是法非喻：理解「文字禪」的一個模型——以圓悟克勤《投機偈》為中心
陳堅
2010年11月22日，首屆圓悟克勤禪師暨「茶禪一味」國際學術研討會在成都昭覺寺隆重開幕。 陳堅在研討會發表了題為《是法非喻：理解「文字禪」的一個模型——以圓悟克勤《投機偈》為中心》的主題演講如下：
如是我想：在古代漢語中，文字本身就是思想，而不是文字表達思想，這是「文字禪」的漢語語言學基礎。
——題記
引言
「文字禪」究竟是什麼，如何理解「文字禪」，這是個問題。圓悟克勤禪師(1063—1135)有「上堂」語曰：
上堂：第一句薦得祖師乞命；第二句薦得人天瞻落；第三句薦得虎口橫身。不是循途守轍，亦非革轍移途，透得則六臂三頭，未透亦人間天上，且三句外一句作麼生道？生涯只在絲綸上，明月扁舟泛五湖。示眾云：一言截斷，千聖消聲；一劍當頭，橫屍萬里，所以道，有時句到意不到，有時意到句不到。句能剗意，意能剗句，意句交馳，衲僧巴鼻，若能恁麼轉去，青天也須吃棒，且道憑個甚麼？可憐無限弄潮人，畢竟還落潮中死。
這段「上堂」語大概(我只能說大概)是說要理解「文字禪」很難，弄不好會「死」在「文字禪」中，一如「可憐無限弄潮人，畢竟還落潮中死」。確實，佛教很難研究，與佛教有關的所有問題都很難研究，佛教界甚至還有人將「佛學」與「學佛」對立起來以反對對佛教進行研究(並非完全沒有道理)，因而研究佛教的人弄不好就會先把佛教給研究「死」了然後再連帶著把自己也給研究「死」了。我覺得我都已經在佛教研究中「死」過好幾回了，是從「死人堆」里爬出來的，所以也就見怪不怪不怕「死」了，既然不怕「死」，那就再弄出個理解「文字禪」的新模式來供大家批評指正。先從天台宗談起。
天台宗創始人智者大師(538—597)在《金光明經玄義》中通過總結「舊經師」從比喻角度對「金光明」三字所作的解釋——比如說「金光明」這「三字譬三德，金譬法身，光譬般若，明譬解脫」；又說此之三字「譬三身者，金體真實，以譬法身，光用能照，以譬應身，明能遍益，以譬化身」等——而得出結論說「金光明」三字具有「甚深無量義」，「當知金光明三字遍譬一切橫法門，故言無量；遍譬一切豎法門，故言甚深」，也就是說，在智者大師看來，「金光明」三字是用來比喻橫豎一切佛法的，是個比喻。然而宋代天台宗法裔知禮大師(960—1028)卻在《金光明經玄義拾遺記》中明確地提出了「金光明」三字不是比喻的觀點，他認為「金光明」三字「是法非譬」，他說：
金光明者，所示法體也，甚深無量明體德也，應知此經三字別題是法非譬，何以知然？經敘如來游於無量甚深法性諸佛行處，乃住此定，而便唱云：「是金光明諸經之王，豈非直指所游法性名金光明，不雲法性如金光明。」
這裡所謂的「此經三字別題」即是指《金光明經》中「金光明」三字。③知禮大師認為，「金光明」三字本身當體就是佛法，而不是用來比喻某種佛法，這就是所謂的「是法非譬」，用現代漢語的話來說就叫「是法非喻」，因為「譬」者，喻也。知禮大師的這個觀點，顯然與其祖師爺智者大師對「金光明」三字的理解相左，因為後者認為「金光明」三字乃是用來比喻無量甚深橫豎一切佛法的。不過，知禮大師並沒有那麼笨，會讓人指著其脊梁骨說你有違祖訓，大逆不道，他還是比較乖巧的，他通過一番疏通解釋而使自己在對「金光明」三字的理解上變得與智者大師沒有矛盾，而且不唯沒有矛盾，甚至還讓人覺得他是在直承乃祖旨意。知禮大師是這樣疏通的，他說，智者大師在《金光明玄義》中「立譬喻一釋者，蓋以諸師解金光明為世物象，用譬如來所得深法。諸師雖乃用譬顯法，其實不知法相圓融，隨名局解，是故不能遍譬諸法。(智者)大師欲示金光明海，無法不備，無法不融，故順諸師以金光明三字為譬，具足比況佛之所游，略則十種三法，廣則一切法門，一一互融，皆不思議，此乃格他譬法不周，因此廣顯法性圓具。然雖順他以譬顯法，其如經題是法非譬，故後自立附文，當體二種解釋斥彼義，推譬喻疏遠，依經就法，方為親切。