現象學視野中的佛教世界觀
編輯：李四龍 來源：閩南佛學
什麼是佛教的世界觀？在大乘佛教里，中觀學和唯識學是其中兩大最重要的思想體系。中觀學的主旨是般若性空，萬法假有；唯識學的主旨是唯識無境，內識實有。這兩個思想體系，分別以不同的詮釋方式體現了佛教的世界觀。本文認為，中觀學的核心範疇是「假名」，而唯識學的核心範疇是「識」，前者主張「唯假」，後者主張「唯識」。在說明世界的構成問題時，唯識學敘述得比中觀學更為細密，「唯識無境」較為直觀地詮釋了中觀學「性空唯假」的世界觀，更加妥貼地解決佛教輪迴說和無我論之間的理論難題。
一、以現象學方法研究的基本態度一般認為，唯識學的出現晚於中觀學，在印度佛教史上，中觀與唯識在相當長的時間內並行不悖，雙方就了義不了義互諍不斷。從玄奘《成唯識論》和窺基《成唯識論述記》內容判斷，唯識學的出現受到了當時印度主流思想——婆羅門思想體系內勝論、數論等宗派的理論刺激；如果撇開這方面的因素，唯識學的出現，這一現象本身意味著是對中觀思想的一種檢討與反省。唯識學構築了龐大的名相概念體系，對於有些佛教根本問題作出了有別於中觀學的解答，這種闡釋根本問題的差異並不能簡單地歸因於門戶之見。其實，這代表了大乘佛教內部核心範疇的一次替換，即從「唯假」到「唯識」。本文試圖用西方哲學的現象學方法來作分析，詮釋這種替換所蘊含的哲學意義，以期東西方哲學在某些問題上達成必要的共識，促進東西方文明進一步的溝通與理解。以現象學方法研究東方文化、中國文化，在中西哲學比較、東西文化交流的大背景下，近年來日見活躍，譬如海德格爾哲學與老莊哲學的比較。值得特別注意的是瑞士伯爾尼大學的Iso Kern(耿寧)積年研究唯識學與現象學之間的理論關係，《從現象學的角度看唯識三世(現在、過去、未來)》(載於《中國現象學與哲學評論》第1輯，1995年)、《試論玄奘唯識學的意識結構》(載於《禪學研究》第2輯，1994年)、《從玄奘<成唯識論>看對象、客觀現象與對象化活動》(「Object, Objective Phenomenon and Objectivating Act According to the『Vijnaptimātratāsiddhi』of Xuanzang (600-664),」Phenomenology and Indian Philosophy, New Delhi: Motilal Banarsidass publishers PVT LTD,1992)等論文，讓人發現一個廣闊的理論空間。在漢語學術界，圍繞現象學與佛教這個論題的論文、專著也日見其多。譬如復旦大學張慶熊博士《胡塞爾現象學與熊十力哲學》(上海人民出版社，1996年)、台灣蔡瑞霖先生《世親「識轉變」與胡塞爾「建構性」的對比研究——關於唯識學時間意識的現象學考察》(載於台灣《國際佛學研究》年刊創刊號，1991年)等，堪稱是在這個領域裡的拓荒工作。我們在用現象學方法研究佛教問題時，實際上並沒有預設這種方法的普遍有效性。在東西方學術思想不斷撞擊融合的大潮裡面，這種做法是想在某個具體問題上展開彼此有利的交流，促使我們深入思考雙方各自的理論難題。在此，我們不妨首先制定兩條跨文化研究佛教問題的方法論原則。第一，避免籠統的整體比較。我們應該選擇具體的某種思想或方法，來和佛教內部的某個問題進行比較。比較研究並不能停留於或滿足於理論之間的相似程度(同構性或異構性)，而需切入彼此間的理論溝通，力圖做到以一種理論去啟發、補足另一種理論的難題。換言之，這種具體而細緻的比較應以某一共通的理論問題為基本話題，以期避免用一種外來思想隨意解釋佛教。現象學一貫主張做具體研究，胡塞爾有句名言，「把大鈔票換成小零錢」。