宗密的禪教會通論
潘桂明
唐代中葉起，隨著禪宗派系的分裂及其思想的發展，統一會歸的要求逐漸提到議事日程上來。早期系統提倡會通思想的，是兼習禪教兩家學說的高僧宗密；正是宗密提倡的禪教會通論，引發了佛教學者持久的融合調和主張，成為佛教思想史上的重要議題。
宗密(789—841)家本豪盛，少年時熟讀儒書，後以為儒家學說不能解決人生根本問題，便轉而志向佛教。據宗密自敘(《圓覺經大疏鈔》卷一之下，《續藏經》第14冊)，他於唐德宗貞元二十年(804)遇遂州大雲寺道圓禪師(荷澤神會的三傳弟子)，並從道圓出家。，次年，奉道圓之命謁見益州聖壽惟忠禪師；不久又在惟忠的啟示下，北上洛陽，拜訪奉國寺神照禪師。宗密在神照處首次接觸到華嚴宗經典(法順所著《華嚴法界觀門》)。元和五年(810)宗密南下襄漢，遇恢覺寺靈峰和尚，從受華嚴四祖澄觀所著《華嚴經疏》，從此使他由禪而轉向華嚴。宗密自謂：「吾禪遇南宗，教逢《圓覺》。一言之下，心地開通；一軸之中，義天朗耀。今復遇茲絕筆，罄竭於懷。」(《景德傳燈錄》卷一三，《大正藏》卷五一)
元和六年(811)，宗密修書澄觀，述門人之禮，得澄觀應允。不久，他親赴長安拜謁澄觀，並侍奉左右數年之久。其後，常住終南山草堂寺南圭峰蘭若，從事誦經、修禪和著述。宗密兼通禪和華嚴之學，他的著作範圍很廣，除了《禪源諸詮集都序》、《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《華嚴經行願品疏鈔》、《注華嚴法界觀門》、《原人論》等，尚有《起信論疏注》、《佛說盂蘭盆經疏》等，但更重要的當系對《圓覺經》的註疏，如《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏釋義鈔》、《圓覺經略疏》、《圓覺經略疏鈔》等。宗密自謂「教逢《圓覺》」，是指他早年在道圓門下時偶得《圓覺經》一部，「把著此《圓覺》之卷讀之，兩三紙已來，不覺身心喜躍，無可比喻。自此耽玩，乃至如今。不知前世曾習，不知有何因緣，但覺耽樂，徹於心髓」(《圓覺經大疏鈔》卷一之下)。
事實上，宗密的佛教思想主要通過對《圓覺經》的發揮而表達，對《圓覺經》的註疏是他全部學術活動的核心。在他看來，《圓覺經》中的「圓覺」概念既可以涵蓋華嚴與禪，也可以融會禪宗內部頓漸各家，乃至統合全體佛教思想和修行。
據呂激先生認為，「《圓覺經》本是由《起信論》經《楞嚴經》而發展出來的，它們的議論基本上一樣，只不過《起信》還是一種論，現在以經的形式出現顯得更有權威而已」(《中國佛學源流略講》，中華書局1979，第203頁)。《圓覺經》闡述的思想內容，與《起信論》、《楞嚴經》同屬一個系統，不僅影響了天台、華嚴、禪等宗派佛教思想，而且也反映於世俗學者的哲學構思中。
「圓覺」的意思是圓滿靈覺，指眾生所具的先天靈知本覺。之所以名圓覺者，「如法界性，究竟圓滿，遍十方故」；「一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜」皆從圓覺中「流出」(《圓覺經》，《大正藏》卷一七)。《圓覺經》又云：「十方眾生，圓覺清淨」，「本來成佛」；「一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。」所以，圓覺又相當於真如、佛性、法界。
宗密也有對「圓覺」的詮釋，圍繞著《圓覺經》本義展開，以為圓覺可以「圓融和合一切事理、性相、真妄、色空等類，舉體相應」(《圓覺經大疏》卷下之一，《續藏經》第14冊)。他說：「圓者滿足周備，此外更無一法；覺者虛明靈照，無諸分別念想。」(《圓覺經大疏》卷上之二)故圓覺又名「圓滿覺性」(《圓覺經略疏鈔》卷五，《續藏經》第15冊)，其重心落實在本覺之性上(「覺性」者，本覺之性也)。「虛明」即空寂、清淨，意為圓覺如同虛空、清淨無垢；「靈照」指本覺的功能，即於空寂體上靈知不昧。可以看出，呂瀲先生所說「《圓覺》的要點在以圓覺附會靈知本覺」(《中國佛學源流略講》第203頁)，是相當精闢的結論。這意味著，《圓覺經》體現的思想方法和基本精神，出自《起信論》的思維原則。
