《安慧釋》梵漢對照
韓廷傑
說明：因為技術原因這裡只能放上漢文，請諒解。
按：世親的《唯識三十頌》是學唯識的基本著作，當時曾有許多論師為之作注，著名的有十大論師。玄奘法師譯出《三十頌》後，採納窺基的建議，以護法的觀點為主，揉成了《成唯識論》。人們不禁要問：玄奘公平地對待十大論師了嗎？要回答這個問題，只有查看十大論師的原著。直到目下，我們只找到了安慧的梵本原著，所以這本安慧注就十分的重要。
關於這本安慧注，現在已有一九七九年香港中文大學出版的霍韜晦本，一九九0年中國佛教文化研究所出版的徐梵澄本，這兩個是依據萊維校勘梵文本譯出來的。韓鏡清於一九九八年由香港中國佛教文化出版有限公司出版了從藏文譯出來的本子。現在筆者重新翻譯，只希望為讀者多提供一個參考資料，幫助讀者更準確地理解這部珍貴的注釋。
始造《唯識三十頌》，為使對人無我和法無我不認識和認識錯誤的人們，對人無我和法無我得到正確的認識。而且，證得人無我和法無我，是為了斷除煩惱障和所知障。因為貪等煩惱，由我見而生，由於證悟人無我，能夠對治薩迦耶見，斷此見即斷一切煩惱。因知法無我，能夠對治所知障，斷除所知障。斷除煩惱障和所知障，是為了獲得解脫和一切智性。因為煩惱障礙獲得解脫，所以，當斷除它們的時候，便獲得解脫。所知障，於一切所知當中，障礙智慧的生起，是不染無知。斷此，即於一切所知中，轉起無著無礙智慧，得一切智性。
複次，執著法和我的人們，不能如實知唯心，因此，為了開示法無我和人無我，為了漸次悟入有果唯識，故始造此論。或者，人們認為任何事物，所知如識實有。或識如所知，從世俗來看是有，從真諦來看是無。為遮此兩種偏見，始造此論。
頌曰：由假說我法，有種種相轉。
還需說明是於世間及論典。
頌曰：彼依識所變
聯繫「假說我法」。我及諸法皆被假說，這就是「假說我法」。而且，這就是我的假立和法的假立。「種種」即不只一種。我、命者、生者、人、儒童等，是「假說我」。諸蘊、諸界、諸處、色、受、想、行、識等，是「假說法」。因為諸法及我，除識變以外，是不存在的。什麼名「變」呢？ 「變」即是差異性，與因剎那滅同時，與因剎那異相，得到果的體性，這就是變。此中，由於我等分別習氣增益，及色等分別習氣增益，我等現似分別及色等現似分別，就從阿賴耶識產生了。我等顯現，色等顯現，都是由於這種分別，像是外境為因。我的假說及色等法的假說，無始時來而轉，雖無外在我、法，如患眼瞖見發、輪等之假說。在此本無那種東西，而說在此有那種東西，這就是假說。如說昏人是牛。因為外在我、法是不存在的，於識自相遍計所執為我、法，但從勝義來說是沒有的，所知被說成是如識一樣，這種偏執不能成立。因為假說，離其所依是不存在的，實際上應當認為，肯定是識的轉變，在此，我和法都是假說。因此，識如所知，從俗諦上來看是有，從真諦上來看是無，從正理來看，不容許。從世俗來看，也不應當是有，因為無其所依，世俗不能成立。因此，這兩種偏執都不合理，所以論師說應當捨棄。如此，所知的一切都是由於遍計所執性，實際上不可得。而且，識因為是緣起性，可以說是實有。而且，識的緣起性，可以由變「識」聲可知。怎麼知道沒有外境，而由識變呢？因為外境是識的自性產生的，可以做為識的所緣緣，不僅是因性，因為與等無間緣等是沒有差別的。五識體是和集所緣，因為是其相性。和集並非離微分集而別有，舍此微分，和集相識是不存在的。因此，雖無外境，而有和集相識而生。而且，極微非和集，不做其所緣，極微不做和集相故。因為極微不是和集位，於和集位，其自性與極微無任何區別。因此，極微和集，與不和集一樣，不是所緣，而被認為是其他的東西。每一極微都舍離其他極微，非根所攝。但很多極微，互相依存，屬根所攝。極微於相依位和不相依位，體性無別，或是一根攝性，或非根攝性。假若互相依存的極微而為識境，則於識上瓶壁等分別，就不應當有，因為極微沒有此相。而且，識則異顯現，境則異相，即為大過，不合道理。而且，諸極微如柱等一樣，從勝義來看，是不存在的，因為極微有上、中、下之分，則極微不應當有東、南、西、北等之分，則極微理應如識一樣，無質礙，無方分。如是，雖無外境，識即為境相產生，應許如同夢中識一樣。過去、未來的受等，不生具此相識，因其已滅及未生故，現在的受等，亦不生現在的具此相識，因為沒有正生時之位。於識的已生位，因為此相已生，沒有任何可作的，意識亦無所緣生。或復有難：若無真實的我和法，假說也應當沒有。假說依三而有，缺任何一種都不能成立，即真事、似此余境及此二共法。如真事為火，似此為儒童，此二共法或赤性或猛性。將儒童說成是火，這就是假說。於此，火童依類、實假說。然而，這兩種假說都不能成立，此中共法或赤性，或猛性，並非屬於類。無共法，儒童假說就不合理，則成大過。假若此類不具共法，猛性、赤性之儒童，類之假說也會成立。若類無，由於猛性、赤性之儒童現見，不相離性非理。於不相離性的假說是沒有的，因為如火之儒童中有類一樣。所以，於儒童之類假說是沒有的。依實假說也沒有，因為沒有共法。並不是火是猛德或赤即於儒童，為什麼呢？因為彼此相異。因為差別的與自相依的相關性，無火德而於儒童假說為火，也不合理。如果因與火德相似而說為合理。這樣，因為火德猛、赤與童德猛、赤相似，假說即合理。但火童不合理，因德相似而不相屬，所以依實假說，並不合理。真事非有，因其自相超越一切智和言詮境界。由為於勝義及詮表智慧，依德相而轉，不觸其自相。否則，德將虛無。因為除智和言詮以外，不會有其他實體自相的方便施設。所以，因為沒有於言詮自相之境的智和言詮，所以不應當認為有真事。如是，因於聲中沒有系屬，所以智及言詮也沒有。如是，因為沒有能詮和所詮，所以真事也沒有。所有的一切，都是似事，而非真事。所謂「似事」，是由那裡不存在的東西而轉起。「真事」中的一切聲音都象是由本來不存在的東西轉起，所以「真事」是沒有的。在此所說我及諸法皆不存在，若假說不成，則不應理。不知道識變差別有幾種？為了顯示這些差別，而說頌曰：
此能變唯三。
