半行半坐三昧中，之所以又特顯「法華三昧」，亦有其原因所在。首先就傳承說：法華三昧正是天台宗之所以能以一實相印判攝一切佛法，而開宗立教的內在修證依據。天台三祖慧思大師，即首先依法華經的修持而證得此三昧，如《續高僧傳》云：「(大師)霍爾開悟，法華三昧。大乘法門，一念明達。十六特勝，背舍除入，便自通徹」。《天台九祖傳》更云：「自是之後，所聞之經，不疑自解。」此後，當天台大師至大蘇山，面見慧思大師時，思大師即教導智者大師修習法華三昧。《九祖傳》云：「(思大師)即示普賢道場，為說四安樂行。昏曉苦到，如教研心。……經二七日，誦經至《藥王品》……寂而入定，持因靜發。照了法華，若高暉之臨幽谷，達諸法相。」由此可見，法華三昧之證得與搏持，實深關係著天台教法的建立。若無當初慧思大師的親證三昧，並將此三昧修法，傳給智者大師，使智者大師亦證得法華初旋陀羅尼，得無礙辯才，則天台教法恐怕仍無法建立。其次就法華三昧的勝妙功德說：慧思大師在《安樂行義》一文的開宗明義，即曰：「法華經者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道。須持戒、忍辱、精進勤修禪定，專心勤學法華三昧。」而此三昧的修習，乃是以《法華經》的修持為主，至於《法華經》之殊勝，佛陀於經中亦自嘆言：「此法華經，諸佛如來秘密之藏；於諸經中，最在其上。長夜守護，不妄宣說。」(〈安樂行品〉)又云：「以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切秘要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。」(〈神力品〉)《法華經》既有如是功德與重要內涵，因此從天台教團建立以來，有關「法華三昧」的修持即被長久地重視著。最後再就天台懺法的根本說：由於《法華三昧懺儀》，乃是天台大師依於親身實證的經驗，為了接引學人亦同入此三昧海中，而唯一「親自」(其它如《方等懺》等懺法，則是弟子記述而成)撰寫的一部懺儀。因此無論就其懺法內容，或修行思想等方面說，皆對後世各類的天台修懺法門，具有絕對的權威及指導地位。而另一方面，它的解行內涵，也正可視為天台教觀的精華濃縮！後世撰述的各類天台懺法，雖因所依經典不同，而內容略有出入，但其思想與行事、格局等，大體皆不出《法華三昧懺儀》的主要內容綱領，亦是顯而易見的。緣於此，今後若欲理解，並深修各類天台懺法，以至實踐天台教觀並重的止觀法門，並藉此以提振天台教學，則對於《法華三昧懺儀》的深入理解與研究，乃至躬自修持，應是一項根本的工作！這也正是《輔行集注》，之所以編輯出版的原因之一。
集注緣起
之所以採用「集注」的方式，一方面固然是希望將古德著述及經典中，與本懺法之理解、事行和運想有關的文字或注釋等(主要是《補助儀》及《修懺要旨》)，集合匯整在懺儀適當的位置中，以方便行者察考、玩味。另一方面，則是因為懺法甚深，唯證能徹，學人愚痴無行，自修尚且茫然，豈敢奢言注釋？故僅能依古來之著述及相關之經文，效古德匯注之例，進行集注的工作，以為自行所依。其中雖因理解上的需要，而不得不有編者之按語，然於重要處，亦盡力依循確據而言，斷不敢妄作個人臆想。而「集注」之前，所以另加「輔行」二字者，乃是因為懺儀的施設，以實行為目的，今所以集注儀文，正為「輔」助懺法之修「行」而設，因此以輔行名之。
略釋三昧
所謂「三昧」，乃是梵語Samadhi的音譯，又譯作「三摩地」、「三摩提」等，意譯為定、等持、調直定或正心行處……等。乃是指心識離開惛沉與掉舉(等)，而能不散亂，專止於一境(持)的意思。依此原義，則「三昧」之名，偏指心一境性的「定」而言。然於大乘佛法中，三昧往往冠以個別之名稱，如：法華三昧、般舟三昧、首楞嚴三昧、無量義處三昧、華嚴三昧、海印三昧……等。此時之三昧，已不再只是「定」(心一境性)的義涵，乃是指依定而生「慧」解，由慧解內容之不同，方有種種不同的三昧名稱。此外，更因此慧解的開發，而使得三昧(定)的力用，有了不同的表現。此時的三昧，則是意味著定慧等持且互相資助的心識狀態(體)而言，此一心識狀態，既是定之體亦是慧之體。從心意專一的角度言之，謂之「定」；從心所生的領悟言之，謂之「慧」，其發生容有先後，迨其證得，實則無二無別——即定是慧，即慧是定，定慧均等而互資。因此，湛然大師在《法華文句記》(《妙樂記》)釋妙音菩薩品云：「圓門(圓教)三昧、陀羅尼(譯作「總持」——總一切法、持一切義)，體同名異。三昧從定，陀羅尼從慧，即不思議之定慧，故得互用。」今於三昧之前，冠以「法華」者，乃是指以體解法華一乘實相教法為所緣境，而得的定慧等持之心識狀態而言。法華三昧懺儀的運想、行事等內容，正是為達此悟解狀態，而施設的種種方便。換言之，依此懺儀修持，將可達到法華三昧的親證！這也正是天台大師，之所以要親自撰寫此一儀軌，以流通後世的主要用意所在。