宗密對「圓覺」的闡述，與對《起信論》的認同密切聯繫，他希望通過《圓覺經》而發揮《起信論》精神，以即體即用思維方式和本覺心性原理解釋華嚴宗與荷澤禪的一致性，並進而統一所有佛教宗派思想。宗密在《圓覺經大疏·本序》中說：「心寂而知，目之圓覺。」(《圓覺經大疏》卷首)意思是說，圓覺相當於「寂知」之心，這一寂知之心融合了華嚴宗和荷澤禪的思想。就華嚴學的角度說，「法界」概念與「本原真心」含義相等，宗密曾直接將「一真法界」與本覺真心、圓覺妙心聯繫，認為「一真者，未明理事，不說有空，直指本覺靈源」(《圓覺經大疏》卷中之一)，「初一心源，即此經圓覺妙心」(《圓覺經略疏》卷上之一，《續藏經》第15冊)。就荷澤禪的角度看，宗密概括神會的核心思想為「寂知指體」，即視心體為空寂之知，空寂體上自有靈知。
正是這樣，宗密通過詮釋《圓覺經》，將《起信論》的思維方式落實到華嚴禪的建構中。「寂知指體」是一個表達即體即用的命題，寂即寂滅，指向空寂本體，故名「指體」；知是空寂體上的用，故名「寂知」。空寂體上如何有知?此知又如何歸之為體?這只能用「一心二門」原理予以說明，即只有從體一不二角度方可得解。宗密在釋「寂知指體」時曾說：「謂萬法既空，心體本寂。寂即法身，即寂而知；知即真智，亦名菩提涅槃。」(《圓覺經大疏鈔》卷三之下)又說：
寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性體，知是寂之自性用。故清涼大師云：靈知不昧，性相寂然。又云：以知寂不二之一心，契空有雙融之中道。……荷澤云：即體而用自知，即知而體自寂。名說難差，體用一致，實謂用而常寂，寂而常用，知之一字，眾妙之門。(《圓覺經大疏鈔》卷一之上)
這就是說，自性體是知之寂，自性用是寂之知，體用、寂知不一不二，寂是靈知之寂，知是空寂之知。所以說「心體本寂」，「即寂而知」。
根據《起信論》的思維原則，「寂知指體」含有「一心二門」的理論結構。「寂」與「知」既構成一重體用關係，相當於真如與生滅「二門」；但相對於「真如門」之體而言，這一重體用又屬於「生滅門」之用。也就是說，宗密所說之知是「寂知」體上的「絕對知」，它不屬於經驗性認知之知，而是超越的形上學概念。
可以看出，宗密淪「寂知指體」具有強烈的哲學思辨色彩，意在通過本體淪的表達而肯定華嚴學的理論建樹。宗密曾對「寂」與「靜」作出區別，認為「寂」是一個本體論的絕待概念，而「靜」是與「動」相對的概念，「荷澤云：空寂是心。不雲空靜也。又清涼大師《心要》云：寂知知寂。不雲靜知。」(《圓覺經大疏鈔》卷一二之上)華嚴學者重視本體論意義上的哲學思辨，在澄觀時代已有對「寂知」概念的辨析。澄觀云：「知即心體。了別即非真知，故非識所識；瞥起亦非真知，故非心境界。……即體之用，故問之以知；即用之體，故答以性淨。知之一字，眾妙之門。若能虛己而會，便契佛境。」(《大方廣佛華嚴經疏》卷一五，《大正藏》卷三五)「無心忘照，任運寂知。」(《大方廣佛華嚴經疏》卷五五)又云：「即體之用名知，即用之體為寂。如即燈之時即是光，即光之時即是燈，燈為體，光為用，無二而二也。知之一字，眾妙之門。」(《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷三四，《大正藏》卷三六)這表明，宗密的形而上思考繼承了華嚴前輩學者。