若於此處假說我及假說法，而且，這種假說是由因性和果性而有。此中因能變者，即於阿賴耶識中異熟及等流習氣的增長。又果能變者，由於異熟習氣的作用，使宿業斷盡，阿賴耶識於其他的眾同分中生起。又由於等流習氣的作用，諸轉識及染污意從阿賴耶識生起。此中，諸善、惡轉識於阿賴耶識中生起異熟習氣和等流習氣。無記、染污意只生等流習氣。所說的這三種能變不被所知，為了顯明其分別，故說頌曰：
謂異熟、思量，及了別境識。
這三種能變，稱為異熟、稱為思量、稱為境的了別。此中，由善不善業習氣的成熟力，如是引發果的生起，這就稱為異熟。因為染 意恆常思量為我性，所以稱為末那(manana，思量)，因為色等外境的顯性，眼等六識成為境的了別。因為還沒有說明其自相，所以仍不被知。為了說明其自相，故說頌曰：
初阿賴耶識，異熟、一切種。
所說的「此中」，是指無間所說的三能變。所說的阿賴耶，稱為藏識，又稱為異熟識。因為此中是一切雜染法種子的所依性，所以稱為藏識。阿賴耶與所依，只是異名。於此識中執持一切法為果性，並相應。或者，此識執持於一切法中以為因性，並相應，這就是阿賴耶識。識別即為識，由於善、不善業異熟性故，而處於一切界、趣、種性、生中，這就是「異熟」。因為一切法種子的所依性，這就是「一切種」。如果除轉識，另有阿賴耶識，就應當說明其所緣和行相，因為識不能無其所緣，或無其行相。既然不許無其所緣，無其行相，為什麼不斷其所緣，斷其行相呢？什麼原因呢？因為阿賴耶識有兩種生起，即內自執受了別和外不斷行相器了別。此中，內執受了別，即執著遍計所執自性習氣，及其所依的根、色和名，這是由於所緣性非常微細的緣故。
不可知執受處了，
於此不可知執受，於此處及了別是不可知的，這阿賴耶就是「不可知執受處了」。「執受」就是能執受，這種執受又分為我等分別習氣和色等分別習氣，因為習氣存在於阿賴耶識中，所以有我等分別及色等分別以為果性，所以把我等分別習氣和色等分別習氣說為執受。因為於此識中不能了知領受行相，這就稱為「不可知執受」。而且，執受所依就是執受，所依即身，具有依止的根、色和名。其執受是能趣，因其結合的安穩性，所以稱為執受。此中，於欲界、色界，有名、色兩種執受，於無色界中，因不貪色，不生色異熟，只執受名。然而，此中之色，只在習氣位，不在異熟位。而且，這種色執受，不能被了知為就是這個，所以說是不可知。「處了別」就是器世間了別，此由不斷緣行相而起，所以稱為「不可知」。如何了知不斷所緣及行相之識呢？其他說識者認為，在滅盡定等位無識，不能證知，因為這既與理相違，又與經相違。
此中所說阿賴耶識，此識必與心所相應，常與哪些心所相應呢？是否常相應呢？故說頌曰：
常與觸、作意、受、想、思相應。
所謂「常」，意思是說：只要是阿賴耶識，就必定與觸、作意、受、想、思五遍行法相應。「受」就是感受。此中之「觸」即三位和合時，使根變異並識別，以受所依為業，根、境、識三，即「三位」。由其因果，形成三位和合。當此有的時候，同時順起根的樂苦等受，與變異相同的境之樂等受的行相識別，這就是觸。而且，根由於識別而生樂苦等因性，這就是觸的變異。或者是根能觸，或者被根所觸，這就稱為觸。以對外境變異的識別為自性，這被稱為對根變異的簡別。其業是對受的所依性，因為經上這樣說：「能生樂受的觸是由緣而生，這就是樂受」。乃至廣說。
作意，即發動心。能使發動，所以稱為發動。因為心於所緣現前，又於所緣持心為業。而且，持心就是於所緣，一再引心。此業由於心相續決定於所緣，所以作意是殊勝的，被說成是有增上力，而非依一一剎那心，因其作用在一剎那有，在另一剎那無。
受，以領納為性，因為各別證取樂、苦、具非相，故有三種，即樂受、苦受、不苦不樂受。有人另有他解：領受善不善業果異熟，所以稱為領受。此中，善業之果異熟是樂受，惡業之果異熟是苦受，具二業之果異熟是不苦不樂受。又於此，阿賴耶識是善不善業異熟，與此相應是舍。從真諦來看，是善不善業異熟。因為樂和苦是善不善業所生，所以假說為異熟。此中樂受，產生以後不想離，滅時又想合。苦受，產生以後想離，滅時則不想合。不苦不樂 受，既不想生又不想滅。
想，於境取相，境是所緣，相是其差別，安立青黃等所緣為因，取相如說這是青，不是黃。
思，使心造作，使意行動。當意行動的時候，其心對所緣似有所引，就象是鐵受吸鐵石之力牽引一樣。
受有三種：樂、苦和不苦不樂。
法有四種：善、不善、無覆無記和有覆無記。此中，由於在阿賴耶識中總說之受，不知是三受的哪一受。
這樣，也不知道於四法中，是善、不善、無覆無記？還是有覆無記？故說頌曰：
唯舍受，是無覆無記。
「此中」即指阿賴耶識，因其所論性，所以和它聯繫起來。於阿賴耶識是舍受，不是樂，也不是苦，因為已將苦、樂二者從其所緣行相分離。又因貪、嗔的隨眠性，此是無覆無記，所論述的就是阿賴耶識。此中所攝是無覆，是為了簡別有覆。此攝無記，是為了簡別善和不善，因為不被意地隨惑客塵所覆，所以是無覆。因異熟性，對異熟不可記別善性和不善性，所以稱為無記。故頌曰：
觸等亦如是。
如阿賴耶識，一向異熟，行相不分明，常與觸等相應。此中是舍受，是無覆無記。觸等也是這樣，一向異熟，所緣行相皆不分明，除自身以外，常被其餘四法及阿賴耶識相隨。於此等中，如阿賴耶識一樣，是舍受，是無覆無記。因為不與異熟相應，但與非異熟性相應。不與不分明的所緣行相相應，卻有分明的所緣行相性，於余處也應當這樣說。又復云何？這阿賴耶識是隨從一個分明的輪迴期呢？還是相續呢？並非隨從一個分明的輪迴期，因其剎那性故。頌曰：
恆轉如瀑流。
它就與阿賴耶識聯繫在一起了。此中「瀑流」，即因果無間運轉。水聚前後不斷流轉，所以稱為瀑流。如瀑流牽引草、木、牛糞等一樣。阿賴耶識被福、非福不失業習氣所隨，挾帶觸、作意等，窮生死際不斷流轉。這種相續流轉何位舍呢？故說頌曰：
阿羅漢位舍。
複次，為什麼阿羅漢位與之相合，而稱之為阿羅漢呢？又因為與什麼相合而被稱之為阿羅漢呢？由於得盡智及生智故，因為於此位阿賴耶識粗重已斷無餘。阿賴耶識已舍，此位就是阿羅漢。已說異熟及其差別，現在說稱為末那的第二能變，詳說是「依彼轉」，此中如極成眼等是眼等識的所依，色等是所緣。這樣，染污意的所依或所緣不是極成。然而識不待所依和所緣，為了說明染污意的所依和所緣，為了說明訓釋詞，而說頌曰：