至於法華三昧的正體與相貌如何呢？約其自體而論，一乘實相，因果不二、權實不二、本述不二，的圓頓止觀，正是此三昧的正體，亦是無生法忍的異名。《法華文句記》卷二下云：「實證所證，一切皆名法華三昧」(大正34頁186下)又釋妙音品云：「此十六三昧，並是法華三昧異名耳，隨義說之。今稱法華三昧之相」(大正34頁356上)；又《法華會義》卷十五云：「因果不二、權實不二、本述不二名法華三昧」(卍續32頁196上)；《文句輔正記》卷十云：「法華三昧者，攝一切法歸一實相。」(卍續28頁802下)；《法華疏義纘》卷六釋妙音品云：「餘三昧(指該品所出十六三昧)，並無生忍異名。」(卍續29頁106上)。此外南師於《安樂行義》中更云：「《涅槃經》言，或有菩薩，善知從一地至一地；《思益經》言，或有菩薩，不從一地至一地。從一地至一地者，是二乘聲聞及鈍根菩薩；不從一地至二地者，是利根菩薩，正直舍方便不修次第行。若證法華三昧，眾果悉具足。」(大正46頁698下)。另外在《天台九祖傳》南嶽傳中有云：「(顗師)常代講般若，至一心具萬行忽有所疑，(南嶽)師曰：如汝之疑，乃《大品》次第意耳，未是法華圓頓旨也。吾昔於夏中，一念頓證，諸法現前。」以上所謂「眾果悉具足」、「一念頓證、諸法現前」等，正是法華三昧曰圓、曰頓的本質所在。
再就法華三昧的修證相貌說，廣義的相貌，乃是指修習法華三昧時，所得的一切「正受」而言。大師於本懺第五章證明分別中，即分別依戒、定、慧三種善根之發相，各又分上、中、下三品，三三共九種證相差別而廣說之，學者讀文可知。至於狹義的三昧相貌，則是專指此三昧的「親證」而言，如《九祖傳》中，智者傳云：「(南嶽嘆曰……)所入定者，法華三昧前方便也；所發持者，初旋陀羅尼也。」顯然地，在法華三昧的親證之前，是有所謂「前方便」之階段在的。那麼，什麼才是親證三昧時的具體相貌呢？以其力用說，大師在第十節正修三昧中，依《法華經》及《普賢觀經》文意云：「念念之中，照了諸法，不受不著細微陰、界。以是因緣，得與(法華)三昧相應。」更就其明顯可得的善相說，前文續云：「三昧力故，即見普賢及十方佛，摩頂說法。一切法門，悉現一念心中，非一非異，無有障閡。……行者善觀心性，猶如虛空。於畢竟淨心中，見一切法門，通達無閡，亦復如是。是名行者觀心實相，懺悔六根(實相懺悔)，不斷五欲，得淨諸根。」(關於此一證相，境長老於審閱初稿時，即曾來電示云：曾於羅什法師所譯經(論？)當中，見有類似說明。本欲查出錄下，怎奈讀經甚少，翻查數日仍未見蹤影，只得記下此事，以待日後)，以上是就「力用」、「心行」及「善相」等三者，而說其相貌。
若將此「證相」比對廣義的戒、定、慧九品證相差別，可知應是中品慧根清淨相以上。若約所證之理說，則是證得「無生法忍」(見前引文)；若約所得之行位論，則是「六根清淨位」以上(圓十信位)，亦即與別教初住以後的三賢位齊(但，果位雖齊，所見理之深淺，卻有天壤之別)。如《百錄》云：「五品即是法華三昧前方便之位。」(大正46頁818中)今五品弟子位既在六根清淨位之前，故知法華三昧的果位，應從六根清淨位開始。再如《九祖傳》南嶽傳中亦云：「吾(岳大師自稱)一生望入銅輪(圓十住)，以領徒太早，損己益他，但居鐵輪耳。(注云：師獲六根清淨，即圓十信，別三十心，華嚴十梵行，瓔珞鐵輪位也。)」由此亦可看出，法華三昧所證得的果位，從六根清淨位開始，應無疑義。
最後還要附帶說明的是，法華三昧的體——一實相境，固然只有一個，但法華三昧依體而起的力用之相，卻有無量無邊。反之，亦隨各種不同的力用相貌，而方便更立種種三昧之名，只是其一實相境的「體」卻都是無二無別的。如《法華指掌疏》卷七釋妙音品云：「然此十六三昧，其實皆一三昧，總惟一心，隨相各別。若更推之，亦可無盡，故云(引經)：如是等百千萬億恆河沙等，諸大三昧」(卍續33頁673上)正此之謂。
懺法差別
整部懺儀，無論是身、口的事行，或意識的理觀，皆以《法華經》(主要是〈安樂行品〉)及《觀普賢菩薩行法經》為主要根據，因此大師在注文中自云：「行者若欲精進修三昧，令行無過失，當熟看二處經文」。至於儀軌的結構，大體可以下圖示之，行者當於此中，體解其綱領，藉此而將整體懺法修持之精神領略在心，方能於修持中措心有地，前後一貫地正念精進：
在正式介紹行法內容之前，先就中國所流傳的各類懺法，做一簡單的差別說明，如此將更有利於對本懺儀的了解。
首先就現存的各類懺儀法本考察，就其內容形式而分，大體可分做三類：第一類，以經文或儀文為主，當中輔以佛名、菩薩名，《梁皇》、《水懺》等。修懺時即同誦經一般，但隨文直誦，重在每一字句了了分明，心念則隨文入觀，而起讚嘆、慚愧、勸請、隨喜、回向和發願等心；遇到佛(菩薩)名則唱念聖號，心生敬重、供養及隨學等念，身則專注禮拜，懺悔已過等。第二類，以稱佛名號為主，儀文為輔，如《五十三佛懺》、《八十八佛懺》及《千佛懺》等。其修懺方式，大體同於前者，只是多由至誠禮拜中觀己過失，不同於前者乃由懺文導引，而有差別。以上兩類懺法，皆屬「事懺」，但求誦念、禮拜中隨文起懺悔等心，既不強調內心之運想，亦不要求在事懺完畢後再修實相觀等「理懺」(見下文明)。第三類，則專指天台系統之懺法，如本懺、《大悲懺》、《方等懺》、《占察懺》等皆屬之。此類懺法有事懺、有理懺：事懺主要有嚴淨、禮敬、稱讚、供養、懺悔、勸請、隨喜、回向、發願、稱名、誦經等內容；理懺則重在禪觀實相。在事懺之後更修三止三觀，乃此類懺法之重心及特色。在此三類懺法外在漢傳佛教中，尚有密宗及賢首宗等所撰之懺儀，然而或由於所依徑、論之教說雷同，或根本是參考天台懺法而來，因此大體亦屬於天台系統之懺法所攝。所不同的，只不過是以持咒代替誦經，或者禪觀所修之內容有異罷了，其它儀文或全抄自天台懺儀(如《普賢行願懺儀》)，或依所宗不同而懺文略別，然其運想、事行等，大體不出天台懺法之格局。天台懺法之重要性，由此亦可得見。