神會曾表述過「空寂之知」的即體即用，認為心體的本來狀態是空寂的，即所謂「自性空寂」、「心本空寂」；又認為「空寂體上自有本智，謂知，以為照用」，「空寂體上自有般若智，能知，不假緣起」。在宗密看來，這些觀點都可以用華嚴的形上哲學會通，並主張直接以「知」說「智」，顯示「空寂之知」的本體論意義。但從華嚴與禪的會通角度看，宗密選擇《圓覺經》似乎更有心性直覺方面的理由，因為它與《起信論》的「本覺」說直接關聯。宗密引《起信論》「所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界」句之後說，「此是釋如來藏心生滅門中本覺之文。故知此覺非離凡局聖，非離境局心，心境凡聖本空，唯是靈覺，故言圓也。」(《圓覺經大疏》卷上之二)「圓覺」出自「本覺」，但比「本覺」更具本體意義上的圓融性，即可以更有效解釋宇宙和心性的本質。
宗密圍繞《圓覺經》的「圓覺」概念闡述「寂知指體」，既堅持了《起信論》體用不二、即體即用的思維原則，又突出了「本覺」的本體意義，將「知」視為比「智」更為一般的概念。所以宗密強調說：「圓覺者，直指法體。」(《圓覺經大疏》卷上之二)在宗密看來，引人本體意義上的「圓覺」概念，就可以更有效融合華嚴宗的「本原真心」或「本覺真心」與荷澤禪的「空寂之知」。
澄觀為完善華嚴的哲學建構，在「四法界」之上又提出「一真法界」範疇，把它說成「統該萬有，即是一心」。宗密繼承並發揮這一思想，把一真法界與本覺真心相聯繫，說：「一真者，未明理事，不說有空，直指本覺靈源也。」(《圓覺經大疏》卷中之一)這樣的一真法界，與《起信論》所說「一心」大體相當。
宗密曾說：「《起信論》中於此一心，方開真如、生滅二門，此明心即一真法界。」(《華嚴經行願品疏鈔》卷一，《續藏經》第7冊)他又認為，一真法界具有「緣起」和「性起」兩種功能。「緣起」側重從宇宙論方面討論萬物如何生成，意為法界具有緣起萬法的功能；「性起」即「稱性而起」，側重從體用相即角度說明法界與萬法的關係，意為法界為萬法之體，稱性而起為宇宙萬法，卻不礙自性空寂。「性起」的特徵是如來性的即體即用，即所謂「以性為起」，「不改名性，顯用稱起」。「性起」的意義是真實本性(體性)現起，即指一切事物不待因緣而生起，只依自體本具的性德生起，這是因為一切事物本來具足真如、法性。與此同時，「性起」還意味著，真如或法性不僅是一切事物的本質，同時也是眾生心性的本質，即眾生心性本具真如、法性。這表明，當華嚴學者以「性起」解釋宇宙人生的時候，顯然熟練地運用了《起信論》即體即用思維原則，使本體界與現象界得以相互滲透、本然性與現實性能夠統一無礙。
華嚴性起學說建立在本覺真心概念上，寂知指體則需要以圓覺概念說明，這些都遵循著《起信論》即體即用思維模式。《圓覺經》說從圓覺「流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜」，宗密曾明言「流出」並非生成論意義上的概念，「非別有法從中流出於外，但依覺性顯示諸門，功德無有窮盡，套用無有疲厭」(《圓覺經大疏》卷上之三)。這表明宗密有意超越傳統緣起論的思考，以體用不二原理顯示圓覺的本體意義。
按照宗密的邏輯，基於體用不二所顯示的圓覺，可以避免緣起論中現象與本質的分別認識，保證在本覺真心原理下現象對本質、現實向理想的回歸，從而為批評洪州禪偏於當下事實提供理論依據。宗密時代禪宗雖有多家，但他對荷澤以外的各家禪多有所批評，唯獨對荷澤禪讚嘆備至，禪教會通的核心就是華嚴學與荷澤禪的融合。荷澤禪之所以特別為宗密重視，是因為它貫徹了《起信論》體用相即原則，以《圓覺經》的精神「克體直指寂知，，(《圓覺經大疏鈔》卷三之下)，寂知指體具有從圓覺意義上對本體的關懷。所以，宗密的禪教會通歸根結底是以《圓覺經》為標準，以是否符合「圓覺」定義為根本。
宗密認為，荷澤禪的核心是「寂知指體，無念為宗」，其精神「謂萬法既空，心體本寂，寂即法身，即寂而知，知即真知，亦名菩提涅槃。……此是一切眾生本源清淨心也，是自然本有之法。言無念為宗者，既悟此法本寂、本知，理須稱本用心，不可遂起妄念。但無妄念，即是修行」(《圓覺經大疏鈔》卷三之下)；「妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧」，「真心無念，念起即覺」(《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《續藏經》第110冊)。這種精神提示了荷澤禪頓悟漸修的法則。在宗密看來，寂知指體從形而上角度發現並直顯本覺真心，頓悟圓覺之體、空寂之知；無念為宗可以由體起用，破除妄念而回歸圓覺，妄念雖系空寂，但為漸修提供了依據。