次第二能變，是識名末那。
依彼轉緣彼，思量為性相。
「依彼轉」，此言與阿賴耶識相聯繫，因為這種習氣的所依是阿賴耶識，所以說依彼轉，其意是相續生起，或在某界中某地阿賴耶識是異熟，染污意即屬某界中的某地，因為其作用系屬於它，所以說「依彼轉」。頌文所說的「緣彼」，所緣就是阿賴耶，因為與薩迦耶見等相合，所以我和我所都以阿賴耶識為所緣，又云何由心而起那所緣呢？如有人雖然不承認有此識，但承認於某位，由心而起意識，又緣此心，使之產生。「是識名末那」，末那是這個識的稱謂，它依阿賴耶識而轉，又緣彼，這就是「末那」。由此簡別阿賴耶識和轉識。複次，它以何為自性呢？所以說「思量為性相」。因為是以思量為性相，所以稱為「意」，依訓釋詞的緣故。因為識的自性，它一定與心所相應，但不知與何心所、幾心所，或何時相應，故說頌曰：
四煩惱常俱，有覆無記攝。
因為心所有二種：煩惱及此余。為了簡別此余，而說與煩惱俱。煩惱有六種，並非與之都相應，故說與四煩惱相應。相應就是相合，煩惱有二種：不善及有覆無記。為了簡別不善，所以說有覆無記。有覆識不應當與不善法相應，有覆是由於染污性，無記是因為善和不善性無所記別。「常」是指一切時，只要有它，就與之相應。已示總說，不知差別。為示差別，而說頌曰：
謂我痴、我見，並我慢、我愛。
於取蘊中見我，即為我見，也就是薩迦耶見。痴，就是無知，於我無知，就是我痴。於我境之慢，意為我慢。於我之愛，意為我愛。於此阿賴耶識之愚痴，令人生起於阿賴耶識之我見，我觀為我等，令人高舉，是為我慢。在有這三種的情況下，而貪執於增上我慢之事，這就是我愛。是故頌曰：
由無明、我見、我慢、及我愛。
由此四染污，意相是思量。
但由顛倒因，末那常染污。
善無記心中，常有我慢因。
正因為這些，
我痴等煩惱，如意，在九地。
雖然已在此總說，但不知是與自地相應，還是與他地相應，故說頌曰：
隨所生所系。
「隨所生」，即隨所生之處。「隨所系」，即與所生之界或所生之地相應，不與別界或別地相應，只與四煩惱相應嗎？不。故說頌曰：
及余觸等俱。
「相應」，即相合。「及」聲，謂和集義。「觸等」，是指觸、作意、受、想、思。因為這五法是遍行性，所以與一切識相應。又與它們所生所系處者相應，而不與余界餘地者相應。所說的「余」，是為了簡別與根本識相應，因為根本識中，觸等是無覆無記。而於染污意中，就象意一樣，是有覆無記性。
若此染污意於善、染、無記位中無差別而轉，就不會有其舍的時候。若無舍時，哪裡還有解脫呢？既無解脫，又怎能成立呢？不能成立，故說頌曰：
阿羅漢、滅定、出世道無有。
阿羅漢，因為煩惱皆斷無餘，染污意也就沒有了。由於有頂修習而斷諸煩惱，至阿羅漢位，由無間斷道斷滅意。於阿羅漢位，意如另外的煩惱，不還果因離無所有處貪著，故得滅盡定。憑道力而得滅盡定，於滅盡定位中，如道而滅。從滅盡定出，又從阿賴耶識產生。出世道中也沒有。說「出世間」，是為了簡別世間。而染污意於世間道轉。因為無我見是為了對治我見，我見在出世道不能生起。對治、所治不能同時而有，意於出世道則滅。出世道後，又從阿賴耶識生起。
所說的「第二能變」，這就解釋完了，並做了總結。第二能變後，理應講第三能變，故說頌曰：
次第三能變，差別有六種，
了境為性相。
還須說明第三能變，「六種」，即六類：色、聲、香、味、觸、法自境。「了」即攝取、理解之意。又此為善？不善？無記？是故頌曰：
善、不善、俱非。
善、不善，「俱非」，即無記。善與無貪、無嗔、無痴相應，不善與貪、嗔、痴相應，俱非與善、不善相應，其意非善非不善，又與幾心所相應呢？與何心所相應呢？故說頌曰：
此心所遍行、別境、善、煩惱、
隨煩惱、不定，皆三受相應。
對此所說的遍行不知，為了說明這個問題，說頌如下：
初遍行觸等。
於此先說，這就是「初」。其意為遍行，故說頌如下：
常與觸、作意、受、想、思相應。
上述內容先說。此中之首為「觸」，這就是「觸等」。而且，觸、作意等五法，都隨心而轉，這就是遍行，因為它們都在阿賴耶識、染污意及轉識中分別而轉。為論別境，故說頌如下：
次別境為欲、勝解、念、定、慧。
由於差別的決定性，所以稱為別境。因其差別為境，故非一切。此中欲，於所意樂事希求，知決定境性，因為於非意樂事無欲。見聞等作用於境性，凡可意樂事，皆為意樂。此中，於見聞希求，即為欲。欲以勤依為業。
勝解，於已決定事，如其印持。決定攝，是為了簡別不決定。於正理或聖教之事，沒有懷疑，這就是決定。凡由其類，即為決定，如無常、苦等類。事由該類，而起思念：「就是這樣，而非不是」。這種印持，即為勝解。勝解具有不可動搖性，因為尊勝解者，於自宗義不會被敵論所動搖。
念，於曾習之事不忘，念心明記為性。「曾習之事」，即從前經歷過的事情。「不忘」，即於所緣，其因所攝而不壞。對於以前經歷過的事情，一再於所緣憶念，明記為性。「明記」，以明記為性。又以不散亂為業。若於所緣明記，因為其心即於所緣內或行相內不散亂，故以不散亂為業。
定，於所觀事，心一境性，「所觀事」者，或從功德，或從過失。「一境性」，即一所緣。給智所依為業，因為心入定時，能夠如實遍知。
慧，就是般若，慧於遍觀事中，簡擇是理、非理，或其他。「簡擇」，就是判斷。如於雜亂自相、共相諸法中，區別覺了。「理」，就是合理，又是聖言量、比量和現量。由此三種正理所生，即為如理建立。這又是聞所成、思所成、修所成。此中由聖言量而覺悟者，為聞所成；由如理思維而生者，為思所成；由定而生者，為修所成。不如理者，即非聖言量、似比量及邪定，由不如理所生，即為不如理建立，正語、證得及世間言說悟，既非如理建立，亦非不如理建立。以此斷疑為業。因為斷疑，就是以智擇法而得決定，這五法互相別離。在有勝解的地方，余法肯定不會有。一切處也應這樣說。已說別境，然後應當說善，故說頌曰：
善謂信、慚、愧、無貪等三根，