斯由(智者)大師深解法性，可尊可貴，當體名金，寂而常照；當體名光，大悲益物；當體稱明，是知法XING*具金光明真實名義，究竟成就也」。 知禮大師的意思是說，智者大師在《金光明玄義》中認為諸師(也就是前文所說的「舊經師」)以「金光明」三字來比喻佛法，「用譬顯法」，但卻由於「不知法相圓融」而有一定的局限性，「不能遍譬諸法」，為了有效地糾正諸師的這種偏差，智者大師於是以天台宗「不變隨緣，隨緣不變」的態度，隨「順諸師以金光明三字為譬」而以「金光明」三字來比喻「一切法門」，這其實只是「話趕話」的一種方便，並非智者大師的真實本意。究其實際，智者大師依然還是認為「金光明」三字「是法非譬」，「當體」是法，也就是「知法XING*具金光明真實名義」而非「金光明」比喻法性，因為他在《金光明玄義》後半部 「自立附文」以闡明「金光明」三字「是法非譬」。不過，檢視此「自立附文」，我們也很難斷定智者大師就是在主張「金光明」三字「是法非譬」(限於篇幅，恕不詳細分析)。這裡，我們不妨這樣來理解知禮大師對智者大師所作的辯護：知禮大師為了保持與智者大師在宗教上的統一而虛與委蛇，說智者大師雖然表面上曾經說過「金光明」三字是個比喻，但實際上卻是主張「金光明」三字「是法非譬」，這是在是一種「明修棧道，暗度陳倉」的聰明做法。當然，宗教上的一些做法，我們大可不必以學術來較真，況且本文的目的並非是要探討「金光明」三字「是法非喻」這個論題①，而只是想以此起個「興」，引出對禪宗中所謂「文字禪」的探討，因為我認為「文字禪」也象知禮大師所理解的「金光明」那樣「是法非喻」。且讓我們從宋代圓悟克勤禪師的一首「文字禪」作品《投機偈》說起。
一、作為「文字禪」的《投機偈》
學術界一般認為，「文字禪這種文化現象是在宋代興起的。……文字禪主要是採用偈頌、詩歌等形式表達禪理，而非一般的語錄文字作品」②。「圓悟(克勤)是宋代『文字禪』的代表人物，其代表作《碧岩錄》是一部以評唱為中心的具有原創性的高水準的『文字禪』作品，被譽為『宗門第一書』。」不過，我們這裡並非要對《碧岩錄》進行分析，而是要對圓悟克勤的一首饒有趣味想必對讀者更有吸引力的具體而微的「文字禪」作品《投機偈》作一考察。今人汪正球先生仿《唐詩三百首》，編了一本《禪詩三百首》，其中收有圓悟克勤的這首《投機偈》，曰：金鴨香銷錦繡幃，
笙歌叢里扶醉歸。
少年一段風流事，
只許佳人獨自知。
汪先生對這首偈語作了如下解釋，曰：首二句描寫豪家子弟熱衷於歌舞醉酒，其實是以少年比喻參禪之人。金鴨浮香、錦繡幃帳、笙歌扶醉，比喻色界的紛繁與喧囂，而修禪者只有超越這一聲色界，去除妄念，方能證悟自性，回歸本心，不過這一段扶醉而歸的風流韻事，是秘而不宣的，只有與少年一起「風流」的佳人才能知曉，是不能說與他人的，即所謂禪境只能自知，不能言說。
再者，安小悅先生在解釋圓悟克勤的這首偈語時說,圓悟克勤以男女私情來比喻「佛祖大事」，這種「風流禪」，正如男女之間的情事，只有情事中的男女自己才能知道，其他外面的人，無論怎麼的去想像，也是不知其中趣味的，這與禪宗講求證悟佛理禪道是一樣的，是只能「獨自知」的，強調的是自性的覺悟。
很顯然，無論是汪正球還是安小悅，他們都是從比喻(或隱喻)的角度來解釋圓悟克勤的《投機偈》的，然而我們都知道，比喻是第二義而非第一義，而禪宗則是只講當下第一義而反對「擬議」第二義的，「擬議即乘」，第二義便錯，「禪的精神是直取事物本質，……在自然而然中體現出那任運逍遙的境界」，舉個例子來說吧，《壇經》(宗寶本，下同)中載有慧能(638—713)與神會(668—760，一說686—760或684—758)的如下一段對話：
一日，師(按：指慧能)告眾曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」
神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性。」
師曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性，汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。」
神會象猜謎語一樣地去「擬議」慧能所說的「無頭無尾，無名無字，無背無面」的東西是「本源佛性」，這便落入了屬於第二義的「知解」，從而神會也就只是個「知解宗徒」而非慧能所認可的禪宗宗徒。唐代黃檗希運禪師(？—850)，說：「我此禪宗，從上相承已來，不曾教人求知求解。只雲學道，早是接引之詞，然道亦不可學。情存學解，卻成迷道。道無方所，名大乘心。此心不在內外中間，實無方所，第一不得作知解。」②實際上，禪宗不但反對「知解」，而且也反對比喻，因為比喻也是一種「知解」，也是第二義的，這就是禪宗典籍中所常說的「說似一物即不中」。③作為一代禪宗大師，圓悟克勤肯定深諳「說似一物即不中」的禪機，肯定知道作為第二義的比喻有悖禪理，因而也就不可能象汪正球和安小悅所分析的那樣寫一首《投機偈》來比喻自己所證悟的「佛理禪道」。那麼圓悟克勤的《投機偈》又是何意？其所投的又是何「機」？還是讓我們回到《投機偈》的出處或回到《投機偈》的原本語境一探究竟吧。
二、《投機偈》原是「小艷詩」
《投機偈》是圓悟克勤在五祖法演禪師(？—1104)門下做侍者時所作，且看《五燈會元》卷十九之記載：
……會部使解印還蜀，詣祖問道。祖曰：「提刑少年，曾讀小艷詩否？有兩句頗相近：頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。」提刑應「諾諾」。祖曰：「且子細。」師適歸侍立次，問曰：「聞和尚舉小艷詩，提刑會否？」祖曰：「他只認得聲。」師曰：「只要檀郎認得聲，他既認得聲，為什麼卻不是？」祖曰：「如何是祖師西來意？庭前拍樹子。聻！」師忽有省，遽出，見雞飛上欄桿，鼓翅而鳴，復自謂曰：「此豈不是聲？」遂袖香入室，通所得，呈偈曰：「金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。少年一段風流事，只許佳人獨自知。」祖曰：「佛祖大事，非小根劣器所能造詣，吾助汝喜。」祖遍謂山中耆舊曰：「我侍者參得禪也。」由此，所至推為上首。
這裡的「祖」就是指五祖法演，而「師」則是指圓悟克勤。有一位「解印還蜀」告老還鄉的提刑官(也就是現在派出所所長之類的角色)來拜訪五祖法演，向後者討教佛法以度餘生。面對這位官場窩囊沒當上什麼大官就因歲月不饒人年老退休從而有點意氣消沉有點失落的芝痲官(這類人大多有此心態)，法演禪師沒有就其所問與他談論佛法，而是出人意料地問他年輕時曾否讀過「小艷詩」，也就是愛情詩或黃色打油詩之類的，並且還隨口吟誦了 「頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲」這句「小艷詩」，把這位退休提刑官聽得一時語塞，不知所以，無言以對，只是「諾諾」應之，因為在他看來，一個和尚怎麼能如此不正經乃至如此放肆，不但引誘他人去回憶是否讀過「小艷詩」，而且自己居然還口出「小艷詩」，這也太不像話了吧，太有損於佛教的形象了吧。然而，他哪裡知道法演禪師的良苦用心和玄妙禪機！法演禪師乃是想以「小艷詩」為方便來激發他的活力——禪是活潑潑的少年氣象，而非死沉沉的老年狀態，「禪是活的，禪不是死的。刻意的堅強、冷漠不是禪，發自內心的活潑自在才是禪。禪，不是死水一潭，真實的禪是有情感、有思想、充滿生活的氣息」，禪的目的，說一千道一萬就是要激發人的活力，只要能激發人的活力，「一切法皆是佛法」皆是禪，從這個意義上來說，「小艷詩」無疑也是禪，因為它能激發——至少能幫助激發——退休提刑官基於人性本能的活力(這是人之常情)，只有當人性活力被激發出來後再去學佛，學佛才不會學偏不會學死，才會越學越活，須知學佛是「學活」而非「學死」。然而退休提刑官當時根本不知道法演禪師叫他回憶的「小艷詩」就是他所需要的禪法，就是法演禪師為他指點的法門，結果錯過了一個絕佳的學佛入禪的機會，這就象《壇經》中所說的，「於此言下不悟，即對面千里，何勤遠來？珍重，好去！」臨走時，法演禪師送給退休刑官「且仔細」三個字，意思是叫他回去再仔細琢磨琢磨，琢磨什麼呢？琢磨「小艷詩」就是他所需要的禪法，至少也是他進一步學習禪法的方便。