再者，懺法儀軌無論事懺或理懺，乃是藉由誦經、禮拜、懺悔乃至靜坐思惟法義(實相)等，而達到消除修懺者自身之過罪為目的。這絕不同於「焰口施食」之類，純以慈悲而行布施三塗(六道)之佛事，蓋施食佛事純以「施食三塗」為目的，懺法以「修觀除罪」為目的，兩者目的及內容皆有天壤之別，若將「施食佛事」與「修懺法門」相提並論，並不恰當。
至於修懺之目的，就前三類懺法而論，固然是以「懺悔先罪」為目的，但對於天台系統或其它類天台系統的懺法而言，除表面懺己過失之外，尚具有明顯修慧的重點在。進而言之，理觀之前的事懺，雖以「事行」為主，但其中之運心觀想，卻在在與理觀之內容相應，這絕非前二類，單于誦唱中得事懺利益的懺法可比。今人不察此中差別，動輒以「經懺」二字，橫該一切修懺法門，抹殺了天台懺法的甚深內涵，也是不恰當的。
最後就方便與究竟說，若純就事懺以求罪業之淨化而說，修懺固然可稱為修學般若正觀的「前方便」。然就天台懺法的理懺而言，實則已由懺身、口、意罪，進到「端坐念實相」的境界。這「念實相」的止觀修持，應是「究竟」的法門，而非仍只是方便！再者，即便是事懺的部份，於天台懺儀中，在在皆有理觀的運想在(如禮佛時，當觀：能禮所禮性空寂云云)，這豈又只是增上信願或福報的方便施設而已？因此，輕易地將所有懺儀，皆視為「正修」之前的「方便」施設，在解行深淺的角度上，有著俗化與貶抑的味道，似乎亦有失公正。
行法要略
以下將依上圖綱要所示，分科略述行法之要點，以為有心大德參考：
初勸修方便門中，分三科，即懺儀中前三章是。第一章勸修懺法，大師於此首章中，引《法華經》〈勸發品〉及《普賢觀經》(《觀普賢菩薩行法經》之略稱)諸文，略示法華三昧之利益，並讚嘆修持此三昧之功德，以勸導行人生信、好樂，而發心修持。第二章行前方便，大師自說修懺前準備工作之大要，所謂：嚴飾道場、清淨身心、息諸緣事、調伏其心。並勸行者應事先觀自過罪、禮佛懺悔、熟悉儀文、誦經通利乃至發願專精等等。要在柔伏三業，堅固行願並熟悉行法。第三章修行方法，此則單就如何一心精進而做說明。所謂事中修一心精進，乃至理中修一心精進，詳如儀軌中說。要在身、口的進止、語默之間，心心相續，不雜異緣。以上三章，合為「勸修方便」所攝，乃修懺前之心理準備與心理建設，行者當攝心體會其中旨趣，則修法之身心方能漸次安定，以利正修之進行。
次正修門中，大科分二：一者有相修，屬事懺；二者無相修，屬理懺。此即儀軌中第四章正修懺儀分十節行法攝盡。所謂「有相修」，乃是藉事顯理，於種種事行之中，如理作意。即身、口行禮拜、繞旋、啟白、唱誦等事行，心意則緣念聖境、思惟法華一實相理，要在事理相即、三業互應。略分有四：
一者修前方便，此乃正入道場前之預備，以清淨三業為主，亦屬「正修」之一部份。此中分二節行之：第一節嚴淨道場，前第二章之行前方便，只是觀念之建立，今則正屬事行。從嚴淨道場、安置法華經、安施旛蓋，乃至於入道場日的香泥塗地、種種供養等，為的無非是在種種的敬重事行當中，達到修敬淨心、招賢感聖的效果。第二節淨身方法，正入道場之前，必須洗浴潔身，著清淨衣，以表緣一實境而修空、無相、無願三昧，遣盪無明、塵沙、見思等三惑。大師口授之《方等懺儀》中亦云：「日三時浴者，不可闕也」可見此二節正屬「行法」的一部，不可省略！此外，之所以著新、淨衣者，《國清百錄》亦云：「表寂滅忍，覆二邊醜陋也。」因此，以上二節的嚴淨道場與淨身著衣等，並不只是「莊嚴道場、洗滌形穢以表恭敬」的表面義涵而已，它尚有甚深法與修觀的用意在。一般人修懺，或獨行或共修，率多略去此二節之行事，但從「三業供養」(下一節)之唱誦修起，雖已相沿成習，然有違大師儀軌之善巧安排，卻是非常明顯的。望日後有心之大德，不以此二節為繁瑣、無謂而輕略之。
二者供養、禮敬等，以普同供養、讚嘆、禮敬三處三寶(十方三寶、《法華經》中一切三寶、普賢大師等三處之寶)，而積聚以下修行五悔、行道誦經乃至正修三昧等所需之修行資糧。此中分四節行之：即儀軌中之第三節三業供養、第四節奉請三寶、第五節讚嘆三寶、第六節禮敬三寶等。行者當於此中，運心觀想，於十方一一三寶前，悉有己身修廣大無礙，甚深微妙且無量無邊之供養、奉請、讚嘆、禮敬等，廣如普賢十大願中所明。更運無緣大慈、同體大悲，願十方三寶攝受法界一切眾生，皆發無上菩提之心，同入我此供養、奉請、讚嘆、禮敬等法界海中。復與我一同，正觀一實相境，於一一供養乃至禮敬等，不起分別，了知如是供養乃至禮敬等，悉從心生，無能無所，無有自性，而不壞緣起、感應道交，念念清淨、心不取著。