我們應當在一種理論出現困難的地方，借用另一種理論進行細緻分析。譬如唯識學一分家、二分家、三分家、四分家之間的爭論非常多，現象學對意識結構層次的分析，可能有助於我們深入了解「唯識」的含義。耿寧先生以西方現象學家的口吻說道：「我在中國的土地上無禮貌地用西方的學說補充東方的學說。其實我也想用唯識的思想去補充西方的現象學。我特別要提到唯識宗關於潛在意識(即功能，阿賴耶識)的理論。在這方面現象學可以學到不少東西。因為我近來特別考慮過有關時間的哲學問題，我在這一論文中也就順便選擇了這個題目。我想現象學和唯識論能相互促進，因為它們有共同的問題和興趣。現象學者和唯識論者都想解開意識這個一切謎中之謎。」這段措辭謙遜的說明能給我們有志於此的後來者以很大的思考空間。第二，把握宗教和哲學的界限。現象學有句綱領性的口號，「回到事物本身」。西方近現代哲學一直在追求邏輯上自明的最初起點。現象學這一口號便在這個哲學背景下出現的。現象學通過「懸置」、「還原」、「意向性」、「構成」等概念，力求哲學上的非預設性，這可以說是現象學研究的起點。在《邏輯研究》第2卷序言中，胡塞爾論述了「認識論研究的非預設性原則」，現象學須將自身限制於「唯一可把握的直接意識的領域」。而且，西方現象學家有一種共識：現象學同時並且首先標誌著一種方法和思維態度，現象學研究並不急於給出某種具體的結論。現象學的這些主張和要求，對於重視個人體悟的佛教來說，非常適合於研究佛教問題。但另外一方面，佛教畢竟是一門宗教，這意味著存在某些奠基於信仰的理論預設。譬如佛教講六道輪迴，如何從哲理上討論理解實在是一個很大的難題，如果我們缺乏佛教信仰，這幾乎是不可思議的；然而，輪迴是佛教的根本前提之一，各種佛教理論的出現或多或少與此有關。所以，哲學的非預設性和宗教的預設性，這對矛盾會糾纏著我們的研究工作。有沒有一條捷徑讓我們去規避這對矛盾，迄今仍是一項嘗試性的工作。如果說，我們的第一項要求旨在東西方文明的總體背景中尋求理論的完整性，那麼第二項要求旨在尋求理論的自明性，以期在宗教與哲學之間建立合乎現代生活的和諧關係。我們應當釋放人類理性的力量，推進現代佛教的理性化進程。在胡塞爾的現象學裡，世界是意向性的構成。本文根據這一理論，分析中觀學和唯識學關於世界圖景的描繪，說明從「唯假」到「唯識」的替換，是佛教世界觀的具體化詮釋，並且在這種理論的觀照下，進一步揭示唯識學自身也還存在的理論難題。
二、輪迴主體的解明首先，我們從佛教自身的發展過程來考察從「唯假」到「唯識」的替換。站在歷史發生學的角度來看，唯識學的出現主要是對佛教因果理論的發展，對輪迴主體提供了一種新的闡釋與解明。佛教的立義根基在於承認三世因果、六道輪迴，這意味著對個我主體的肯定，但這與「無我」、「空」的思想發生矛盾。唯識學以前的佛教派別無不試圖消解兩者之間的不和諧，但至少在唯識師看來，往昔的種種詮釋還遠非「了義」。唯識學因此對輪迴主體、因果相續作出新的詮釋，發揮「無常而能存、無我而能立」的道理。譬如，歐陽漸先生就認為，唯識學是對以往各種佛教觀點的糾偏之論，他說：「唯識義者，眾生執我，蘊處界三方便解救，遂執法實心外有境，救以二空，又復惡取。是故『唯』言遣心外有境，『識』言遣破有執之空而存破空執之有，具此二義立唯識宗。」佛教因果論具備豐富的哲學內涵，在這方面佛教也經常詳加論證。這與輪迴說不同。「輪迴」意即生滅不斷，展轉如瀑流，這在佛教並沒有給出理論說明。在印度吠陀時期已有輪迴的說法，現存最早的文獻記載可見於《布列哈陀奧義書》，奧義書時期已有「五火二道」的輪迴說。換言之，在印度思想傳統中，輪迴是不證自明的事實。佛教吸收這種思想以後，使之成為佛教信仰的基本前提。