法演禪師用「小艷詩」來逗撥退休提刑官，雖然由於機緣不合，退休提刑官只「認得聲」而不知所以，無動於衷，但卻觸動了另一個人的心弦並最終成就了他，這個人便是當時侍立一旁的圓悟克勤，這正應了中國的那句老話「有心栽花花不活，無心插柳柳成蔭」。作為「柳」， 圓悟克勤開始的時候也對法演禪師之「舉小艷詩」有點「丈二和尚摸不著頭腦」，並好奇地向後者探問個究竟，結果被後者「聻」地一喝而「忽有省，遽出，見雞飛上欄桿，鼓翅而鳴」，既然「鼓翅面鳴」，那這隻雞肯定是只公雞，因為母雞是不會打鳴的。觀察過公雞生活並了解其習性的人都知道，公雞隻在兩種情況下打鳴，一是大清早司晨打鳴，二是在與母雞交配獲得性滿足後打鳴(這個我以前在農村老家經常見到)。從前述引文的具體語境來看，圓悟克勤所見到「飛上欄桿，鼓翅而鳴」肯定是公雞性滿足後的打鳴，這種打鳴也就是公雞所作的「小艷詩」。公雞因性滿足「飛上欄桿，鼓翅而鳴」，好不活潑，多麼快活，這難道不就是活潑潑的禪機的真實寫照嗎？「雞」者，「機」也；「機」者，「雞」也，圓悟克勤一下子茅塞頓開，明白了法演禪師為什麼在面對退休提刑官時要「舉小艷詩」了，因為禪是活潑潑的，而「小艷詩」正好能讓死氣沉沉的退休提刑官象性滿足的公雞一樣活潑潑地「禪」起來。有此一念，圓悟克勤便立馬「袖香入室，通所得」，寫下了這首被汪正球命名為《投機偈》的「小艷詩」。投的是什麼「機」，投的是「禪機」。「小艷詩」就是投合禪機引發禪機的禪法。法演禪師看了圓悟克勤所寫的這首「小艷詩」，大喜過望，嘆曰「非小根劣器所能造詣」所能寫得出來，並遍謂山中耆舊曰：「我侍者參得禪也。」遂將圓悟克勤「推為上首」——此「小艷詩」之非同一般可想而知。
三、「小艷詩」是法非喻
剛才的一番分析告訴我們，「小艷詩」不是用來比喻某種禪法，而是其本身就是一種禪法或直接就是禪法，這就叫「小艷詩」是法非喻。因為比喻乃是一種表達方式，所以「小艷詩」是法非喻也可等價地理解為或定義為「小艷詩」不是用來表達某種禪法而是「小艷詩」本身直接就是一種禪法。實際上，不但作為「文字禪」的「小艷詩」是法非喻，而且其他的一切「文字禪」作品也都可以理解為是「是法非喻」，即不是用文字來表達禪法，而是其文字本身就是一種禪法。我在前文為了方便「文字禪」的出場而引用他人之論曰：「文字禪主要是採用偈頌、詩歌等形式表達禪理，而非一般的語錄文字作品」(請注意其中的「表達」一詞)，這實際上只是一種佛教式的隨順或隨緣的作法，因為我如果一上來劈頭蓋臉就說「文字禪」是法非喻，其文字不是用來表達某種禪法而是文字本身就是禪法，那就顯得有些突兀和不近「學情」，要知道，學界一直以來幾乎是異口同聲地在說著相反的話，即認為「文字禪」是喻非法，「文字禪」是在用特定的文字來表達特定的禪法而不是其文字本身就是禪法。然而我自己私意實在是不能同意對「文字禪」作這樣一種界定的，因為在我看來，「文字禪」固然不是「一般的語錄文字作品」，但也不是「採用偈頌、詩歌等形式表達禪理」，而是「偈頌、詩歌等形式」本身就是禪理，從這個意義上來說，「文字禪」是內容和形式的高度統一。在「文字禪」那裡，內容即形式，形式即內容；文字即禪，禪即文字；偈頌即禪，禪即偈頌；詩歌即禪，禪即詩歌，……依此類推，凡是屬於「文字禪」的作品，其各種各樣的文字形式就是禪本身，而不是象坊間所說的那樣是用來表達禪的，簡單地說就是，所謂「文字禪」者，文字就是禪，而不是用文字表達禪——這就是「文字禪」是法非喻的確切含義或「文字禪」的內涵，至於「文字禪」的外延，當然不僅僅只是圓悟克勤的「小艷詩」，不僅僅只是「偈頌、詩歌等形式」，其在禪宗史上的指涉乃是非常地廣泛，這正如楊曾文先生之所說，「文字禪的表達形式有多種，有語錄、舉古、征古、拈古、代語、別語、頌古、偈贊、詩歌、法語、雜著碑銘序跋等」。不過，學界現在一般認為「文字禪」有狹義和廣義之分，廣義的「文字禪」包括「古德語錄、公案話頭、詩僧詩文、禪師偈頌等形式各異的文字作品」；而狹義的「文字禪」則主要是指禪詩(偈頌、詩歌)和「公案」，其中禪詩的例子如圓悟克勤的「小艷詩」，而「公案」的情形則如下所示：