三者修行五悔，所謂五悔，即指懺悔、勸請、隨喜、回向、發願等五門而言。此五法門所以皆稱「悔」者，因其能滅行者罪愆之故，《修懺要旨》云：「初修懺悔者，所謂發露重罪也。何故爾耶？如草木之根，露之則枯，覆之則茂。故善根宜覆，則眾善皆生；罪根宜露，則眾罪皆滅。」又雲「勸請則滅波旬請佛入滅之罪，隨喜則滅嫉他修善之愆，回向則滅倒求三界之心，發願則滅修行退志之過。」而於正修三昧之前，修此五悔的原因，正是希望透過五悔的發露懺悔，來清淨心器、蠲除障礙，以便於行道誦經中，領納清淨一實相教法於心中，進而在正修三昧時，能如理作觀，離諸昏散乃至魔障等，因此《四教儀》云：「外以五悔，勤加精進，助成理解。」正是指此。然而此乃就「事」懺的角度而說此，此五悔雖為事懺所正攝，但亦旁通於「理」，這是行者當預知的。何謂理懺？《普賢觀經》云：「一切業障海，皆從妄想生；若欲懺悔者，端坐念實相；眾罪如霜露，慧日能消除；是故應至心，懺悔六情根。」因此所謂的「端坐念實相」，正是理懺的核心。可是理懺中，卻也不捨「至心懺悔六情根」的有相事行。換言之，上來五悔的事懺(用)，亦不離實相理觀(體)的內涵！曰事、曰理，不過是就一往而分，實則事(懺)中有理(懺)，理不壞事。因此《摩訶止觀》卷二上云：「特是行人涉事修六根懺(義該五悔)，為悟入弄引，故名有相(即事懺)。若直觀一切法空為方便者，故言無相(即理懺)。妙證之時(圓悟一實相理)悉皆兩舍。」正此之謂。
準此，則以下兩節行法，或理事並運(行道誦經)、或但修理懺(正修三昧)，亦皆屬「懺悔」法門所攝，其道理也就很明白了，這也正是此三昧行法，之所以別名為「懺」儀的原因所在。依此而論，則懺悔法門，實則通於大乘一實相教的徹底修證！依天台大師的教說，只要是尚未徹底圓證法華一實相印的眾生，無論是凡、是聖，通須懺悔，以其圓理未明，必有業障尚待滅除之故。因此大師在《金光明經文句》懺悔品中曾言：「當知懺悔位長，其義極廣，云何而言止齊凡夫？是故《五十校計經》(雲)，齊至等覺皆令懺悔，即其義也。」《四教儀》亦云：「下去諸位(指圓五品以後各位)，直至等覺，總用五悔。」申而言之，凡是依於「圓教」理，以修一實相觀為目的，隨著所依經典的不同，而建立起來的各種不同行事、運想之三昧儀軌，皆有一「懺儀」的通名(如《大悲懺儀》、《占察懺儀》等等)，也就不足為奇了。換一個角度說，所有天台系統的懺儀，率皆以圓悟一實相印的理觀三昧為目的，只是因所依大乘經典之不同，而有不同的事行與理觀方便罷了，在修證的本質上，它們是沒有太大差別的。這點是今後凡修持各類天台懺法的行者，所當認識和注意的。
然而，雖然五悔法門，具有理觀的內涵在，但畢竟仍重在「藉事顯理」的事行上。只是，一切事行，仍不可離開內心如理作意的正確導引，否則徒有事行，而不能如理作意以配合之，則一切事行不但形同虛設，甚至將因執著事行，而類同外道！(這也正是修懺法門，逐漸淪為徒具形式之通俗法會場景的主要原因。)因此，修五悔法門時，如理而專注地隨文作意，從而生起相應的覺受，應是修懺得益與否的首要關鍵。但如何而能深刻地如理作意，湧現內心應有的懺悔之情？欲達於此，「隨文入觀」固然必要，然而欲求懺悔之深刻化，則普運逆順十心，正是樞要所在！何謂「逆順十心」？即修五悔法時，行者當於內心深刻觀察以下逆、順各十類事實，即：自身從無始以來，之所以輪迴生死、造諸惡業，乃至於一切眾生中起種種恩怨、惱害等，無不由於內在的1愛見無明、2外加惡友、3不隨喜他、4廣造眾惡、5噁心遍布、6噁心相續、7覆諱過失、8不畏惡道、9無慚愧心乃至、10撥無因果等，十種非理噁心的推動與造作而形成的。此十種噁心，逆於涅槃道而順於生死流，今當於修五悔中，另運十種善心以對治之。所謂：1正信因果，翻破一闡提(撥無因果)心；2自愧克責，翻破無慚愧心；3怖畏惡道，翻破不畏惡道心；4發露懺悔，翻破覆藏過失心；5斷相續心，翻破常念惡事心；6發菩提心，翻破噁心遍布心；7修功補過，翻破縱恣三業心；8守護正法，翻破無隨喜心；9念十方佛，翻破順惡友心；10觀罪性空，翻破妄計我人心。行者當於五悔懺文之中，一一皆以此十念「逆」生死流「順」涅槃道之心，為作意運心之根本，一一翻破上來十種順生噁心。蓋此十噁心，乃一切生死造惡之根本，若得翻破，則必能滅去四重五逆之過。反之，若不能明白此十心之翻破對治，則如《摩訶止觀》第四中云：「若不解此心，全不識是非，云何懺悔？設入道場，終無大益！是名懺悔事中重罪也。」非但懺悔不成，更又造新殃，豈不冤枉？望行者慎之。
由以上兩段的說明可知，此五悔法門，正是三昧懺法中，「事懺」部份的核心行法。而逆順十心的運想，更是此中修觀的重點！這是一切修天台懺法的行者，所當共同理解，並多加用心體會的地方。
事懺中的最後一項(第四項)，是儀軌中的第八節：行道誦經，由於前面(三項)七節的漸次弄引，由嚴淨道場乃至深修五悔之方便施設，行者內心已得清淨調柔、信願漸增而障礙漸減，此時正當行道誦經。而何以要行道誦經？原因有二：其一，聖所親示故。如《普賢觀經》云：「此觀功德，除諸障礙、見上妙色。不入三昧，但誦持故，專心修習、心心相次、不離大乘。一日至三七日……乃至三生，得見普賢。」由此可知，雖不坐禪正修三昧，然以專心誦持(心得清淨調柔後方能致此)之故，亦可滅除障礙，得見普賢上妙色身。其二，為下科正修三昧預做準備故。蓋誦經重在字句分明，隨文入觀而有所領解，行者或可依此諷誦經文所得而當下大開圓解，或可於下科正修三昧中，繼續深細思擇、體會玩味，此正是佛法修持中，由定發慧的重要修行常軌。依天台大師傳記之記載，大師在大蘇山，之所以證得法華初旋陀羅尼，也正是誦經之力所致。中國佛教千多年來，多有誦經之修持法門，正與此懺儀所揭櫫之修持方法，有著密切的關聯性。