因果性原則是西方自然科學的一塊基石。基於對自然哲學的偏愛，西方哲學經常討論因果性問題。懷疑主義把因果性視為「毫無例外的前提條件」，是一種聯想式的「恆常會合」，但這種觀點遭到了現象學的批評，認為因果性不僅僅是一種次序聯繫，而且也是一種創造聯繫，認為前件不僅先於後件而且造成它的顯現。佛教因果論反對外道定於一邊的「因中有果」、「因中無果」、「無因」等學說。佛教因果論以緣起論的方式具體展開，這代表了佛教看待宇宙人生的根本態度。佛教極為重視「緣起偈」：「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」緣起是說「此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅」的生滅流轉現象，強調彼此的依存性。這種依存性並不限於時間上的先後關係，而且也指明了內容上的創造關係。緣起論的理論依據是業感說。業，梵語為Karma，意為「造作」，在印度吠陀時期已有業的思想萌芽，認為人的惡行必受相應的懲罰，需要特定的咒文來消災除罪。佛教後來吸收婆羅門業報思想，提出業感緣起說，認為生命體的行為具有某種力量，這就是「業」，以此為因，可以生成宇宙人生的種種現象。所以，業感緣起實際上就變成了佛教因果論。緣起論是佛教因果論的形式，業感說、善惡報應構成佛教因果論的具體內容，「業」就是這樣一種內容與形式的統一。我們談論佛教的因果，同時也就具體指業因與業果的關係。《雜阿含經》以種子為喻說明這層關係，「依所播種子，從而獲斯果，為善者積善，作惡者獲惡。所播為種子，爾必嘗其果」。但是，業感緣起固然可以說明輪迴的因果可能性，卻仍然潛藏著有悖於佛教無我思想的理論難題。試問：如果缺乏個我實體，何以能夠造作善惡業?縱使造作，誰來任持善惡業?佛教講諸法無常、業無常，這個剎那生滅的業何以能夠感果?如果業的造作、任持、感果都有疑問，又怎麼來說明緣起的真實性?另外一方面，如果這個業造成之後，一直到受果保持不變，實際上也就沒有產生感果的作用。中觀學講「緣起性空」、「性空緣起」，視「萬法唯假」，因為業本身是無自性的，業之生起也無自性，業之謝滅也無自性，《中論·觀業品》說：「諸業本不生，以無自性故，諸業亦不失，以其不生故。」這樣，無自性的業從造成之後到感果之前，完全可以自類相續而不斷，無需他物任持業種。這是中觀學所謂業滅可以感果的理論。在出世間的境界裡，這種解釋是相當圓滿的，然而，如何去給尚有種種無明妄執的凡夫解釋呢?常人的觀點首先並不具備佛教的知見，開示凡夫(常人)需要富於直觀性的佛法內容來誘導。中觀學提出「二諦義」，把佛法分成世間法和出世間法，通過名言中的法假、受假、名假，把「萬有」解釋為了無自性的假名，從而悟入離言絕相的佛法真理。「二諦義」無疑是理解大乘佛教的根本所在，但是，有些中觀學論師流於出世間法一邊，被人譏為「惡取空」。對於輪迴主體闡釋得不夠清晰，存在忽略世間法的傾向。在後期中觀學和唯識學的爭辯過程中，中觀學的這種缺憾被敘述得相當充分。佛護和月稱兩大論師所發現的中觀學八大難題，在很大程度上與此有關。唯識學試圖克服中觀學所欠缺的直觀性，把被視作假名的緣起法還原為因真實的內識而起的萬法。唯識學形成了有別於中觀學的因果論：成立八識、種習說，直接面對業感緣起，具體闡釋了業感的生髮機制，力圖彌合業感與無我之間的裂痕。為了避免把輪迴主體理解成某種具體的實體，唯識學改變了對「業」的理解，把它說成一種不斷新陳代謝的動態相續。世親提出「業即是思，無身語業」，用薰習說來解釋作業感果、因果異時的問題。《大乘成業論》說：「故離彼計身語二業所引別法，但應由思差別作用，薰心相續，會起功能。