僧問趙州：「萬法歸一，一歸何處？」州云：「我在青州作一領布衫重七斤」。
這是圓悟克勤《碧岩錄》中的第四十五則「公案」。作為禪宗史上最為重要的一部「文字禪」作品集，《碧岩錄》共收集了一百則在禪門中廣泛流傳的著名「公案」。對於這些不是表面上而是故意答非所問、顧左右而言他的「公案」，人們總是習慣性的去追問它們究竟是什麼意思，百般思索去求解，並把它們與佛教教義联系起來，從比喻的角度來牽強附會地加以佛學的解釋。實際上，「公案」不是用來「解」的，因為「解」便是「擬議」，便是落入第二義，便不是講求當下講求直接的禪。如果我們有幸從「公案」中煞費苦心地「解」出了佛法禪理，並且認為禪師們弄出「公案」就是為了用「公案」來表達特定的佛法禪理，那禪宗當初何必要提倡「教外別傳，不立文字」而視經教如仇敵，直接言說經教佛理不就得了？直接說不是更省事嗎？何必要如此繞彎？要知道禪宗是崇尚直接而厭惡繞彎的呀！禪宗不繞彎，禪宗的「公案」肯定也不繞彎。禪宗的「公案」直接就是佛法禪理，而不是繞著彎來表達佛法禪理，也就是說，在「公案」中，問題就是答案，答案就是問題，一切都明晃晃地擺在那裡，根本用不著多此一舉「曲經通幽」地再去求解找答案。當然，若是解釋得還算合乎佛法，那解就解吧，權當作個佛學練習；然而，若是純粹憑想像不著邊際地胡亂用非佛法的外道來解釋一通，那就更是等而下之不可原諒的「惡搞」了，比如，對於禪宗史上著名的「趙州茶」公案，「由於趙州茶實在是名動天下，後來也就出現被異化的狀況。當時好多外道邪說，譬如《蓮宗寶鑑》記載說，『今愚人不明祖師大意，妄自造作將口內津唾，灌漱三十六次咽之，謂之吃趙州茶。』把唾液反覆灌漱三十六下再吞咽，道家有這樣的養生功夫，但和趙州茶沒有關係。還有的教人家說，你把硃砂和茶末點一碗，給臨終的人吃下去，叫『會趙州機關』，死後肯定不墮地獄，這更是瞎說了。『更可憐憫者，有等魔子以小便作趙州茶，何愚惑哉？』小便當然不是趙州茶，中醫里叫做『回龍湯』，固體叫『人中白』。『非妖怪而何耶？真正修心者，但依本分念佛，期生淨邦，切不可妄將祖師公案杜撰穿鑿，是謗大般若之罪人也。』居然出現這麼多古里古怪的趙州茶」，簡直令人啼笑皆非。用佛法來解「公案」已然大謬，更何況用非佛法的外道來解釋「公案」——「法尚應舍，何況非法？」總之，「公案」根本就不必去解也沒法解，因為「公案」中的問答都體現為一種悖論，而悖論又是不可解的，悖論只可去體悟，「如果對悖論有體悟，即是到達百尺竿頭，此時，『山窮水復疑無路』，縱身一跳，那又是『柳暗花明又一村』！」這就是體悟悖論的參「公案」，也就是說，對於不可理解的「公案」，我們只合去參。「參禪者就是要從知性意識里逐漸脫離出來，進入一個純粹空無的境界，目的在於超越所有的意識。……根本目的是達到解脫，而非知識理解。……知性理解就是不可能的了。因此，在佛教傳統中，禪者的宗教經驗……是一種『非知性』。」禪宗的參「公案」就是「非知性」的。
參「公案」也叫參「話頭」，那麼，「公案」究竟怎麼去參？「公案」悖論究竟怎麼去體悟？很簡單，一讀「公案」，不懂，不知何意，但其中的某些悖論「話頭」——比如「我在青州作一領布衫重七斤」之類的——則必然會在心中起個疑團，不過有疑團是好事，不要想著要去掉這個疑團，相反要用心地去保任這個疑團，觀照這個疑團，將這個疑團作為參禪的對象，心注(請注意，不是「住」)於此，這便進入了參禪的心路歷程，慢慢地久久純熟，便能消解(而不是理解)悖論從而如冰釋般地化開疑團而開悟而明心見性而至於禪境，且看已故聖嚴法師(1930—2009)的參「話頭」經歷：