或問：既是誦經，何不但坐中誦經，而需「行道」誦經？其答有二：一者，欲坐誦經亦得。大師於儀文(第九誦經方法)中自云：「若意猶未欲坐禪，更端坐誦經亦得。」故知。二者，依經而做此行法。《法華經》勸發品云：「是人若行、若立，讀誦此經。我爾時乘六牙白象王，與大菩薩眾俱詣其所。」故知行道誦經之法，有經為憑、非人師所撰。
以上有相修(事懺)說竟。
正修門中之第二大科——無相修，略分有二，其一，即懺儀中第十節：正修三昧。前科誦經，正以誦文而緣文字般若，今則舍事(誦經)觀理，於靜坐中起觀照般若，正觀一實相竟：或緣前境，思維經文義理；或正觀一實相境，如理思擇。法華三昧之正修、正觀，正在此時！這也正是天台系統之懺法中，所最切要與精到的修懺重點所在。一切天台懺法的修懺內涵，莫不皆以此「正修三昧」為懺儀之核心重點，而天台宗究竟一乘，三止三觀的修法精髓，也於此處表露無遺。因此慈雲懺主慨云：「十科行軌(指本懺「正修」中之十節)，理觀(即「正修三昧」一節)為主，儻一以誤，九法徒施。」(〈原本序〉)不是沒有原因的。四明大師對於前面九節事懺，與本節理懺的差別，亦有綱要性的指示，《修懺要旨》云：「上諸觀想(指前九節事懺)，雖皆稱理，而帶事修。蓋欲行人涉事之時，體事即理，心無倚著，功不唐捐，故如前施設。今之禪法，乃是正修，純用理觀。」望行者於此正修三昧中，多加用心，隨力而行，方符懺意而免徒施。
至於法華三昧正思惟之時，其所緣之理境為何？此有廣、中、略三者分別：若「廣」說，則法華三昧之體，正是一部《法華經》乃至《普賢觀經》所詮之理；若「中」說，則如〈安樂行品〉所示之身、口、意、願四種安樂行；若就「略」論；則本懺法「正修三昧」一節中所謂：「如菩薩法，不斷結使，不住使海，觀一切法空如實相」等，大師亦有詳示。行者於修懺之前，當就此廣、中、略三處之文，隨己根力多所思惟、領解，方能於正修中，禪觀不昧，趨證實相。大師於第十節之注文中亦云：「行法相貌，多出《普賢觀經》中，及〈四安樂行〉中。行者若欲精進修三昧，令行無過失，當熟看二處經文。」。若能如此，將能一掃中國佛教近二、三百年來，盲修闇證或含混儱侗廢於禪觀的弊病，豈不痛快平生？所謂荷擔如來、弘法利生，舍此他求，皆非丈夫也！大師於此節中亦鼓勵後學云：「如是心心相續，不離實相，不惜身命，為一切眾生行懺悔法(非但自利，亦兼利他)，是名三七日中，真實一心精進修也。」願學者共勉。
然而，對於大部份不熟悉法華一實相境的初修行者而言，靜坐禪觀並非易事。緣於此，大師於本懺法中，對於不習慣禪坐修觀的初機之人亦有教示，第九節誦經方法中，大師云：「若人本不習坐，但卻誦經懺悔，當於行坐之中，久誦經。疲極，可暫斂念，消(休)息竟，便即誦經，亦不乖行法。故云(大師引《普賢觀經》)：不入三昧，但誦持故，見上妙色。」換句話說，對於初修之人，若禪觀一實相境尚未能得力，則可於五悔懺法完畢後，單修「誦經」(只限《法華經》或〈安樂行品〉)一行，以暫代禪觀，迨心念逐漸調順、專注後，即當進行禪觀之修習。因此《四明十義書》卷下云：「若始習者，或兼修略觀，或但專誦持，亦名修行也。……據茲教文(上所引文)，是開許新學菩薩一向誦經懺悔也。尚未習坐，何能有十乘內觀耶？大師原許始行隨依一種修行。」(大正46頁843中)，由此可知，本懺法既使不修禪觀，最低限度亦必須修持誦經以輔助禪觀之不足。至於誦經之方法與用心，亦必須與止觀相應，否則如果只是急急忙忙地誦(背)過，或悠悠忽忽地念(讀)過，與止觀毫不相應，又如何能代替禪觀之修習呢？這也正是大師於第九節誦經方法中，所欲教示吾等的重點，願學者細細揣思文意而實行之。如此雖不能真修禪觀，其效果亦不相遠矣。
考察元、明以來，各種懺法之所以逐漸流於俗套、應付乃至名利交易，僧人的腐化與素質低落，固然是主要的因素。然而對於懺法(尤其是天台系統的懺儀)禪觀部份的輕忽與無知，以至後代的以訛傳訛，更是難辭其咎！學人自出家來的前六年歲月當中，常住每月固定拜大悲懺一遍，其它水懺、梁皇等(非天台系統，可暫不論)至少每年亦一到數遍，而其中大悲懺正是天台系統懺法中，今日流通最為廣遠者。而不幸的是，這六年之中，不但只能以「純法會」的形式進行(動輒二、三百人，雜沓難控，實在無法精修)，法會當中所講求的，亦無非只是「唱腔優美」而已。不但對於一切事懺中的運心觀想了無所知(既使稍後注意到了，亦礙於法會的雜沓而難以落實)，其至亦根本不知道有「理懺」這回事。更荒唐的是，民初以來所「重編」的懺儀法本，竟乾脆將懺儀的前文(勸修等)及當中有關正修理觀的說明部份全數刪除！而這份「法本」(《大悲懺儀合輯》)卻正是教內流通最廣的一本。這個事實正顯示了近代中國佛教，普遍的輕率與隨便，這是今後的漢傳佛教徒，需要多加注意與改進的。就像被署名「法燈」所刪改的《地藏經》仍被不少迷糊的僧尼所誦持一般，今日的中國佛教，似乎是在一片混沌、苟且乃至隨性擅改的大環境下，盲人騎瞎馬似地迷糊前進，而了無懼色。人之罪也，法有何咎？記得去年春際，筆者隨緣參加某西藏法王之閉關共修，雖場地簡陋等同難民營，而法本亦以影印方式將就用之，但觀其修法之慎重，決不受法會及場地影響。考其法本內容，則類於今日台家懺儀，唯只具事儀而少於理觀，以台家觀之，似亦無大奇特處。然彼法王等卻代代奉此修法為「天授」，不但極恭敬奉修之能事，而且閉關中亦一再對大眾強調：「不可擅改一字、擅增一辭乃至私略一句。」其謹慎相承，如瓶水相傳一滴不漏若斯，何怪乎彼地佛法傳承不墜？又何怪乎我漢地佛法，如江河之既倒，一代不如一代？今日漢地佛教，有的是堂皇富麗的桂殿峻宇，若問佛法，則不是失之膚淺，就是茫無所知！自家有珍寶而不知珍惜守護，反怪古人未留善財，如此豈非既愚且逆？走筆至此，那能不擲筆而喟嘆再三？