輕安不放逸，行舍及不害。
連帶其餘應當說是十一法。
此中信，是對業果、諸諦、諸寶的信解及心的清淨和欲願。因為信有三種：對有德或無德之事，信解其行相。於有德有清淨相。對有德能有證得或生起欲願之相。所說的心清淨者，因為信與心渾濁相違。若與此相應，則會遠離煩惱、隨煩惱、污、濁，心與信合而清淨，所以稱為心淨。信又給欲依為業。
慚，以自己或法為增上力，因作錯事而感到羞恥。因為受好人的責難，因得非可愛異熟，所以被說為罪過。因已作或未作過失，而感心怯羞恥，這就是慚，給止息惡行所依為業。
愧，以世間為增上，因作惡事而感到羞恥。因為在世間受到責難，知道我這樣作過，應當受到責難，因懼惡名而感到羞恥，以防止惡行所依為業。
無貪，對治貪。貪是於有、有具的執著和希求，無貪是它的對治，即對有、有具的無執著和棄捨，以防止惡行所依為業。
無嗔，對治嗔，即慈。因為嗔對有情眾生，於苦及造成苦的事物嗔恚。因為無嗔對嗔的對治性，對有情眾生，於苦及造成苦的事物，不感到嗔恚，無嗔給防止惡行所依為業。
無痴，對治痴，不如實明解，即為痴。對業果、諸諦、諸寶無知。因為痴的對治性，無痴於業果、諸諦、諸寶明解，無痴給防止惡行所依為業。
精進，對治懈怠，其心努力行善，而不行染污，而對努力於染污，視為醜惡，所以是懈怠。而且，它使善圓滿成立為業。
輕安，對治粗重，是身心的堪忍性。粗重是身心的不堪忍性，又是雜染法的種子，因為當它們離開時，輕安才會是實有。此中，身堪忍性，是身體於自身的輕鬆等起性，由之而有。心堪忍性，是與正作意相應時，能夠引生順適輕快的特殊心所法，這種相應心依緣而轉，所以稱為心堪忍性。而且，身的特殊之觸由樂而起，稱之為身輕安，所以經說：「心喜悅，則身輕安」。因為由此之力轉換所依，以盡除煩惱障為業。
不放逸俱，與不放逸俱起，稱為不放逸俱。這是什麼呢？這是行舍。這是為什麼呢？因為是純善性。而且，因為此處以開示所有的善心所法為其主旨，又不像信等直接指出，除此之外，沒有其他的善法。應當知道，這就是舍。此中不放逸，是對治放逸。從無貪至精進，都是不放逸。因為依止無貪等，對治不善法，棄捨不善法，修習善法，所以無貪等就是不放逸。因為與放逸的相反性，所以是對治放逸。它以圓滿成就世間與出世間為業。舍，即心的平等性，心的正直性和心的功用性。舍由初、中、後三名所顯，此中昏沉或掉舉，其心皆不平等，因為沒有此始的心平等性。其後，心沒有造作，沒有精勤地進入禪定，如所應平等而起，這就是心的正直性。而且，因為長久修行，此位沒有昏沉、掉舉的疑慮相隨。此後修習至頂位，所對治已遠離，這種疑慮也就沒有了。此時，在對治昏沉、掉舉的因法方面，已不作功用。無功用位就是心的無功用性。舍以防止一切煩惱、隨煩惱所依為業。
不害，對治害，用殺、縛等損害有情眾生。於有情眾生不傷害，就是悲。悲即防止害福。福稱為樂，所以是防止害樂的意思。因為持悲者，以他人之苦為苦。不害以不損惱他人為業。
已說善十一，其後應說諸煩惱，故說頌曰：
煩惱謂貪、嗔、痴、慢、疑、惡見。
所說的貪，與嗔、痴，就是頌文的「貪嗔痴」。此中之貪，是對存在和受用的貪著和希求，它又以合生諸苦為業。此中之苦，就是各種取蘊，是從欲、色和無色的受力而生起。從此說明貪與苦相合所生的業。
嗔，即損惱眾生。於眾生的不平心性，為此所魅者，思維有情有殺縛等不利之事，它又以不安穩住惡行所依為業，安穩即適悅，與此共住，即安穩性。不安穩，即非安穩，其意為依苦而住。有嗔心，必有憂現行，其心熱惱。因身隨心，身亦熱惱。而於一切威儀路，具苦及嗔而不安穩住。具嗔心者，離任何惡行都不遠了。所以說，嗔以不安穩住和惡行所依為業。
痴，於惡趣、善趣、涅槃，及其能立因，與非顛倒因果相應，對所有的這一切，皆無知。它以給雜染生起所依為業。此中雜染共有三種，即煩惱、業和生。所謂生，即以前前雜染為因，而得後後雜染自體，給生起所依為業。因為愚痴者有邪智、疑、貪等煩惱，招生後起業，使雜染生起，非愚痴者並非如此。
慢，因為一切皆依薩迦耶見而轉，所以稱為慢。它又以心的高舉為相。因為有我，必有我所。於諸蘊增，說：「這是我，這是我所」。由於種種差別，令自高舉，認為高於他人。它又以給不敬和生苦為業。不敬，即對師長和有德之人皆不行禮，身語皆不恭順。生苦，這裡是指後有的生起。複次，心高舉，其自相併無差別，但由於心高舉的原因有，而區分為七種，如慢、過慢等，與其族姓、知識、財產劣者相比，認為自己的族姓、知識、財產優勝，令心高舉。或與族姓相等者相比，而認為自己與其相等，這就是慢。
過慢，與族姓、知識、財產等同者相比，認為自己在布施、持戒、勇敢等方面優勝，或與族姓、學識等方面優勝者相比，而認為我在學識、財富等方面，與之相等，這就是過慢。與族姓、知識、財富等方面優勝者相同，認為自己更優勝，令心高舉，這就是慢過慢。於離我、我所的五取蘊中妄執為我、我所，由此令心高舉，這就是我慢。增上慢，於未得增上殊勝證悟的情況下，自以為已得，令心高舉，這就是增上慢。卑慢，與族姓、知識等多分優勝者相比，認為其族姓、知識等少分不及，令心高舉，這就是卑慢。邪慢，無德之人，自以為「我有德」，令心高舉，這就是邪慢。因為無德就是毀戒等，當有此行為時，這就是無德。所以，自以為「我有德」，雖無布施、持戒等，自以為有德性，因為沒有這樣的事實，所以稱為邪慢。
惡見，雖已總說，因為屬於煩惱，有五種煩惱體性，被系縛於身見等見，並非世間正見和無漏見，這些見的染污推度行相無別，由於所緣行相有別，所以彼此有別。此中的薩迦耶見，，即於五取蘊觀見我及我所。邊執見，因於五取蘊中執為我和我所，所以有斷見和常見。邪見，由此邪見損減因或果，破除能見或實有之事。因為於一切見中是罪過性，所以稱為邪見。見取見，視五取蘊為最上，殊勝，至上，最勝之見。戒禁取見，於五取蘊中視為清淨、解脫、出離之見。
疑，於業果、諸諦、諸寶猶豫。種種思慮，即為猶豫。如是呢，還是非呢？或說這是遠離般若，別為一類。
這就講完了六煩惱，然後講隨煩惱。故說頌曰：
