略述僧肇的佛學思想 仁慈閩南佛學
僧肇是我國南北朝時期最重要的佛教理論家，也是著名的佛經翻譯家。僧肇在羅什門下十餘年，被稱為什門「四聖」、「八俊，，、「十哲」之一，又被稱為「解空第一」。僧肇的思想對後來中國佛教的「三論宗」和「禪宗」有著深遠的影響，被稱為中國玄學大師。肇公悟發天真，早玩《老》、《莊}，晚從羅什，所作《物不遷論》、《不真空論》及《般若無知論》三論，融合中印之義理，於體用問題有深切之證知，而以極優美有力之文學表達其義，為中華哲學最有價值之著作。
一、僧肇的生平行履及著作僧肇俗姓張氏，京兆人(今陝西西安市)生於公元384年，卒於公元414年，少年家貧，以代人抄書為生。通過抄書，他遍讀了經史，愛好《老》、《莊》，讀過老子《道德經》後，嘆道：「美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善。」後來看到《維摩經》，披覽玩味，很高興地說「吾知所歸也」，於是出家為僧，以後，「善學《方等》兼通三藏。」年將二十，就在關中出名了。當時一些爭名之徒都忌他早年發跡，有人不遠千里，入關和他辯論。僧肇「才思幽玄，又善談說，承機挫銳，曾不流滯。」後來，西域名僧鳩摩羅什到姑臧(今甘蕭武威縣)，僧肇即去姑臧，從慈他學習，羅什對僧肇很賞識。於公元401年(後秦姚興弘治三年)僧肇隨羅什到長安，姚興請羅什入逍遙園，主持譯經。僧肇就作他的助手與竺道生等同為羅什高足。僧肇得到羅什的指教，對』佛經所悟更多。公元403年至405年間《大晶般若經》譯出，僧肇寫了《般若無知論》呈送羅什，羅什讀之稱善；乃謂肇曰：「吾解不謝之，詞當相挹。」我的見解不比你差，但文詞不如你。公元408年，竺道生南歸，把這篇論文帶給廬山隱士劉遺民。遺民嘆曰； 「不意方袍復有平叔。」呈于慧遠看。遠公撫幾嘆曰：「未嘗有也!』但讚賞儘管讚賞，劉遺民對他的觀點．仍有不同意之處，次年來書問難。以後僧肇著作《不真空論》，《物不遷論》等。僧肇一生的著述有《肇論》，《維摩·詰經注》、《百論·序》、《長阿含經·序》、．《定藏論》、《梵網經·序》、《金剛經注》、《法華經翻經後記》、《鳩摩羅什法師諫》等，其中最著名最有影響同時也代表了他本人的佛學思想就是《肇論》。《肇論》主要有四篇論文組成，EP《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》和《涅槃無名論》。從總體來看《肇論》是有一個完整的體系，它以般若為中心，對當時玄學所討論的一些主要問題，也是佛教哲學上的基本問題，作出了總結性的回答，他把神學問題和認識問題緊密結合起來，以高度抽象的理論形式系統地表達出來。標誌著中國佛教的哲學思想和當時的玄學水平達到了一個新的階段。它的哲理性強，語言文字精練，是佛教經論中不多見的。因此《肇論》引起國內外學者的普遍矚目，甚至形成一種專門的學問。
二、僧肇的佛學思想1、《物不遷論》所探討的是事物的動與靜，變與不變的問題，也是哲學宇宙觀的根本問題，《論雲》：「必求靜於諸動，不釋動以求靜。」又言：「靜而常往，往而常靜。」均主張即動而靜。如古希臘哲學家Parmenides主張一切不變，又如Heraeleitus執一切皆變，僧肇自皆加．呵斥。而即所謂兩家之「調和派」謂本質不變而變屬於現象，似亦與《物不遷論》之主旨大相逕庭。《放光》云：「法無去來，無動靜者!尋夫不動之作，豈釋動以求靜?必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。」動中有靜，靜中有動，動不離靜，靜不離動。全論實在證明動靜一如，住即不住，非謂由一不動之本體，而生各色變動之現象，蓋本體與萬象不可截分。截分宰割，以求通於動靜之真際，則違真迷性而莫返。故此論「即動即靜」之義，正以申明「即體即用」之理論。稱為《物不遷》者似乎是專言靜，但所說不遷者，乃言動靜一如之本體，絕對之本體，亦可謂超乎言象之動靜之上，亦即謂法身不壞。