或問：何以誦經後更當禪坐修觀？答曰：其義有三。一者，依經所教故。《安樂行品》云：「菩薩有時，入於靜室，以正憶念，隨義觀法。」又云：「在於閒處，修攝其心，安住不動，如須彌山。」甚至亦明示所觀修之內容：「觀一切法，皆無所有，猶如虛空，無有堅固、不生不出、不動不退，常住一相。」二者，正修三昧乃本懺之核心故。三者，定中修觀佛法常軌故。以上二義如前所明，不再重述。
無相修中之第二部份，即歷境一心正念。此即於一切正修行儀之外的時間裡，亦須隨緣觀照、即事見理、心心相續，於行、住、坐、臥四威儀中，遍起三智三觀而不散亂。此法雖未於儀軌中自成一節，然大師於正修三昧文中(第十節)自有開示：「複次行者於三七日中修懺悔時，若行若坐、若住若出入，若大小便利、掃灑洗澣，運為舉動、視盷俯仰，應當心心存念三寶，觀心性空。不得於剎那頃，憶念五欲世事，生邪念心；及與外人言語論議，於逸眠臥，戲笑，視色聽聲，著諸塵境。起不善、無記、煩惱、雜念，乖〈四安樂行〉中說。……是名三七日中，真實一心精進修也。」因此，歷境一心而正念實相的無相修法，事實上在天台懺儀中是存在，而且被大師所強調的。
縱觀整個懺儀正修部份，若以有相、無相而分，約一往而論，正由四相攝盡：修前方便、供養禮敬及修行五悔等三，屬有相中之有相修，以其純粹藉相(含觀想)顯理故。行道誦經，屬有相中之無相修，以行道、誦經事雖有相，內則隨文直觀一實相境，屬無相修故。正修三昧，屬無相中之有相修，舍前種種事行，但觀於理，故名無相；然獨取禪坐之儀，仍屬有相故。歷境一心，隨緣止觀，屬無相中之無相修，以舍一切定義，故無事行，為無相攝，又歷一切境皆念念三諦分明，隨緣止觀，觀亦無定境；三輪體空，則三昧遍一切處、時，故亦無相。
以上正修門，全部說竟。
懺儀之最後一部份，即第五章證相分別。分別就戒根發相、定根發相及慧根發相三者，而論種種深淺不同之修證相。此中三根證相後有上、中、下等三品的不同，如此共有九品善根證相差別，讀文可知。之所以須要預先了知修證之相的原因，一方面固然是希望行人能了解自己的行位，從中獲得肯定與信心。二方面則是為了避免行人因闇證而妄自尊大、生增上慢而橫遭魔誘，並能因此而不以得少為足，百尺竿頭。所以行者於實修之前，實應預先了解各種證相差別，方能免去種種實修中的過患。第三方面則顯示了天台家在判教、判位上，具有嚴整與細緻的特長，從而堅固了學者對天台教觀的信心。如此，既能使學者望知前路，循序漸進；更也展現了天台教觀在總持佛法上，具有深刻的內修與親證基礎：雖然在理上，天台教學有很高深的分析理論，然而又能隨時回歸「很現實」的、「可修證」的實修實證之操作上來，如此將可使學者內心更為篤定、踏實。這是絕不同於，但有玄學之形而上思考，而拙於實際修持操作的「純義解」佛教的。天台教學，自古以來之所以有「教觀雙美」的尊號，正是緣於天台宗的多位祖師，具有解行並重與教觀並弘的優異特質而來。若不能於教相通達，則既使有證，於各類相似證境，亦無法細細分別；若不能於實修中大開圓解，既使博知教法，則判教、攝位亦無法判佛所未判，攝經所未攝。
以要言之，行者若不能解行並進，善於分別種種相似證相，將如天台家所呵云：「痴禪任性，濫上聖而情高；狂慧隨情，居下凡而自屈。」以此驗諸昔時，實例不少，至於今日，則痴禪與狂慧之輩高坐上座者，比比皆是，焉用驗哉！
上來有關懺儀內容大要，大體說竟。不過，對於法華三昧的甚深修習而言，以上的簡介畢竟是相當簡略的，如《要旨》中云：「若欲廣知，應尋《摩訶止觀》。當知止觀一部，即法華三昧之筌蹄；一乘十觀，即法華三昧之正體。」因此，以上之說明，不過略引入門，學者當髮長遠心，為自利利他而深研、深修此三昧行法。
別明求生淨土
最後在結束本段說明之前，關於本懺的內涵，尚有一點值得一提：雖然關於智者大師臨終前，是往生極樂或投識兜率？依於不同的文獻記載，似乎各有說辭，然而在大師親撰的本懺儀文中，於修「發願悔」時，明文寫著：「願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖。」卻是不爭的事實！平心而論，大師應緣示現東土，實乃久修菩薩(《感通錄》雲，彼為藥王菩薩示現)，若本若跡，吾等凡夫皆難測其實。但聖人設教，唯在利生，所謂利益「如來滅後，後五百歲濁惡世中」之眾生，豈不正是吾輩？依此而思，則願文中之求生極樂，於今日吾人實有深意焉。《法華經》藥王本事品云：「聞是經典，如說修行，於此命終，即往安樂世界。阿彌陀佛，大菩薩眾，圍繞住處，生蓮華中。」此往生極樂之法門，亦一實相經中，佛所親宣之法門。故知求生淨土，實有深義，非只愚夫、愚婦之輕易勾當。天台大師以降，諸天台宗匠，率多教在天台，行歸淨土，想非偶然。
本懺所依