不自覺地參起話頭。……開始時，探問自己的設身處境，接下來，進入更深奧的層次，急欲追索尋思自己本來面目。漸漸地疑情變成了疑團，話頭像磁鐵般吸住他，每問一句：為什麼？還想再問，綿綿密密繼續不斷，全部心念完全進入疑團里，功夫成片。他廢寢忘食、不分晝夜反覆追問，嚴重到像中了邪一般，對周遭的一切視而不見，聽而不聞，食而不知其味，整個人鑽入深深的疑團里。……滿腦子的妄想雜念統統逼進死巷，一網成擒，所有的掙扎煎熬，頃刻間消失殆盡。有如久居伸手不見五指的暗室，突然開了一條縫，智慧如閃電顯現，光景無限。這一晚，破參見了性。……所謂「得到一個入處」即是破參見性開悟之意。
我們都知道，「禪」的定義就是心定一境心注一處，「公案」很方便地為我們提供了參禪時所要定的「一境」或所要注的「一處」，此時的「公案」，其本身就起到了禪法的作用，其本身就是禪，而不是「公案」表達了禪。實際上，不但「公案」是這樣，禪詩也是這樣，不要老去琢磨禪詩究竟是在表達什麼禪，你讀禪詩的第一感覺是什麼就是什麼，這個第一感覺就是把你帶向禪境的禪法，因為禪「只是關於心和心的感覺而已，而不是一樣我們必須去追逐或奮鬥爭取的東西，你所要做的，只是試著保持覺醒」，並在這種覺醒中去迎接禪詩所散發出來的禪的芬芳——這才是禪詩「文字禪」的真諦——，而不是繞到禪詩的背後去扒拉尋找佛理禪法。明鑑的下面這段話可以作為我們理解禪詩「文字禪」的註腳，他說：「在我國古代僧人的詩詞作品中，以山中幽棲生活為主題的可謂多矣。就我個人而言，我還是喜歡讀誦石屋清珙禪師的山居詩。那樸素、簡約、平淡中流露出的韻致，總能帶給人一種心靈的寧靜：『禪余高誦寒山偈，午後濃煎穀雨茶。尚有閒情無著處，攜籃過嶺采藤花。』好一幅清新自然的山居畫面。」明鑑沒有象汪正球那樣試圖從石屋清珙禪師(1272—1352)的山居詩中解釋出種種佛理禪法，只是說這山居詩「樸素、簡約、平淡中流露出的韻致」，象「一幅清新自然的山居畫面」，給他帶來了「一種心靈的寧靜」，這種「寧靜」就是他從石屋清珙禪師的山居詩「文字禪」中獲得的，類似的「文字禪」體驗我自己也曾親身經歷過，那就是有一天課間休息的時候，一位佛友通過手機簡訊將永明延壽大師(904—975)的《山居詩》發給我，曰：忙處須閒淡處濃，
世情疏後道情通；
瞭然得旨青冥外，
兀爾虛心罔象中。
泉細石根飛不盡，
雲蒙山腳出無窮；
樵夫釣客雖閒散，
未必真棲與我同。
連著講了兩節課的我，身心正有點疲憊的時候，突然看到了這首禪詩，雖然半懂不懂，但卻從中體會到了一種有助於我放鬆身心的閒情逸趣，這種閒情逸趣就是我從永明延壽大師的《山居詩》中獲得的「文字禪」體驗——「文字禪」所給予人的應該就是諸如「寧靜」或「閒情逸趣」之類的佛教體驗或佛教境界，而不是什麼佛法禪理。我們都知道，禪是「心」而不是「理」，如果我們承認「文字禪」是禪，那麼我們也就必須承認「文字禪」也是「心」，是對「文字禪」作品讀者的「心」的折射；如果我們一看到一首禪詩或一則「公案」，一看到「文字禪」作品，便從「理」的角度去解讀，便百般思忖它究竟表達了什麼佛法禪理，其可笑程度不亞於文革前後中小學生程式化作文中所描寫的：我放學路過河邊，看見有小孩落水，忽然想起了毛主席「全心全意為人民服務」的偉大教導，腦海中浮現出了雷鋒叔叔「捨己救人」的英雄事跡，於是連衣服也顧不得脫，「撲通」一下跳進了河裡……恐怕沒等你想完，落水的小孩早就給淹死了。
四、結語：「文字禪」與「童子禪」