華嚴宗基於傳統佛教文化背景，特別重視經典的價值和意義，與天台、三論等宗派相似，屬於對六朝學派佛學的繼續。也就是說，傳統佛教宗派思想的民族化進程，其前提是充分肯定經典地位和價值，表達對神聖性的敬畏心理和態度。宗密認為，某些禪宗派系雖然具備了現量和比量，但還缺少聖言量即無視經典教義，所以是片面的、有缺陷的。宗密寫道：
量有三種，勘契須同者，西域諸賢聖所解法義，皆以三量為定：一比量，二現量，三佛言量。量者，如度量升斗、量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也，如遠見煙，必知有火，雖不見火，亦非虛妄。現量者，親自現見，不假推度，自然定也。佛言量者，以諸經為定也。勘契須同者，若但憑佛語，不自比度、證悟自心者，只是泛信，於己未益。若但取現量，自見為定，不勘佛語，焉知邪正?外道六師，親見所執之理，修之亦得功用，自謂為正，豈知是邪?若但用比量者，既無聖教，及自所見，約何比度?比度何法?故須三量勘同，方為決定。禪宗已多有現、比二量，今更以經論印之，則三量備矣。(《禪源諸詮集都序》卷上之一，《大正藏》卷四八)
可以看出，宗密雖然傳承了荷澤禪，但他對禪宗思想的進展已經有了足夠的警惕，從洪州、牛頭等禪系的離經叛道中看到了危險性。他指出，當時參禪之流聽聞「眾生本來涅槃」，佛性「本自具足」；不明經典原意，「便雲性本具足，無可添補；煩惱本空，無可除斷」，「便信任身心，不覺施為，元是隨情逐念；兼雲稱性，脫體全真」(《圓覺經略疏鈔》卷一一)，於是偽妄並作。思想和行為都應樹立標準，這個標準首先是經教，「今有後輩，棄卻經教不說，但指於心，心是經教，實為帶累禪宗矣」(《圓覺經略疏鈔》卷四)。宗密強調說，「凡修禪者，須依經論」，「既不依經，即是邪道」；「經論非禪，傳禪者必以經論為準」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。裴休推崇宗密之說，認為「後之學者，當取信於佛，無取信於人。當取證於本法，無取證於末習」(《禪源諸詮集都序敘》)。經教作為聖言量，是佛教不可或缺的要素。
宗密對經論系統的重視，以《華嚴經》、《起信論》、《圓覺經》為核心。《華嚴經》系宗密作為澄觀弟子通過《華嚴經疏》而接受、弘傳的經典，《圓覺經》由《起信論》經《楞嚴經》發展而成，其根本特徵是運用了《起信論》「一心二門」融合會通的思維模式。《圓覺經》以經典形式出現，體現了最為真實的「聖言量」，所以也就可以通過它融合統一各家之說。宗密說，以「一心二門」可以詮釋心境、理事之「交徹所以」，此「即《論》(《起信論》)中所說，依一心法，有真如生滅二門。……一心若無二門，即失前心境、理事(原註：事及心境皆生滅門，理則真如)二門。若非一心，即不交徹。故由一心二門，方得無礙」(《圓覺經略疏鈔》卷四)。《圓覺經》的會通原理基於「一心二門」，以此為背景，不但教禪可以會通，禪宗內部派系也能夠會通，他寫道：
若但約教文，唯生義解，忘詮修證。復有其門，故以心傳心，歷代不絕。……會通《圓覺》。有拂塵看淨，方便通經；有三句用心，謂戒定慧；有教行不拘而滅識；有觸類是道而任心；有本無事而忘情；有借傳香而存佛；有寂知指體、無念為宗。遍離前非統收，俱是象體上之諸宗，不出定慧、悟修、頓漸。無定無慧，是狂是愚；偏修一門，無明邪見。……天台修行宗於止觀，其頓漸悟修者，頓悟漸修，為解悟。漸修頓悟、頓修漸悟、漸修漸悟，並為證悟。若雲頓悟頓修，則通三義。謂先悟後修，為解悟；先修後悟，為證悟；修悟一時，即通解、證。若雲本具一切佛德為悟，一念萬行為修，亦通解、證。(《圓覺經大疏》卷上之二)