此外，關於本懺行法之根據，主要是依據《普賢觀經》及《安樂行品》已如前述，然而仍有一些行法，雖亦是《法華》之精神所攝，但具體的卻是援引他經而來，例如：五悔修法，乃是由《金光明經》除業障品中的四悔｜懺悔、勸請、隨喜、回向，另於回向悔中別開「發願悔」而來。至於前四悔之修法，除《金光明經》有提出外，其實更是廣見於其它經論當中，如《占察善惡業報經》卷上、《菩薩藏經》、《大乘三聚懺悔經》、《華嚴經》行願品乃至《十住毘婆沙論》除業品等，率皆論及。而大師更於《摩訶止觀》卷七下，針對此五悔而有詳釋。另如正修章中的供養、禮拜、讚嘆等，更是散見各大乘經論當中，不遑備舉。至於懺六根法，則主要見於《普賢觀經》，故《修懺要旨》云：「此六根懺文，非人師(指大師)所撰，乃聖語親宣。是釋迦本師說，普賢大士為三昧行者，示除障法門。」由此可見，此法華三昧之行法，確實是有各種大乘經論的聖言以為根據的，故大師於此懺法之標題下，才會標示云：「輒采法華，普賢觀經及諸大乘經意，撰此法門，流行後代。」願有心實修之佛子，不以此懺為「一家之言」而輕忽之。
勸請正修
此部法華懺法，自天台創教的一千三百多年以來，即被世世代代的佛弟子們所修習著。不但早已成為後代各天台學者，撰造其它懺儀的基本參考，同時其所揭示的修行方式與理念，更隨著天台宗學的廣弘與融入他宗，而成為中國佛教修行的主要特色所在！此部懺法在中國佛教中的地位與重要性由此可見。若更由其以究竟一乘的《法華經》之修習為核心的立場來看，所謂「圓頓大乘，究竟於此」(見頁3之引文)，則此部懺法，在整個大乘佛法的理解與修證上，具有舉足輕重而超乎宗派的地位，更是不在話下。這也正是此部《輔行集注》，之所以要進行編纂的正面原因所在。
然而隨著懺法的流傳日久，及懺法的缺乏弘揚，遂於修懺內涵逐漸疏於了解與重視，而使得天台懺法在宋初大盛之後(主要是四明知禮與慈雲遵式二大師的提倡與實修而帶動)，竟逐步地走向衰竭與惡質化。到了元代，由於蒙古族人的統治之下，其王室對佛法的認識相較於漢人皇帝，則顯得膚淺。在狂熱多於理性的情況下(喇嘛教——西藏紅教的腐化，以推波助瀾也是原因之一)，以政府的力量而崇尚經懺消災，遂使得懺儀佛法開始脫離「實修」內涵，而走向「商業化」傾向。到了明初洪武年間，甚至還要政府出面，制定經懺的「公定價格」(見《釋氏稽古略續集》卷二中引〈申明佛教榜冊〉之文)，其荒誕可知。直至清末，懺法不但早已失去了大乘了義的甚深止觀內涵，而轉化為應付與貿易的媒介，甚至在中國佛教中，也幾乎只剩下「通俗」與「腐敗」的外表。有識、有志之士不屑為之，而不屑的偽濫僧人，則藉此而偷生於教內，腐蝕教本莫此為甚。時至今日，海峽兩岸，乃至世界漢傳佛教的地區，修懺法門竟然已躍升為寺院或僧伽個人經濟來源的大宗！而教團內對於修懺的甚深嚴肅層面，具有深刻理解的人更是少見，(或已隨波逐流亦未可知？)關於對修懺法門的誤解，學人有位戒兄甚至曾說出：「祖師真慈悲，傳下拜懺法門，讓我們子孫今日有飯吃……」之類的蠢話！而半年前學人參加一個研討會，亦有一位佛學院畢業僧，竟一味將常住經濟與經懺佛事，視為重點關係而論述之，完全無視於經懺內在修道的義涵。這正深刻地反應了這一代僧青年，對於懺法所持的理解程度，是何其膚淺。總之，對於今日仍在流傳的各類三昧懺儀乃至其它修懺法門，白衣只把它當做求安心或度死人的「祭祀式儀」，而僧伽則把它當做接引眾生(上焉)或安頓生活(下焉)的「方便」或「手段」而已。稍稍象樣的出家人尚且如此，更何況等而下之的求名，於修法重心了無所知，以訛傳訛，恐有壞法之失，實乃美中不足。有良知、有擔當、負責任，且愛護佛教的道場主與僧青年，當力求改進。因此，還給懺儀修持法(至少是天台系統的懺法)，一個「本來面目」，正是促成此部《輔行集注》編輯的反面因素。
只是，《集注》的編輯方式與目標，畢竟是以「理解」為目的(「輔行」之名，亦由於此)，若用做實修的「法本」，則未免顯得太龐大、雜碎。正如慈雲懺主於〈原本序〉云：「輒引經文，系乎卷末，濫回粗注，錯其篇內。」則「細碎之失，莫得而舉」的過失，將無法避免。因此為了日後行者實修上的方便與清晰見，學人更依此《集注》為藍本，重新將誦念有關之儀文，輯為摺疊本，以方便實修時依用為旨趣。該本除保留必要之少數注文，以為實修中行事、運想之提醒外，其它批註與說明等，一律省略以求明晰易讀，並另外立名為《法華三昧懺儀軌》，以有別於向來所流通者，今則與《輔行集注》一併流通教內。望有心修學法華三昧之行者，能事先研考此部《集注》，務使對本懺法有一正確認識、好樂與信心之後，再依《儀軌》而修持之。則解行可以並進，教觀可以雙運，修證可以並彰，即或不能現證三昧，亦種下來日頓悟成佛之大善因緣矣。
當然，由於學人智慧型淺薄，學修不足，於編纂過程中，雖屢屢祈求三寶加被，努力小心避免錯誤。但仍恐舛錯與不妥處頗多，這點還請諸法師大德慈悲見諒，並能不吝給予指教。
感恩