作為「文字禪」，無論是圓悟克勤的「小艷詩」還是永明延壽的《山居詩》；抑或無論是禪詩，還是「公案」，它們統統是法非喻，這「是法非喻」乃是理解禪詩和「公案」的一種模式，按照這種模式，禪詩和「公案」，它們本身直接就是佛法就是禪，而不是間接地去表達佛法表達禪，這完全是由禪的當下性所決定的。具有當下性的禪，它是直接的、不容擬議的，是第一義而非第二義；是「直」而不是「曲」①；是「無相」而不是「有相」，即它確實是禪法，但卻沒有禪法的形相，它確實是佛法，但卻又沒有佛法的形相②，一切禪皆是如此，「文字禪」亦不例外。就「文字禪」而言，「文字禪」的文字本身直接就是禪，其文字字面所顯示的現實生活和現實世界本身直接就是禪，因而不用轉彎抹角地去追索文字背後的禪學含義和禪學隱喻，比如「雙徑聞鍾罷，而今但熟眠」，這是元代牟巘所寫的禪詩《贈厲白雲上人》中的開頭兩句，其中的「熟眠」就是熟睡，熟睡就是呼呼大睡、睡得很香很深的意思，不要自作多意，過度詮釋，說什麼「熟睡有兩層比較隱密的含義，一是以只知熟睡表明對方(白雲上人)的生活方式完全是『飢來吃飯，困時即眠』，隨緣任動。二是對方的精神世界已進入無牽無掛、無障無礙、清靜虛空的狀態，沒有絲毫俗慮雜念參雜其中」②，如此曲折地解釋熟睡或「熟眠」，已了無禪意可言。要知道，禪是直接的，容不得半點拐彎，哪怕是拐到佛學那裡去也是對禪的破壞，讀讀下面這則禪門故事有助於我們理解這一點：
有一位老禪師收養著一個童子。這童子並不知佛門規矩，爬樹捉蟬，整天遊玩，和一般人家的孩子並無兩樣，就是見到老禪師，他也嬉皮無忌，有時還像孫兒似的摸著老禪師的光頭撤嬌。
有個行腳僧來到寺里寄宿，住了幾天，他對那童子的頑皮非常看不慣。有一天，在老禪師早上出門之後，他便將那童子叫住了，嚴詞峻句，教以寺院的禮儀。
小孩子家學東西就是快，到了晚上，老禪師剛從外面回來，這童子馬上上前行禮問安。老禪師很驚訝：「誰教你的？」
那童子回答：「堂中新來的和尚。」
老禪師找到行腳僧，冷冷問道：「上座挨家行腳，居心何在？」行腳僧一愣：老當家臉色很不好看，難道自己有什麼地方做錯了嗎？
老禪師於是講明原委：「我這童子養了兩三年了，活潑可愛，誰讓你以世俗之法教壞他？快收拾東西走人吧！」
暮色蒼茫，那行腳僧被趕出了寺院。
在老禪師看來，他所收養的童子「不知佛門規矩，爬樹捉蟬，整天遊玩，和一般人家的孩子並無兩樣，就是見到老禪師，他也嬉皮無忌，有時還像孫兒似的摸著老禪師的光頭撒嬌」，這種「頑皮」表現本身就是禪——我們不妨稱之為「童子禪」，然而，對於這「童子禪」，新來的行腳僧不知就裡，反而給童子「教以寺院的禮儀」，教以佛法，結果就破壞了這種「童子禪」，怪不得老禪師要將這個行腳僧趕出寺院了。竊以為，老禪師的「童子禪」非常有助於我們理解「文字禪」。禪師們所創作的禪詩和「公案」等「文字禪」作品就象老禪師所收養的童子，自然率真有時還不失頑皮——圓悟克勤的「小艷詩」和趙州的「我在青州作一領布衫重七斤」不就很「頑皮」嗎？——，如果人們非要通過費力的解釋賦予禪詩和「公案」以佛法的含義，認為它們是在有意地表達某種佛法，從而「因為執著於『教理』而毀滅了活潑潑的事實。……種種借『禪』的名來進行存在解釋的，實際上擴充了人的虛妄感知」，那就象那位吃力不討好的行腳僧教給童子以寺院的禮儀一樣，反而將「原本活潑」、「原本就是」的禪給破壞了。要知道，童子的所作所為，其本身就是禪；同樣地，禪詩和「公案」的所言所說，其本身也便即是禪。至此，我們不仿給「文字禪」下這麼一個定義，即：所謂「文字禪」，文字就是禪而不是文字表達禪；或者說，文字就是禪而不是用文字來表達禪。總之，「文字禪」是介於有意義和無意義之間的，所謂有意義，是指「文字禪」中的文字表達一定的佛法禪理，這個我們不承認；而所謂無意義，則是指「文字禪」沒有任何所指，這鐘虛無主義的理解也是我們所不承認的，因為我們畢竟還認為「文字禪」中的文字本身就是禪，還是有其意義的。