引文表明，宗密對頓悟漸修的荷澤禪有所偏愛，因此而及於天台止觀的「解悟」。
宗密《華嚴原人論序》曾自述「數十年中，學無常師」(《大正藏》卷四五)，在受學華嚴之教後，「窮本究末，宗途皎如。一生余疑，盪如瑕翳。曾所習養，於此大通。外境內心，豁然無隔。誠所謂大陽升而六合朗耀，巨海湛而萬象昭彰」(《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》，《續藏經》第15冊)。在宗密看來，佛教多數禪宗派系之所以出現偏向，主要原因在於放棄「聖言量」，蔑視佛教經典論著，從而喪失對神聖性的敬畏。基於對佛教現狀的失望，他對「聖言量」給予必要的肯定，這完全不同於某些禪宗派系。也就是說，宗密有意識以華嚴經教為背景，以華嚴哲學思辨為前提，重新為禪宗提供神聖性依據，把禪宗的頓悟思想建立在《圓覺經》經義的基礎上。
宗密對禪宗的批評涉及荷澤以外的所有各家。《禪源諸詮集都序》說，當時禪宗派系有百家之眾，綜合它們的宗義特點，可以歸類為十家，「謂江西、荷澤、北秀、南倪、牛頭、石頭、保唐、宣什及稠那、天台等」。這些派系「有以空為本，有以知為源；有雲寂默方真，有雲行坐皆是；有雲見今朝暮分別為作一切皆妄，有雲分別為作一切皆真；有萬行悉存，有兼佛亦泯；有放任其志，有拘束其心；有以經律為所依，有以經律為障道」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。在《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》中，宗密重點分析了北宗、淨眾、保唐、洪州、牛頭、宣什、荷澤七家。在《禪門師資承襲圖》中，又重點論述了北宗、洪州、牛頭、荷澤四家。在逐步縮小研究範圍的過程中，宗密把批評的重心轉移到洪州禪方面，從中大體可以看出宗密的主要目的和意圖。神秀北宗系統已受神會批評，該宗「但是漸修，全無頓悟；無頓悟故，修亦非真」，「不覺妄念本空，心性本淨；悟既未徹，修豈稱真?」牛頭與洪州有相似之處，即均「以拂跡為至極。但得遺教之意，真空之義，唯成其體；失於顯教之意，妙有之義，缺其用也」(《禪門師資承襲圖》)。宗密時代，洪州禪正處於全盛時期，對它的批評成為宗密禪宗批評的核心。
《禪門師資承襲圖》概括洪州禪的基本思想云：
洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪瞠痴，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性。……佛性體非一切差別種種，而能造作一切差別種種。體非種種者，謂此佛性非聖非凡，非因非果，非善非惡，五色無相，無根無住，乃至無佛無眾生也。能作種種者，謂此性即體之用，故能凡能聖，能因能根，能善能惡，現色現相，能佛能眾生，乃至能貪瞠等。若核其體性，則畢竟不可見，不可證，如眼不自見眼等。若就其套用，即舉動運為，一切皆是，更無別法而為能證所證。……既悟解之理，一切天真自然。故所修行，理宜順此，而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不造，任運自在，名為解脫人。
宗密概括此宗大意為「分別動作，一切皆真」。意思是說，洪州禪的精神在於弘揚佛性的現實作用，通過「即體之用」的體用關係原則，突出自由任運的個性特徵。
站在荷澤禪的立場上，以《圓覺經》為檢驗標準，宗密認為洪州禪的「即體之用」存在「指黑為珠」的問題，它背離了《起信論》即體即用原理。宗密指出，洪州禪主張起心動念「一切皆真」，皆系佛性「全體之用」，是將差別種種相直接等同於佛性之體，認「黑暗即明珠」。洪州禪「即體之用」的意思是，明珠之體不可彰顯，但可以通過黑暗予以把握；佛性之體畢竟不可見，也不可證，故須通過全體作用而體悟。宗密認為，這是過分強調了體用關係中現實作用方面，而忽視了通過體用相即對本體回歸的必要，其結果往往「致令愚者的信此言，專記黑相，或認種種相為明珠」(《禪門師資承襲圖》)，以致明珠出現之時反而無法認識。這就意味著，洪州禪肯定佛性「即體之用」，含有對當下現實的認同，從而「不起心斷惡，亦不起心修道」，不僅導致無修無證的狂放，而且造成對神聖性的輕蔑。