由此功能，轉換差別，當來世果，差別而生。如紫礦汁，染拘木緣花，相續轉變，至結果時，其瓤色赤，內法薰習，應知亦樂。」業因業果的異時因果關係變成不斷薰習的持續性。所謂種子、習氣、識體等等無非是以不同的方式描述這一過程罷了。唯識學的習氣，其實是指薰習的餘氣，所謂名言習氣、我執習氣、有支習氣，或叫等流習氣、異熟習氣等，名號不一，但內容、功用相似，是感果的因緣或增上緣；唯識學的種子是習氣的具象化說明，就是講業能夠不斷薰習這種功能(業力)。《成唯識論》說：「何法名為種子?謂本識中親生自果功能差別。」實際上種子不僅在本識即阿賴耶識中有，在其他七識中亦有種子，因為只要有「思」，便會有業的薰習，也就會有薰習的餘氣，作為感果的因緣或增上緣，「種子」便是唯識師形象化的叫法。唯識學的阿賴耶識原義為「家宅」、「依」、「處」等，最大的用處是任持種子與習氣，玄奘故又譯為「藏識」或叫「三藏」(能藏、所藏、執藏)。阿賴耶識一方面能夠攝持一切法種子，一方面又已經攝持一切法種子，同時這個能所合一的阿賴耶識被末那識染污意執著、遍計為一種實我。因此，阿賴耶識作為業果相續實體性主體的特性由末那識來承擔，末那識由於執著阿賴耶識為「我見我痴我慢我愛」，阿賴耶識不過是被動的受體，所以是「無覆無記」，阿賴耶識和末那識，兩者之間存在相互依持的關係。這層依持關係為種習概念提供更加直觀化的理論說明，巧妙地避免了阿賴耶識實有與無我之間的矛盾。至此，唯識學基本上解決了因果相續的主體問題。《唯識三十論頌》稱：「雖有內識而無外緣，由何有情生死相續。頌曰：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟。」歸納起來，唯識學認為本識是實有的，《唯識三十頌》說：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三，謂異熟、思量及了別境識。」所以，從「唯假」到「唯識」的替換，其直接的宗教動機與佛教因果論有關，標誌了業感緣起的兩種不同詮釋方式，而唯識學進一步解明了佛教的輪迴主體，使得客觀的世界更加可靠地呈現在主體的經驗裡面。
三、世界的構成在主體及其周圍世界的關係中，從「唯假」到「唯識」的替換，標誌了佛教世界觀詮釋方式的變化。在現象學的視野里，這場變化奠基於對世界「構成」(變現)問題的關注。假名是大乘佛教的基本範疇，體現了大乘佛教的根本精神，唯識學也承認假名的重要地位，只是沒有象中觀學那樣置於核心的地位。假名，梵語為prajnapti，音譯為波羅攝提、攝提，有時也譯為「假施設」、「假安立」、「假名字」、「施設」、「假施設名」、「假設」、「假號」、「假有」等。作為一個佛學的範疇，龍樹在《中論》「三是偈」里首次提出了「假名」這個概念。他說：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」龍樹把假名置於緣起性空的理論域內，從自性空這一角度理解假名。假名的「假」最初主要是「假借」的意思，是指佛陀假借名言開示了義，經過龍樹改造以後，這個「假」更多地指虛妄顛倒、不真實。假名包括法假、受假、名假，代表整個緣起法，也就代表了佛教對整個經驗世界的反思，把常人經驗中領納為實有的世界規定為某種虛妄顛倒。在部派佛教那裡，佛教的這種反思，更多的意思是作為「假借名言」的言教方式，從虛妄顛倒這層意思上講，還停留在「積聚假」(萬法是某些東西積聚而成的假法)的層面，還沒有從「自性假」(萬法自性是空，因此是虛假不實的假法)上說，還不能代表佛教對經驗世界的根本看法。常人認為自身的經驗是確實無誤的，把自身生活於內的經驗世界理解成實有的存在，這是常人的實有論態度，相當於現象學中所講的「自然主義態度」。