對於「文字禪」的這個定義，也許有人依然還心有疑慮甚至表示反對，比如他們可能會說，禪師們創作「文字禪」作品，肯定不是信口雌黃地亂說，肯定有自己的禪修境界和佛學理解以為依據並想通過文字來表達這種境界和理解，因而怎麼能說「文字禪」「不是用文字來表達禪」呢？要回答這個問題，先得弄清楚「文字禪」的對象。所謂「文字禪」的對象是指「文字禪」究竟是對誰而言的。「文字禪」不是對「文字禪」作品的作者而言的，而是對「文字禪」作品的讀者而言的，即不是對禪師而言的，而是對學人而言的。禪師在創作「文字禪」作品的時候固然要有一定的佛法禪理以為依據，但是學人在閱讀「文字禪」作品的時候卻不必深入地去解釋和追尋其中的佛法禪理(那是「葛藤禪」的作法)，「文字禪」作品給予他的第一感覺什麼就是什麼，這第一感覺就是他所獲得的「文字禪」，這就好比電視機，造電視機的人肯定需要懂得相關的電子學和電磁學原理，但看電視的人卻不必懂得這一套複雜的原理，只要摁摁遙控器選台欣賞就行；也好比中國的佛教書畫，「書畫家在創作構思中要先虛其心，去其濁，心『虛』即『空』，『空』即『廣』，『廣』則萬相生，也就是心無其心，筆無其筆，無知無念。『無知』就是禪宗的『無念』。『無知』就是無思，無虛，虛靜，『無念』就是不起執物(喜好憎惡)之念頭，這才是達到了不為物執的『空相』。『空相』就是『於相而離相』，『念而不住』，這就是『般若智』這就是無心達而達，無心得而得，無心容而容，無心圓而圓，也就是說心靜而物靜，心動而物動，也就是說，創作構思是本心的暢意表達，真性情的自然流淌，盡其意，得其意，放其意。」總而言之，書畫家在創作的時候要達到一定的佛教境界，但是我們在欣賞書畫作品的時候，卻不必有這種對等的佛教境界，沒有境界照樣欣賞無誤。《大乘起信論》中說：「所言法者，謂眾生心。」也就是說，「法」不是由佛來規定的，而是由眾生來規定，從而作為「法」的「文字禪」也不是由相應於佛的禪師或創作者來規定的，而是由相應於眾生的學人或讀者來規定的——「文字禪」就是由禪詩、「公案」所激發出來的學人的「眾生心」，而圓悟克勤之所以輯錄他人之「公案」而非自己創作一些「公案」來編成一部「文字禪」作品集《碧岩錄》，也正是為了體現「文字禪」是學人的角度的「文字禪」而非禪師(他自己就是禪師)角度的「文字禪」。
五、相關連結
「文字禪」，顧名思義，既與文字有關，也與禪有關。前文乃是從禪的角度來討論「文字禪」，這應該是「文字禪」的主要面向，不過「文字禪」也應該有其文字基礎，亦即我們中國漢字的基礎。竊以為，在古代漢語中，漢字本身就是思想而不是文字表達思想，這就是「文字禪」的文字基礎，正是在這個基礎上，我們才說，所謂「文字禪」，文字就是禪而不是文字表達禪。
關於漢字本身就是思想，我在《思想史視域中的段玉裁》一文的結尾部分已有所討論，現將其轉切連結於下(略有修改)：段玉裁(1735—1815)是清代著名的學者，其代表作是《<說文解字>注》，學界皆認為這是一本文字學著作，而我則認為它不但是一本文字學著作，而且在中國文化語境中，它還是一本思想史著作，我的理由是：在我看來，中國思想史的起點既不是《周易》，也不是老子，更不是孔子，而是是漢字的創造。與西方表音的字母文字不同，作為象形文字，中國古人創造一個漢字就是在創作一種思想，正因為漢字本身就是思想，所以中國自古就有崇拜漢字的宗教性習俗，比如愛惜字紙、測字算命、尊重讀書人(僅僅是因為他們識字)，還比如佛教中的念經念咒和藝術中的書法篆刻等等，其中莫不反映出對漢字本身的尊重；而就中國思想史而言，正因為漢字本身就是思想，所以歷史上幾乎所有的中國思想家都熱衷於通過注釋經典中的文字來表達思想，這因為正如T.W.Organ所說的，「中國哲學就是語義學」(Chinese philosophy is philology)這所謂「語義學」的意思是說，中國哲學亦即中國思想乃是建立在漢字以及對漢字的解釋之上，而不是象西方思想那樣建立在概念和有若干概念所組成的命題之上，從這個意義上來說，已經不再糾纏於具體的經學思想而是直探文字本身的段玉裁乃是直探中國思想的歷史基座，其在中國思想史上的深度大有「於無聲處聽驚雷」的震撼，而他的《<說文解字>注》則是最純正的最根本的中國思想史著作，而不僅僅是坊間按當代學術的標準所說的文字學著作——這一點只有在中國獨特的漢字文化語境中才能理解，否則就是「雞對鴨說」，不知所云。