宗密進而指出，洪州禪錯誤理解即體即用之用，沒有區分自性用與隨緣用，所以也就將比量當作現量，難以回歸真心本體。他說：
真心本體有兩種用：一者白性本用，二者隨緣套用。譬如銅鏡，銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影是隨緣用。影即對緣方現，現有千差；明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性體；心常知，是自性用；此能語言、能分別動作等，是隨緣套用。今洪州指示能語言等，但是隨緣用，缺自性用也。又顯教有比量顯、現量顯，洪州雲心體不可指示，但以能語言等驗之，知有佛性，是比量顯也。(《禪門師資承襲圖》)
這顯然是以荷澤禪的「寂知指體」來衡量洪州禪的，「荷澤直雲心體能知，知即是心，約知以顯心，是現量顯也」。荷澤禪以心體常寂為自性體，以空寂之知為自性用，又以空寂之體緣起萬法為隨緣用，所以約空寂之知即可顯示心體，是為以現量顯。以現量顯，可以獲得對真如之體的真實體悟；以比量顯，停留於隨緣之表面現象，缺乏對自性體的自覺。
宗密還從荷澤禪的角度批評洪州禪缺少漸修，說「彼宗於頓悟門雖近，而未至於漸修門，有誤而全乖」；荷澤則「必先頓悟，依悟而修」。他特彆強調，「此頓悟漸修之意，備於一藏大乘，而《起信》、《圓覺》、《華嚴》是其宗也」(《撣門師資承襲圖》)。在宗密看來，三種經論代表了佛學的最高層次，都重點論述了頓悟漸修思想，如《起信論》「欲究妄本，故約凡標心」；《圓覺經》「意顯淨源，故約佛標覺」；《華嚴經》「稱性，不逐機宜對待，故直顯一真法界」(《圓覺經大疏》卷上之二，宗密原注)。這是宗密「以《華嚴》的本來性頓悟為基調，輔以《起信論》的凡夫趣入的漸次性方法，將《圓覺經》規定為頓悟漸修的經典」。(荒木見悟《佛教與儒教》，中州古籍出版社2005，第66頁)。以對華嚴哲學和荷澤禪學的繼承為背景，頓悟漸修和空寂之知構成宗密佛教思想的核心。
從對洪州禪的批評中，似乎為我們透露了這樣的信息，宗密通過數十年的尋師訪友，積累了極其豐厚的經典學問知識，也獲得了有關心性頓悟的禪法修行經驗，在傳統佛教向禪宗佛教迅速轉換的過程中，他以自己的學識和經驗意識到，貴族文化環境下的佛教義理傳授已經邊緣化，經典理論興趣的衰落成為歷史趨勢。宗密選擇《起信》、《圓覺》、《華嚴》為所宗經論，顯然出自平衡華嚴學與禪學的嚴肅思考，以便在保存佛教經典地位的同時，使宗教的神聖性、尊嚴性得以維護，也使通過漸修而得悟的宗教精神得以延續。這也是宗密之所以在禪宗各家中支持荷澤而批評洪州的重要原因。
洪州禪在傳承和發展惠能頓悟禪法的過程中，將對佛教經典和彼岸世界的否定，轉換為對現實人生和現象世界的肯定。宗密從以華嚴為代表的經典佛教理念出發，意識到洪州等禪法思想潛在的危險性，即過度的反傳統將造成拂教自身的危機，所以寄希望於對本體世界和神聖對象的肯定，達到現實人生與理想境界的平衡。洪州禪關心本體之妙用，闡明立處即真的當下意義，對於如何回返本體世界則不甚注意；宗密則基於華嚴理事關係的思辨原則考察，主張「從體起用」與「會用歸體」的統一，並通過「會用歸體」恢復佛的神聖性、超越性，從新確立佛教經典的權威地位。
宗密的佛教思想，包含著從經驗世界返歸先驗本質領域的價值追求，他通過詮釋《圓覺經》而體現的思維水平和理論高度在當時佛教界無出其右者。在我們津津樂道禪宗精神追求和生命實踐時，必須認真考慮宗密的理論貢獻和信仰意義。
宗密後來被尊為華嚴五祖，這不僅因為他曾受學于澄觀，而且在華嚴思想學說方面又有新的建樹。他同時還是禪宗荷澤神會一派的傳人，與禪門有著廣泛、深刻的聯繫。在《圓覺經大疏鈔》和《禪門師資承襲圖》等著述中，宗密均自稱是荷澤神會的四傳弟子；此後幾乎所有禪宗史書，都留下宗密的傳記，並視之為神會的四代法孫。