隨煩惱謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳
誑、諂與害、嬌，無慚及無愧，
掉舉與昏沉，不信與懈怠。
放逸及失念，散亂、不正知。
不定謂悔、眠、尋、伺，二各二。
此中「忿」，因迂現前的妨害事，而使心嗔恚，因為「忿」以嗔恚為自相，所以與嗔無別。因為它是在嗔位差別施設，所以是嗔的一部分。因迂現前的妨害事而使心嗔恚，以給有情和非有情懲罰所依為業，所以施設為「忿」。
恨，怨的相續。忿怒之後，因我受此損害，以怨為其自體的隨眠不捨。相續而轉，這就是恨。它以給不寬忍所依為業。不寬忍，對妨害事不能忍受，總想報復。這種恨，像忿一樣，是於嗔位的差別施設。應當知道，它是由此施設而有。
覆，罩覆自我的過錯，希望利益他的教誨者，遣除欲、嗔、畏等後，及時對他說：「你這樣做嗎？」覆是痴的一部分，以隱覆為其行相，它給悔及不住於觸所依為業。其法性即隱蔽自罪而生悔，生悔必與憂相應，所以不住於觸。
惱，即惡語蚒螫。惡語，極其粗惡的語言。蚒螫，對要害處施以打擊，習慣上是用牙咬，這種情況就是蚒螫。惱是以忿恨為先的心憤發性，屬於嗔，實際上於此無別。以生惡語惡行為業，因為具此之人與苦共住。
嫉，對於別人的成就，心懷嫉妒，貪求利養恭敬。見到別人的利養、恭敬、戒行、學問等功德殊勝，嗔恚不忍，心懷嫉妒，這就是嫉。嫉妒者，自己的所依充滿嗔。嫉與憂相應，以不安穩住為因，所以說以憂和不安穩住為業。
慳，與施相違，即心的恪惜。所執持的東西，法、飲食及幸福本身，為了供養和饒益，不管對方的否欲取，都要給予，這就是布施。有慳時必無施，所以說與施相違。因為貪著利養、恭敬，所以是貪的一部分，於生活資具心生恪惜，不想布施，這就是慳。它給不厭足所依為業。複次，不厭足，就是由於慳。應當知道，積蓄無用之財，也是由於慳。
誑，欺騙別人，顯現不真實境義。貪著利養、恭敬的人們，想欺騙別人，把原住的持戒等義，開顯為另外的意思。它與貪、痴相應合，開顯不真實功德，於此二者相合假立。如忿等一樣，只是假立，並非實有。給邪命所依為業。
諂，隱瞞自己過失方便所攝心的歪曲，方便隱瞞自己的過失，即迷惑他人。展轉相依，造成混亂。或使人不能圓滿理解。所以諂與覆有別。覆是周遍隱覆，不是用聲音。以貪、痴為貪著財利、恭敬的方便，為了隱瞞自己的罪過而迷惑他人，所以諂與貪、痴二者俱存，它以障礙正教誨的利益所依為業，正教利益如理作意，就成為諂的障礙。
驕，對自己的盛事執著喜樂，其心傲逸。自己的盛事是指家族、健康、力壯、有力、美貌、財富、智慧、見識等優勝，喜樂是指特殊的欣喜，心不自主，都以己為依而得成功，所以說為心的傲逸。它給一切煩惱、隨煩惱所依為業。
害，損惱有情。以種種殺、縛、打擊、恐嚇等手段，傷害眾生，即為害。眾生因此而損惱，由於殺、縛等而使苦、憂生起，這就是損惱一切眾生，而且，害屬於嗔的一部分，對眾生不講慈悲，其心粗暴，所以說「害」以損惱眾生為業。
無慚，對自己的過失不感到羞恥。於其業，雖感不好，而不慚恥。以慚對治。
無愧，對於別人的責難不感到羞恥，雖知違逆世間聖典之事由我所做，但不為此惡行感到羞恥。無愧由愧對治，此二皆以助伴一切煩惱、隨煩惱為業。於貪、嗔、痴中，於一切惡行源起因中，貪、嗔並非俱起，它們是隨其所應而施設，而無自己的相續。
昏沉，心無堪住性，即不調暢，不活發狀態，就是不調暢，「不活發」就是蒙昧，不能了知所緣，給一切煩惱隨煩惱助伴為業。因為是痴之一分施設，並非別有。
掉舉，心不寂靜，因為寂靜而奢摩他，掉舉與之相違，所以是不寂靜。複次，它隨順貪，回憶過去的歡樂、玩味、嬉戲等，是心不寂靜之因，障礙奢摩他為業。
不信，即對業果、諸諦、諸寶不信解，由信對治。因為信依次信解、喜歡、希求實性、德性和能性。不信與之相反。對實性、德性、能性不信解，不喜歡、不希求，它給懈怠所依為業。因為不信無加行欲，所以它給懈怠所依為業。
懈怠，其心與善不努力，由精進對治。享受睡眠、側臥之樂，屬於痴的一部分，心不努力，它以障礙善加行為業。
放逸，由於貪、嗔、痴、懈怠使心不能於貪、嗔、痴煩惱中得到防護，也不能修習善法，加以對治。於貪、嗔、痴、懈怠施設放逸，它給不善法增長、善法減損所依為業。
失念，即染污之念。染污與煩惱相應，它又給散亂所依為業。
散亂，屬於貪嗔痴的一部分，心的流散。因為它使心發生種種散亂，所以稱為散亂。因為貪、嗔、痴能使心遠離三摩地所緣，於彼隨其所應，假立散亂，以障遠離貪為業。
不正知，與煩惱相應之慧。由於此慧與次第等中不知身、語、心的活動。因為不知應作與不應作，所以它給犯罪所依為業。
惡作，心的後悔，對所作惡事感到後悔，這種狀況就是惡作。此中對作惡境心的懊悔，就是惡作，因為以心所為增上。它以妨害心的安住為業。
睡眠，心的暗昧，不自在轉。轉，即於所緣轉。因其心不自在，所以稱之為睡眠。身心不能執持。或者說轉，是心的不自在性，所以是睡眠，暗昧，就是心不能通過眼等根門而轉，這於痴中假說，屬於痴，它給失去作為所依為業。
尋，即尋求之意言，即慧思差別。尋求，即決定「這是什麼」。意言，即意之言，如言說。言說，即所說之義。慧思差別，于思中，是由於心的動轉性。于慧中，是由於德和過失的分辨性，心由此力而轉，有時候尋在心與思中，有時候在慧與思中，慧如次在非推度位，思如次在推度位。複次，只在思與慧假立為尋，因為心如是轉動是由此增上力。尋就是心的粗性，粗性就是因為在粗事中的尋求行相，這種道理也應見於伺。
伺，也是以思、慧差別為其自性，即伺察之意言。因為是於原先已明了的事物，說明「這個就是這個」。所以說為心細，此二給以安住於觸和不安住於觸所依為業。「此二」，即安立行相有粗細之別。
「二各二」，即二種當中各有兩個二，此復惡作與睡眠，尋與伺，這四法各有染污和不染污。此中不作不善，而作善，對此心中懊悔，這是染污惡作。為不作善而悔，這是非染污惡作。睡眠也通染污心，與染污心相應，就是染污的。又通非染污心，與非染污心相應，就是非染污的。尋欲、惡意、殺害等，是染污的。尋出家等，是非染污的。伺傷害他人之方便，這是染污的。伺饒益他人之方便，這是非染污的。此中染污的悔、眠、尋、伺就是隨煩惱而非其他。