最後在結束本文之前，尚要表達學人對以下諸長老大德的由衷謝意與敬意：首先是上妙下境長老對《法華經》的慈悲教導，及《集注》編輯過程中的鼓勵與指導，方能使學人有「信心」將此項工作完成。其次是本因、性妙二法師及朱本章居士三位大德的支持與協助校稿，以及日新計算機排版公司林佑貞小姐的耐心排版，方能克服諸多校稿及版面安排等方面的問題。再次則是感謝諸多法師、大德的淨財贊助，方能使本懺儀的再次弘通成為可能。此外，去夏以來，於《法華經》之講經法會中，多位大德影印並流通之各類《法華懺儀》版本，也是促成此《集注》編輯之重要助緣，亦一併表達學人感激之意。當然，昔日常住多年來，讓學人有親自領眾拜懺的機會，更是此次編輯《集注》及《儀軌》的重要誘因與助緣。古德有云：成事在緣不在能，驗之此事誠不虛假，更願將此次纂輯《集注》及《儀軌》的功德，回向法界一切眾生，皆共成佛道。
時維佛曆二五三九年清明定稿於谷關蘭若
附：重治法華三昧儀軌編輯說明
一、《法華三昧懺儀》流傳千多年來，雖有種種古刻、校刊等版，然皆因「注」文與「正誦」儀文間雜故，用作實修之法本，頗有混淆難分之憾。至於民初延慶寺根慧禪師(諦閒老法師法弟子，傳天台第四十四代)，所重編之法本(名為《法華三昧寶懺》)，雖無間錯難用之失，然於運心觀想之提示等，稍有而仍嫌簡略，初機行者恐難措心。尤有進者，由於略去懺儀中原有之注文，因而未能有效彰顯運心觀想之用意與重點，以及有相懺後當須誦經、坐禪，修習一心三觀(無相懺)之原懺精神，致使此懺幾乎與一般應院及佛事法會中之流俗懺法儀式無異。如此不但不能令人生起難遭難遇之恭敬心與歡喜心，且於輕率雜沓之法會形式下，徒使天台理事相即之一乘妙觀淪喪而殆盡，教觀導引事修之雙璧法門分道而揚鑣，思之誠為可痛！元、明以來的中國佛教，之所以形式多於內涵，理觀漸趨薄弱，宗門、教下皆衰微不振，乃至今日青年佛子於中國佛教信心不足等弊病，未能以教觀導引事修，蓋原因之首也。
今欲以教、以觀，導引事修，由有相之方便，入無相之理觀，從而實證大乘一實相印，則以《法華三昧》為中心之天台懺法，誠為大乘行者修行之初階！緣於此，故先有《法華三昧懺儀輔行集注》之編纂，以便初心行者於事修中，把握法華一乘實相止觀修法之精髓(詳見〈輔行集注序〉)。然《集注》以說明修懺之事行、教理與運心觀想之深義、方法等為主，篇幅大且間雜，用為實修法本，則難收專精便利之效。故今仍依《輔行集注》版式，重采「正誦」之儀文，並將有關運心觀想之原「注」文，及重要之輔助說明等，以小字方式予以保留，再運用現代計算機排版之技術，力求版面之清晰、易誦，儘量避免混淆難分之弊。期使行者措心有據、行止合儀，事修與理觀冥合，有相與無相三昧並進，則三諦之親證有期，三德於一心中可證也。
二、取名為「儀軌」，乃為與「懺儀」原標題有所區別故。
三、儀軌之內容與格式，全依學人新編之《法華三昧懺儀輔行集注》中，有關之正誦儀文及注文重治而成。除為清晰及完備之理由，而稍做更動與增注外、大體仍保持古板之內容。至於有所更動之部份，其更動之理由及原文之式樣，皆於《集注》中詳明，本《儀軌》則不再重述。
四、《輔行集注》之編纂，以「廣解懺法內容」為需要；此《儀軌》之重治，則以「專精修持」為目的。因此，凡與實際修懺無直接關係之文字，為避免增加干擾故，皆未編入。望初修行人，能先詳閱《集注》，以領解法華懺法之精神、觀法及各項內容、進止等，並事先做好必要之準備，再依此懺本而實修，將可收事半功倍之效。否則，不但「勤苦修行，非涅槃因」，而且徒使大乘一實相觀之法華三昧懺法，淪為身、口之儀文，當面錯過深修圓滿大乘之機緣，豈不可惜？
五、儀軌中之身儀進止及法器運用等標示，乃參考民初根慧和尚所編之《法華三昧寶懺》、錢召如居士編述之《大悲懺儀》及現今廣慈法師之《大悲懺》錄音帶等，再參酌編者實行之經驗而編定。然亦未有定式，若因緣不同，或有認為不妥處，行者可自行斟酌，並請不吝指教。
六、本懺所正依之經典，為《法華經》及《觀普賢菩薩行法經》，行者若能事先詳讀，則修此懺法之資糧將更為具足。尤其〈安樂行品〉更當熟讀、體會(最好能背誦)，則誦經與禪坐中，方收理觀不昧之效。慈雲懺主謂：「十科行軌，理觀為主，儻一以誤，九法徒施」(見《集注》原本予)，可不慎歟！
七、本懺法可一人乃至多人共修，人數不限；僧俗四眾、天龍八、人非人等皆得修習。以每月六齋日(任選其一)入壇，三七日一期為正，若因緣不具，則開緣隨人。
八、法器使用，為多人共修而設，若獨修或人少，不用無妨。
九、原則上，本懺法以「修懺↓誦經↓靜坐禪觀」為一座，久暫隨緣。若剋期精進，大體每日以修六座為常，然亦隨人、隨事而異。但初修行人，或坐禪修觀不得力，亦可只修事懺及誦經。《懺儀》原文謂「事須久坐。若人本不習坐(初機之人)，但欲誦經懺悔，當於行、坐之中，久誦經。疲極，可暫(靜坐)斂念。消(休)息竟，便即誦經，亦不乖行法。」此外，智者大師亦於文中引《普賢觀經》云：「不入三昧，但誦持故，見上妙色。」由此可知，初修行人可只修事懺及誦經二行，待身心調熟之後，再加修禪觀亦無妨。(見《輔行集注》第九誦經方法正文)
十、此外，有關本懺之功德、利益，行前準備，壇場、觀堂、供具、飲食、淨身、衣服等等安排，乃至修懺、誦經之修法內容，以及證相判別等等說明細節，皆於《輔行集注》中有詳釋，此處則不再重述，需者請自行披閱《集注》。
十一、儀軌中以大字書寫者，皆為誦念之正文；凡大師對儀式原有之批註，皆以注頂格仿宋字書之；其它補助說明，則以xx降二格書之。之所以仍保留重要之注文及其它補助說明，乃是考慮到：若有行者未暇研讀《輔行集注》，仍能依此《儀軌》之注文，而如法修持之故。