此論從時間的發展來論證，僧肇指出『夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。」他指出，過去的事物在過去是存在過的，所以於向未嘗無，可是，過去的事物在今天卻不存在了。所以「於今未嘗有」。他得出的結論是c·「於今未嘗有，以明物不來，於向來嘗無故知物不去。」復而求今，今亦不往，是謂昔物自在昔，不從今以至昔。今物自在今，不從昔以至今。反之，今若至古，．古應有今，古若至今，今應有古。今而無古，以知不來，古而無今，以，知不去。若古不至今，今亦不至古。事物的性各住於一世。有何物而不自去來?所以，言往不必往，古今常存，以其不動，稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來故不馳騁於古今不動，故各性住於一世。因此，就、時間的發展來看： 「談真有不遷之稱，導俗有流動之說，雖復遷途異唱，．會歸同致矣!」時間是不流動的，又是流動的，然而說流動，只是「俗諦」，．說不流動，才是「真諦」。因此，歸根到底事物是不動的。2、《不真空論》是探討萬物有無，宇宙本體問題的論文。論中講的「無生」與"55虛」，「無」或「性空」等並提，也主要是作為般若的認識對象來運用的。即要求用般若智慧去契合作為般若對象「至虛無生」的真諦。《不真空論》通過論述「至虛無生」同「有物」．之間的關係來確立起般若性空的世界觀。 為此，僧肇總結了當時流行的三家學說。①心無論者的基本觀點是： 「無心於萬物，萬物未嘗無」。他認為這種見解「得在於神靜，失在於物虛」。強調人當．自靜其神，不追逐外物，是其所得，沒有認識到外物本自空虛，是其所失。②即色論者， 「明色不白色，故雖色而非色。」他認為這種見解看出了事物是有因緣和合而成的，並無自牲，卻沒有領會既成之物就是非物。⑧本無論者：「情尚於無多，觸言以賓無。』他認為他仃太好無了，把有看惟無、無也看作無，而沒有認識到萬物非有非無。這三家之學說，僧肇認為都是一之偏見，他的基本觀點是：萬物都是有與無的統一，亦有亦無，非有非無，即有即無。從事物到底有相還是無相方面看，他指出： 「《摩訶衍論》云： 『諸法亦非有相，亦非無相。，《中論》雲；『諸法不有不無者，第一真諦也。』」這是說，從現象方面看，萬物都是有相的，你不能夠深除萬物，堵塞視聽，認為它們「寂寥虛豁!空無一物」。但從本質方面看，它們又是無相的，你不能單憑耳目之見，認為它們就是一些實物。如此，「則非無物也，物非真物，故於何而可物?」從事物到底有成有得還是無成無得方面來看，萬物都是有成有得的。在某個時候，某個地方、某種情況或條件下，確有某物存在。但它們並不是永存的，它們都是乍成還毀，乍有還無的，因此，有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有，偽號故，雖偽而非有。是以言未嘗有，言偽未嘗有。所以，事物都是「有即不真、無不夷跡」，說它們是有，並非真有，說它們是無，它們又不是沒有形跡。真與偽，有與無，二言未始一，二理未始殊!因此，對於事物，就有真諦，俗諦兩種看法，辯真諦以明非有，-俗諦以明非無，真俗二諦所辯的是一物並非「諦二而二於物」。 從事物的緣起方面看，也是這樣，《中論》云：「物從因緣，故不有，緣起，故不無。：」假如事物是真有，它們就該是常有，不待緣起而後有，事物都待緣起而後有，．故知有非真有，雖有不可謂之有；反之，事物如果是真無，它們就應該湛然不動，緣起它們也不起，現在緣起事物亦起，可見它們不是真無。萬物若無，則不應起，起則非無，所以從緣起方面看事物還是亦有亦無。欲言其有，有非真生I、欲言其無，事物的無形，象形不即無。非真非實有，然則不真空義，顯於茲矣。故《放光》云： 「諸法假號不真，譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」《論}云： 「夫以名求物，物無當名之實。」