此中如色、聲等六種所得，隨其生起，與所有的心所法相應，又與遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱相應。就這樣與三受相應，即樂受、苦受和不苦不樂受。於喜、憂、舍處色等起，即善、不善和無記性，阿賴耶識只與五種遍行相應，非與其他。只與舍受相應，是無覆無記。染污意與五種遍行、四種煩惱、我痴等相應，此中唯舍受，是有覆無記性。現在應當思考：為什麼眼等五識同時迂所緣緣，而從阿賴耶識只起一識，不是兩種，或者多種？有人認為不是兩種或多種，因為並非同時有等無間緣，只有一識生起。又不是一識能為很多識作等無間緣，或者是並非決定。假若迂到一緣，就只起一識。如是，若迂二緣或多緣，則起二識或多識。所以說：
依止根本識，五識隨緣現。
或俱或不俱，如波濤依水。
「五識」眼等識隨行五俱意識，因為眼等五識種子的所依性，由此而生。又因為於諸趣取生，所以稱阿賴耶識為根本識。「隨緣現」，若迂各種緣，與此相應的各種識必定生起，這就是得自體。「或俱或不俱」，即同時或次第。「如波濤依水」，比喻轉識從阿賴耶識同時或不同時生。如經云：「廣慧，大瀑水流現前，若有一浪生緣現前，就有一浪產生。若有二、三、多浪生緣現前，就有多浪產生。這個水流不斷不盡。如是，廣慧，依止如瀑流的阿賴耶識而立，若有一眼識生緣現前，就有眼識而轉。若有二識、三識，乃至五識生緣現前，就有五識現前。」此中頌曰：
阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。
我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
如此看來，不允許等無間緣如所緣緣那樣，於各識分別決定。因為於一切識生時，要允許為一切識的等無間緣性。所以，由於一個等無間緣，使所緣緣現前，產生二個或多個識，並不矛盾。此中是何原因呢？因此，在沒有等無間緣的情況下，汝 說五識同時迂到所緣緣的時候，只有一個識生起，不會有五識生起。所以，應當承認，若有所緣緣，就有五識生起。現在要說明這個問題：為什麼意與眼等識俱轉？或不俱轉？或不轉？故說頌曰：
意識常現起，除生無想天，
及無心二定，睡眠與悶絕。
如是，「常」即一切時。其義為與眼等識俱或不俱，在此通說中，要除去例外。即除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。此中「無想天」，即生於諸無想有情天中，這種有情的心法、心所法皆滅。「無想二定」，即無想定和滅盡定。此中「無想定」，已經遠離第三靜慮的貪，還沒有遠離更上靜慮的貪。作意以出離想為先，意識及其與此相應的心所法皆滅，於此被稱為無想定，由此而滅，所以稱為「滅」。此又有相應意識現行皆滅。這就是依位差別。此又由於定心無間，與余心生起違逆，得到所依，所以稱為定。滅盡定，遠離無所有處貪著，由於預先止息想的作意，使染污意及其相應的心所法皆滅，此如無想定那樣，於所依分位差別假立。「無心睡眠」，由很深的睡眠損治所依，此間意識不起，所以稱為「無心睡眠」。「無想悶絕」，因為不調的風、火、痰襲來，或使依處不調，與意識生起相違逆，於此稱為「無想悶絕」。除此五位以外，意識於一切位皆轉。應當知道，於無想等位，當意識滅除的時候，離此又如何生起呢？他還沒有死亡，所以再從阿賴耶識生起，因為阿賴耶識具有一切識的種子，於識變中，假說我、法，而且，這種能變識共有三種，詳說為三類。現在承認這種假說我、法，就是識的變現。離開能變識以外，沒有別的我和法。為成所許，故說頌曰：
是諸識轉變，分別、所分別，
由此彼皆無，故一切唯識。
無間所說三種識變，都是分別。增益義相的三界心、心所法，被稱為分別。故云：
虛妄分別，即三界心心所。
如是，器世間、我、蘊、界、處、色、聲等事，都是不存在的。由此三種分別，以及阿賴耶識、染污意、轉識自性，連同相應、所分別，它們都是識變現的，所以稱為分別，因為所緣是沒有的。又如何知道沒有所緣呢？這是因為，由此之因，當其聚合併不相違的時候，才能生起，而非從余起。「識」，即幻化、乾躂婆城、眩翳等，雖無所緣，亦可生起。假若識因系縛所緣而生，於幻等無外境時則識不應生。所以，此識從前滅同一類識產生。雖無外境，仍可現起。外境雖然不異，解者卻見違逆。一物有多個互相違逆的自體，這不合道理。所以，應當這樣理解：因為以增益為性相，分別所緣是沒有的。
以上已破增益邊，欲破減損邊，故云：
故一切唯識。
如是，「故」，即由此。轉變自性差別，就是所分別，是不存在的，所以是唯識。「一切」，即三界和無為。「唯」言，是為了簡別增上境，「羯」，是為了補足字數。
若一切唯識，就沒有另外的作者或作。因其根本識無依，怎能有分別呢？故說頌曰：
由一切種識，如是如是變，
以展轉力故，彼彼分別生。
於此，因為隨順生起一切法的功能，這就是「一切種」。「識」，即阿賴耶識。因為還有非出自一切種的識，故說「一切種」。除識以外，有人妄執有一切種子，故說為識。雖離一字，因見分別和所分別，所以沒有錯誤。「如是如是轉，以展轉力故」，與前位狀態相異，這就是「變」。「如是如是」，意思是說到各種分別無間生起功能位。「以展轉力故」，謂眼識等在自功能增長中，是功能殊勝阿賴耶識轉變的因，阿賴耶識轉變又是眼識等的因。就這樣，以展轉之力，使二者俱轉。多種分別，不受外力所加，自阿賴耶產生。「此」就是如此說明：於今生，轉識從阿賴耶識產生。現在要說明：於唯識中，當今世已滅的時候，來世如何受生？故說頌曰：
由諸業習氣，二取習氣俱，
前異熟既盡，復生余異熟。