佛教稱之為妄情，把經驗世界稱為「假」。小乘佛教以「析法空」的方式得到「積聚假」的認識，但這種認識仍然設定了某種實體的真實存在，譬如四微，所以，「積聚假」保留了常人的實有論傾向。另外，還有一種空病，把假法理解成寂滅、虛無，斷滅，所謂「惡取空」，這種態度實際上從否定的方面堅持了經驗世界的實在性，既違背常識，又保留了常人的妄情——實有論態度。佛教對世界的反思只有當真正擺脫常人實有論態度時才能算是徹底的。這意味著，要把經驗世界的「有」與觀念反思的「無」還原到不偏不倚的共同的起點，在理論上達到有無、真俗相即不二的平等，這個起點便是經龍樹改造過的「假名」。中觀學講的就是這個假名，也可以說，中觀學理論上的最大功績，在於通過緣起性空明確了「假名」這個範疇。假名在內容上意指主體自身及其所面對的周圍世界，在形式上又是主體進行佛教反思的結果。常人認為周圍世界是現成的(Vorhanden)，但佛教實際上認為周圍世界並不是現成的，一切法是以各種不同的施設方式假借名言不斷地呈現出來的，假名因此也是不斷被構成之物，不是現成的，而是應手的(Zuhanden)。「構成」(Konstitution, Bilden)是現象學的一個核心概念。胡塞爾說：「一切問題中的最大問題乃是功能問題，或『意識對象(性)的構成』的問題。」現象學要求顯現者在活動(「體驗」或「生存」)中能被當場構成，能自明地給出自身的存在證據。在胡塞爾那裡，構成是意向性的構成，屬於純意識的領域。在海德格爾和薩特那裡，構成不只是「意識對象性」的構成，認為首先應是最原初的「人本身(Dasein)或為自身的存在(being-for-itself)」的構成，並同時是世界和「在自身中的存在」(being-in-itself)的構成。因此，海德格爾或薩特的構成具有存在論的而不僅僅是認識論的含義。而胡塞爾的構成觀更多地是在認識論的意義上說的。以此來看，中觀學「萬法唯假」主要是在存在論意義上說的，而唯識學「萬法唯識」主要是在認識論意義上說的。胡塞爾現象學提出了「意向性」這個概念，認為意識活動(Noesis)可以通過構造活動構成意識對象或意向對象(Noema)，他把一切現象都當作呈現在意識活動里的對象。唯識學這套古老的佛學理論，亦有這種奠基於「意向性構成」的世界觀，通過內識的「轉變」，構成不離識的外境，所謂「唯識無境」。《成唯識論》說：「變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故，依斯二分施設我法……或復內識轉似外境，我法分別薰習力故諸識生時變似我法，此我法相雖在內識而由分別似外境現，諸有情類無始時來緣此執為實我實法。」這裡，玄奘揉合印度諸家唯識師的學說，把構成外境(假名)的方式歸結為兩大類：一、識體轉似二分。唯識學認為，八識各有自己的識體，對這些識體的分析有所謂一分家、二分家、三分家、四分家的差別，依次增加見分、相分、自證分(或稱自體分)、證自證分。我們在討論世界的構成問題時，所關注的是從見分到相分的過程。根據耿寧先生的分析，見分相當於意識活動，相分相當於意識對象，從見分到相分的過程，佛教用語叫「緣」，現象學用語叫「意向」，而自證分便是對這一意識活動的自我確認，所謂證自證分則是進一步對自證分的確認。二、內識轉似外境。唯識學認為，八識由於不斷薰習而生起現行，感果而變現外境。這種構成方式，在某種意義上是一分家產生的理論基礎，可能是唯識學最初的一種理論形式。安慧《唯識三十頌釋》對這種構成方式作了明確的說明：「若處施設我法，復有因性果性不同，此中因變者，謂即藏識中異熟等流習氣滋長。