物本身就是「不真空」的東西，你給它立個名，它並不因此而有實。 「以物求名，名無得物之功。」你從物出發去求名的由來，名並沒有使你得到物的功用。所以「物無當名之實，非物也，名』實無當，萬物安在?」3、《般若無知論》所探討的是哲學認識論的問題。《論》云： 「夫有所知，則有所不知，以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知；故經云：聖心無所知，無所不知。」《般若無知論》的主旨，在解釋應．化，並非專就知識而言。《物不遷》依即靜即動談即體即用，奠定了肇公理論之基。礎。—<<不真空論》談體， 《般若無知論》談體用之關係，三論各有其著眼之處，而且互有關涉。 《世說注》稱支愍度之心無論曰，「種智之體，豁如太虛，虛而能知。無而能應。」此均言聖人之心是虛無靜寂之本體，體雖寂靜，而能有知。此仍體用截．然， 「宰割求通」，而不知體用一如，諸法不異， 「智雖事外，未始無事。神雖世表，終日域中。」凡人之心，因有言緣之攀緣。所以生有無內外種種分別，實則體超言外，智絕思境， 即不能謂-「有而為有，無而為無」。亦不可言「動而乖靜，靜而廢用。」動靜不二，故肇公曰： 「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主於用也。」無用之寂而主子用，即謂「虛而能知，無而能應」。肇公以為「謂聖有心」與謂其：等於「太虛」，俱為邊見，非處中莫二之道，故體用一如，靜動相即，亦為《般若無知論》之最根本義。4、《涅槃無名論》寫於鳩摩羅什圓寂後，此論主要討論了五個問題，從如何看待涅粱之分為「有餘」 「無餘」，重點論述涅槃是「有」還是「無」的問題，由此涉及到涅槃之作為法身法存在，涅槃與眾生的關係，以及涅槃的悟得及頓漸等問題。《涅粱無名》是對整個《肇論》的歸納，也是僧肇一生學說的總結。因此，此論在表達上比其它論著要清楚明白，邏輯結構也更加嚴密系統。 僧肇把他的涅槃說歸之於「無名」，從而完滿地表達了「無為」的本質屬性。捏粱非有亦復非無，言語道斷，心行處滅，這也就是說「無名」並不是空洞無物，而指的是不可以世俗認識，不能用語言文字表達，不作任何分別的那種精神實體。．據此，他開宗首先觀察了所謂「有餘涅梁」和「無餘涅槃」的分別。認為「有餘」者，謂；「如來大覺始興，法身初建，澡八解之清流，憩七覺之茂林……永淪太。虛，而有餘緣不盡，余跡不泯，業報猶魂，聖智尚存，此則有餘涅槃也。」至於「無餘涅槃」者：謂「至人灰身滅智指形絕慮，內無機照之勤，外息大患．之本，超然與群有永分，渾爾與太虛同體，寂焉無聞，泊爾無兆，冥冥長往，莫知所之，其猶燈盡火滅，膏明俱竭，此無餘涅槃也。」滅身以歸無，絕智以淪虛，即「灰身滅智」也。做到徹底的滅盡，也稱之為「無」。他認為「涅槃」即是不可言說的，就不應分之為「有餘」和「無餘」。
三、僧肇在佛教史上的地位肇公之學，融合《般若》、《維摩》諸經，《中》、《百》諸論，而用中國哲學文體扼要寫的。凡印度名相之分析，事數之排列，均皆解除畢盡。此雖亦為文學上之改革，但肇公能采掇精華，屏棄糟粕，其能力難覓匹敵。而於印度學說之華化，．此類作品均有絕大建樹。蓋用純粹中國文體，則命意遣詞，自然多襲取《老》，《莊》玄學之書。因此《肇論》仍屬玄學之系統。肇公的特點在能取莊生之說，獨有會心，而純粹運用之本體論。其對於流行之玄談認識極精，對於體用之問題領會尤切，而以優美有力的文筆，直達其意，成為中國哲學史上有數之文字。肇公以後，義學南渡。《涅槃》、《成實》相繼風行。但《涅梁》雖出於《般若》，而其學已自真空入於妙有。《成實》雖采摩訶衍之空義，而實不兔於《毗婆娑》之有說。肇公被稱為「解空第一」，其所作論，已談至「有無』、「體用」問題之最高峰，後出諸公，』已難乎為繼也。肇公一生對佛教有著極大貢獻。在他的努力下使佛教脫離了玄學，而走上了獨立的道路，結束了六家七宗對般若學所造成的理論界的混亂，從而統一了般若學。