業即福、非福和不動的思。為了未來自體，通過此業，在阿賴耶識中存放功能，這就是業習氣。「二取」，就是對所取和能取的執取。此中，離識以外，安立自己的相續，執有所取，就是攝受執取。而此以識了解，知、執取，這是肯定無疑的，這就是能取的取。前生所取、能取引生來生所取、能取的種子，就是二取習氣。此中由於業習氣各異，趣各異，自體各異，猶如種子各異，而使芽各異。「二取習氣」，就是一切業習氣牽引自體產生的助力，如芽產生時的水一樣。如上所述，業習氣不是孤立地產生異熟，要有二取習氣隨助，故說「二取習氣俱」。「前異熟盡時，復生余異熟」。前生積集的業，是今生成熟的異熟已至盡頭。已至盡頭的牽引時，業習氣與二取習氣俱，從受用異熟，產生另一個異熟，這就是阿賴耶識。因為除阿賴耶識以外，並不存在其他的異熟。「前異熟既盡」，由此斷常邊，「復生余異熟」，由此斷斷邊。除眼識等以外，只有阿賴耶識。只有阿賴耶識才是一切種子，並非眼識等。這是為什麼呢？由教及理，世尊曾於《阿毗達摩經》中說過：
無始時來界，一切法等依，
由此有諸趣，及涅槃證得。
而且，若無阿賴耶識，輪迴流轉或還滅，都不合理。此中「輪迴流轉」，即在眾同分中結生相續。「還滅」，即有餘依和無餘依的涅槃界。此中，除阿賴耶識以外，而稱其他的行緣識，則不合理。在行緣識沒有的時候，轉識也不存在。若不許有輪迴的阿賴耶識，則遍計或結生識為行緣，或六識身由行修成。此中諸行不許做結生識之緣性，因為它們謝滅已久，已滅即無，不存在的東西不能作緣。所以，受生識以行為緣不合道理。受生時有名色，不僅有識。此中之識以行為緣，而不是名色。此中是何道理呢？所以應說名色以行為緣，而不是識。
名色云何以他識為緣呢？假若是後時名色，這後時名色比受生時的名色有何增勝而使它以識為緣，而前時名色不以識為緣呢？而且，前時名色以行為緣，後時名色不以行為緣。由此，以識為緣有名色，為什麼遍計結生識另為一支呢？所以，結生識以行為緣，不無道理。若以行熏成的六識身，以行為緣而有識，亦不合理。什麼原因呢？因為識不能把異熟習氣或等流習氣存放在自體之中，因為自體作用與其相違。也不是存放在未來的自體中，因為那時它還沒有產生。沒有產生的東西是不存在的。也不是以前產生的，因為那時它已謝滅。而且，在無心位和滅盡定等位，由行所熏成的心不能生起。以識為緣的名色不可有，六處也沒有。如是，乃至於以生為緣的老死也沒有。因此，輪迴流轉也不會有。所以，無明緣行，由此所熏阿賴耶識，就是行緣識，此理無過。如果沒有阿賴耶識，輪迴流轉也不合理。因為輪迴的原因是業和煩惱。二者之中，煩惱為主。所以如此，是因為煩惱的增上性，又使業能引後生，並非其他。如此所引後有之業也是由於煩惱的增上力，乃成後有，並非其他。正因為煩惱是輪迴流轉的主因，所以是根本。所以，煩惱斷，則行滅，而非其他。假如沒有阿賴耶識，此斷則不合理。又如何不合理呢？煩惱或現前斷，或種子斷。此中現前斷，不被允許。住於斷道位者，種子位的煩惱或許不斷。因為並非對治，此時另有少許人可達。在煩惱種子安住的地方，在此就要由其對治斷離。然後，若許能對治之心與煩惱種子相連結。因為與煩惱種子相連結，所以不能成為它的對治者。煩惱種子沒有斷除的人，輪迴還滅是不可能的。所以應當承認，由阿賴耶識以外的識俱生煩惱和隨煩惱，在阿賴耶識中長養各自的種子。複次，當隨力得到習氣作用的時候，煩惱和隨煩惱由其心相續變異差別轉生，以阿賴耶識為住處的種子，由其共住的煩惱對治道前消除。當其消除後，煩惱不再由其所依產生，這就證得有餘依涅槃。當其前世業牽引的生滅盡的時候，就不能在後世受生，這就證得了無餘依涅槃。雖然業還存在，煩惱已斷，因為缺乏助因，後有就不能轉生。如是，只要有阿賴耶識存在，就有輪迴的流轉和還滅，其他識則不然。所以除眼等識以外，必有阿賴耶識。應當承認，這正是一切諸法種子所跟隨的存在，而不是眼識等。然而要詳細說明，只有依五蘊，方可了知。若一切唯識，怎麼不與經相違呢？因為經說有三種存在：遍計所執性、依他起性、圓成實性。這不矛盾，因為唯識要在三自性中建立。如何建立？故說頌曰：
由彼彼遍計，遍計種種物。
此遍計所執，自性無所有。
因為內外分別事體的差別，為了顯示分別的無限，故說「由彼彼遍計」。「遍計種種物」，內或外，最後乃至佛法，都是所分別，故說「遍計所執性」。此中說其因，即「無所有」。所遍計的外境事體，即「自性無所有」。所以，遍計所執性的事體，並不是因緣所行的自性，因為在一事體和不存在的事物中，能看到彼此相違的很多分別轉起。於同一事物，或它不存在時，有很多彼此相違的自性，這就不合理。所以，所有的這一切，都是唯分別，因為這是外境的遍計所執狀態。經說：「複次，須菩提，如愚夫、異生執著的東西，如是諸法不可得。」遍計所執之後，應說依他起自性，故說：
依他起自性，分別緣所生。
此中「分別」，是說依他起的自相。「緣所生」，是以此說明「依他」所詮釋的轉起因。此中「分別」，是由善、不善、無記的不同所辨別的三界心和心所。如說：
而虛妄分別就是三界心和心所。
如是，因為其他因緣而起，所以稱為依他起。其義如是。乃至說為，除自己以外，由於其他因緣而得自體。已說依他起性，圓成實性如何？故說頌曰：
圓成實於彼，常遠離前性。
由於不變異的圓滿成就，故稱「圓成實」。「於彼」，即於依他起性。「前性」，即遍計所執性。即於這種分別中，遍計所執能取和所取是有。如是因為於此分別中，對於不可得的能取和所取進行遍計，這就稱為遍計所執。即於依他起性，恆常一切時畢竟遠離能取和所取，這就是圓成實自性。
故此與依他，非異非不異。
「故此與依他非異」，即依他起性，永遠與遍計所執性遠離，就是圓成實性。「遠離性」，就是法性，與法非異非不異，應理。圓成實性就是依他起的法性，所以應當明白，圓成實性與依他起性非異非不異。如果圓成實性異於依他起性，則依他起性就不應當因為遍計所執而是空。若不異，圓成實性就不應當是清淨所緣，因為它就象依他起性那樣是雜染體性。如此看來，依他起性不應當以雜染為其體性。因為與圓成實非異，所以如圓成實一樣。頌曰：
如無常等性。
還需說明「非異非不異」。如無常性、苦性和無我性，與諸行等非異非不異。假若無常性與諸行相異的話，若爾，諸行則為常。若不異，諸行則如無常性一樣，是壞自性的狀態。於苦性等也應當這樣說。假若依他起性沒有所取和能取，它如何被取呢？或者如何知道它是有呢？是故頌曰：