果變者，謂由宿業招引圓滿，異熟習氣得起，而有餘生藏識現行；又等流習氣得起，而有轉識、染污意及藏識現行。此中由善不善轉識，於藏識中生異熟習氣，由無記(轉識)及染污意生等流習氣。」 在佛教裡面，一般認為，感果的條件有四類：因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣。構成外境的第二種方式，主要講述因緣與增上緣；而第一種方式主要講述所緣緣。唯識學認為，只有內識變起的相分，才是所緣緣。阿賴耶識變起根身器界，為前六識作疏所緣緣；六識自己的相分，為自識的親所緣緣。現在討論唯識學的外境構成問題，主要針對第一種方式。而第二種方式可能恰恰是中觀學與唯識學之間的過渡性理論，有關這方面的研究尚需進一步深入。唯識學通過這樣兩種構成方式，具體地說明佛教關於世界(外境)問題的根本看法，描述客觀世界在主體意識中呈現的理論機制，並且通過「所緣緣」這個概念，試圖彌合主客之間的對立，進而消解佛教輪迴主體與無我論之間的理論難題。因此，從「唯假」到「唯識」的替換，進一步強化了佛教「法無我——空」的世界觀。不過，我們如果把這兩種構成方式結合起來考慮，這種佛教世界觀也還存在理論難題：第一，修行達到阿羅漢位，捨棄阿賴耶識以後，還有沒有阿賴耶識的識體?唯識學認為，這時候還應存在阿賴耶識體，稱「異熟識」或「阿陀那識」，因為羅漢位的有漏業種沒有斷盡。但是，如果羅漢入無餘涅槃時，這個識體還有沒有?如果有，阿羅漢入無餘涅槃就不能叫灰身滅智；如果沒有，那與佛入無餘涅槃有何區別?而佛入涅槃後還能應化世間饒益眾生，阿羅漢卻不能這樣做，這是什麼道理?第二，阿賴耶識自身不會熏起種子，那麼阿賴耶識的種子是用什麼熏起的呢?這是一個很大的問題。一般唯識家認為，可以用前七識的見分熏起阿賴耶識的種子，但七識的見分按理只能熏起自己的種子，怎麼可能熏起其他識的種子?所以，我們不禁要問：唯識家講的內識指八識，這八識之間有什麼樣的聯繫?他們的識體是否一致?如果識體一致，何以要細分為八識，更何以要別立阿賴耶識?如果不一致，前七識何以能影響阿賴耶識?第一個理論難題屬於宗教性問題，涉及到佛教修行的果位。或許，從修行的角度來看，唯識學最終是要「轉識成智」、「轉染成淨」，亦即「轉依」，世界的構成因此通過一種直覺的智慧來完成。這種神秘的轉依，我們很難用語言來傳達，具體的宗教經驗未必就能按照哲學的理性展開，這裡姑且可以存而不論。但是，我們在分析阿賴耶識的構成時卻不能忽視這個宗教性問題。借用現象學的方法，我們用內識(意識)構成世界，固然是把世界限在「純意識」領域裡，但是，意識本身(識體)會不會消失呢？有沒有可能出現所謂「無意識」的狀態呢？第二個理論難題，涉及到八識的關係問題，這有點類似於胡塞爾現象學「方法論上的唯我論」所遇到的困難：如何構造出他人以及由他人所組成的社會。個體的意向活動比較容易說明，但是，如何從個體的意向活動構成他人與社會，在理論上就不太好說了。胡塞爾晚年提出「互動主體性」和「生活世界」來挽救他的唯我論，通過「立義」(Auffassung,又譯「把握」、「統攝」)來逐層構造出他人及社會，實現主體自識到他識及共識的轉變，把由主體構造出來的並且始終與主體有關的世界視域，稱作「生活世界」。 胡塞爾晚年的這些思考，無疑有助於我們理解唯識學的八識理論，而且反過來亦可以唯識學的八識理論來加深理解胡塞爾的「互動主體性」和「生活世界」。現在，我們回到最初提出的問題：什麼是佛教的世界觀？無論是「唯假」的世界觀，還是「唯識」的世界觀，都反映了佛教關於外境萬法虛假不實的思想，體現了佛教「法無我」「空」的思想特色。特別是在唯識學那裡，世界的構成被認為是意向性的活動，揭示了以「唯識」替換「唯假」的理論意義。