非不見彼此。
「非不見此」，即圓成實自性。「見彼」，即依他起自性。由無分別出世間智，能夠看見圓成實自性，未證悟、未通達者看不見。依他起自性，因為其後得純世間智可得，非余智可取。所以，當看不見圓成實自性的時候，也看不見依他起自性。又不是由出世間智後得智看不見。如《入無分別總持經》說：「由其後得智觀一切諸法，都如幻事、陽焰、夢境、影像、光影、谷響、水月、變化法。」此中「諸法」，其意為由依他起所攝。圓成實性，如虛空，是一味智。如說：「由無分別智觀諸法，如同虛空。」因為觀依他起唯是真如。如果依他起是實有的話，如何經說一切法無自性，不生不滅？並不矛盾，因為
即依此三性，立彼三無性。
故佛密意說，一切法無性。
為了讓人們知道，自性是三種，而不是四種，故標明數字。各以自相呈現為有。三無自性，即相無性、生無性和勝義無性。「一切法」，以遍計所執、依他起、圓成實為其體性。現在為了說明三自性三無性，故說頌曰：
初即相無性，次無自然性，
後由遠離前，所執我法性。
此諸法勝義，亦即是真如
「初」，即遍計所執自性。這是由於相而無自性，因為其相的可計度性。「色」，以色為相。「受」，以領納為相，如是等等。所以，因為沒有自相，即如空華。因其自相，故無自性。「次」，即依他起自性，並非自然而有，如幻事一樣，是依他緣而生。所以，如其顯現，其生是不存在的，所以說生無自性。「此諸法勝義，亦即是真如」，因為「勝」，即出世間智。因無上性，其義為勝義。或如虛空，遍一切處，一味，無垢，又無變異。圓成實自性，被稱為勝義。所以，圓成實性是依他體性的勝義，是其法性。所以，圓成實自性是勝義無性，因為圓成實性以無為自性。複次，是以勝義說圓成實嗎？答：不。為什麼呢？又是真如。由「亦」字，是不僅以真如一詞來說明它。為什麼呢？因為所有的一切都可以說成是法界的異名。
常如其性故。
真如，因為在異生、有學、無學，於一切時皆如此而有，沒有變異，所以稱為真如。複次，為什麼真如是其圓成實，又是唯識性呢？或另有唯識性呢？是故頌曰：
即唯識性。
因為由此能夠證悟極清淨相。是故頌曰：
其心住於名，此時唯見彼，
住於名中故，了別所得斷。
修習相續行，能證無得界，
解脫一切障，此時得自在。
如是，這唯識性以此語言說明了。如果是唯識，為什麼由眼、耳、鼻、舌、身緣取色、聲、香、味、觸呢？是故頌曰：
乃至未起識，求住唯識性。
於二取隨眠，猶未能伏滅。
如前所述：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟。」這樣講完以後即問：「如何是斷，如何是不斷？」於是乃至廣說：「乃至未起識，求住唯識性。」識還沒有安住於唯識性中，此時為什麼行於所取和能取的所緣呢？「二取」即所取和能取取。其隨眠就是未來二取生起的阿賴耶識中的種子。瑜伽師之心若未住於無二取相的唯識中，則所取、能取隨眠仍未伏滅，其意是還沒有斷除。這就說明外所得未斷，內所得也沒斷。所以人們認為：「我以眼等，執取色等。」現在應當說明；由離境而得唯心，是安住於心法性嗎？回答說「不」。為什麼呢？
現前立少物，謂是唯識性，
以有所得故，非實住唯識。
複次，增上慢者僅以聽聞便認為我安住於清淨唯識性中，為遣此執故說：「謂是唯識性，以有所得故」等。這「唯識」就是離境，即沒有外境。「有所得」，其意為有執取，心有描繪。「現前」，即面前。「立」，以意如聞安立。由於修瑜伽者的所緣有多種，故說「少物」，如骨鎖、青瘀、膿爛、蟲咬、腫脹等。「非實住唯識」，由非斷識所緣，何時能斷識所取呢，或住於唯識性呢？故說：
若時於所緣，智都無所得，
爾時住唯識，離二取相故。
如是，當於教法所緣、於教所緣，或於世俗的色、聲等所緣，心外無得，不見、不取，無所執著的時候，此時因為如實見義，不像生來就是盲人一樣，識取已斷，安住於自己的心法性當中。於此說因，故說「離二取相故」。有所取，就有能取；沒有所取，也就沒有能取。應當知道在：沒有所取，就沒有能取。如是，因為所緣與能緣各各平等的無分別出世間智生起，執著所取、能取的隨眠就能斷離，心即安住於自己的心法當中。當心安住於唯識性的時候，此時如何表示呢？故云：
無得不思議，是出世間智，
舍二粗重故，便證得轉依。
此即無漏界，不思議、善、常
安樂、解脫身，大牟尼名法。
如是，以此二頌，說明悟入唯識的瑜伽行者，始於見道，再入勝進道，終得因滿果。因為此中既無能取之心，所取之境亦無得。「無得不思議」，於世間既不相應，又不集起。又無分別，又超越世間，故稱「是出世間智」。此智之後，即顯示轉依，故說「便證得轉依」。「依」，在此是指具有一切種子的阿賴耶識。「轉」，因為轉舍粗重、異熟及二障習氣，即轉得真諦的堪任性、法身及不二智。這種轉依，又是由於斷除什麼而得呢？故說「舍二粗重故」。「二」， 即煩惱障粗重和所知障粗重。「粗重」， 即所依的無堪任性，它又是煩惱障和所知障的種子。這種轉依若因為是斷除聲聞等的粗重而得，即稱為「解脫身」。若因為是斷除菩薩粗重而得，即稱為「大牟尼名法」。因為二障的分別，所以轉依有有上和無上。於此有頌如下：
阿陀那識有二障，
應知此為其自相。
一切種及煩惱種，
此中於二復有二。
「二」，即聲聞和菩薩。屬於前者，是煩惱種子；屬於後者，是二障種子。斷除此二，即可達到知一切者位。「此即無漏界」，這種轉依稱為無漏界。因其沒有粗重性，又離漏，所以稱為無漏。因其聖法因性，所以稱為界。因為此中「界」一詞，即因義。「不思議」，因非尋思境界性，自內證知，又無法比喻。「善」，因為清淨所緣性、安穩性和無漏法所成性。「常」，由於常性及不滅性。「樂」，由於常性。無常即苦，而此為常，所以是樂。因斷煩惱障，即有聲聞解脫身。這種轉依相，就稱為法。因為大牟尼修習十地、六度，斷除煩惱障和所知障，圓滿達到轉依，所以被稱為大牟的法身。不捨輪迴，沒有雜染性，一切諸法得自在，所以稱為法身。「大牟尼」，因為與最高寂默相應，所以佛世尊是大牟尼。
《唯識三十頌疏》至此結束
安慧造