二
基於華嚴哲學和禪法思想的深刻認識，宗密佛學以融合華嚴與禪學為己任，提倡禪教會通、禪教一致的思想學說。他的華嚴教義，融合了禪法思想；他的禪法思想，也統一了華嚴教義。在此基礎上，他還展開佛教學說對儒、道兩家思想的融合。宗密這種思想雖然在當時沒有引起大的反響，但實際已潛化人禪、教各家，如後期禪宗的曹洞、法眼諸派均曾受宗密影響，吸取華嚴的圓融思想為己所用。人宋以後，宗密的「教禪一致」思想被大力推廣，成為時代佛學的一般強大潮流。
為會通禪教，宗密給禪和教分別予以界定。他認為，所謂「教」，是指佛的教導；所謂「禪」，即指佛的心意。他說：「教也者，諸佛菩薩所留經論也；禪也者，諸善知識所述句偈也。」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)在他看來，禪宗以外的佛教各宗派如天台、三論、唯識、華嚴等都以經論為依據展開修習。經是佛的教導，論是菩薩言說，所以稱這些宗派為「教」或「教家」。宗密主張會通禪教，就是要把天台、唯識、華嚴等教派與禪宗各派系加以融合、統一，也就是裴休所說的「以如來三種教義，印禪宗三種法門；融瓶盤釵釧為一金，攪酥酪醍醐為一味」(《禪源諸詮集都序敘》)。宗密認為，教禪會通有層次之別，其中最高層次就是華嚴教與荷澤禪的融合。
宗密提倡會通教禪具有現實針對性，即為了解決佛教內部存在的矛盾。他認為，當時佛教界對禪教關係持有錯誤認識，通常將它們看成各不相關乃至相互妨礙的兩個部分，「修心者以經論為別宗，講說者以禪門為別法」。這種「彼此迷源」的狀況不利於佛教自身的發展。其實，禪門與教家無論理論還是修行方面都是可以融合統一的，「聞談因果修證，便推屬經論之家，不知修證正是禪門之本事；聞說即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經論之本意」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。因果修證不僅是教門理論，而且也是「禪門之本事」；即心即佛不僅為禪宗所主張，而且也是「經論之本意」。
宗密詳細論證了禪教會通的理論，提出了所謂「十所以」的十條理由，它們是：
第一，師有本末，憑本印末故。這屬於根本性理由。宗密說：「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。諸祖相承，根本是佛親付；菩薩造論，始末唯弘佛經。」教家以經典為依據，經典是佛語的記錄；禪門主張「以心傳心」、「不立文字」，體現佛的心意。佛的言論和心意是一致的，決不互相詆毀或攻擊，歷代祖師和菩薩對此深有領會，故而「未有講者毀禪，禪者毀講」的情況出現。宗密認為，達摩自南天竺而來，因見中國佛教以名數為解、事相為行，不懂得名相為「指」的道理，故而指出「月不在指，法是我心」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。達摩的禪「非離文字說解脫」，主張「借教悟宗」，其弟子輩則以《楞伽》以為「心要」，只是時至今日，才出現教禪的種種相互非議。
第二，禪有諸宗，互相違阻故。據宗密統計，禪宗派別在當時已有百家之多，而具有代表性的則有十室，它們不僅宗義有別，而且互相乖阻，「各皆黨己為是，斥彼為非」。宗密認為，派別並非固有，因而可以消除；只要都以佛說為依據，就不會有派別矛盾。他說：「謂以法就人即難，以人就法即易。人多隨情互執，執即相違，誠如冰火相和，矛盾相敵，故難也。法本稱理互通，通即互順，自然凝流皆水，鈽釧皆金，故易也。」(《禪!源諸詮集都序》卷上之一)
第三，經如繩墨，楷定邪正故。宗密認為，對於中下根器者，可由禪師隨分指授，但對於上根禪者，則應「悟須圓通」，若「未究佛言，何同佛見」?所以說，「繩墨非巧，工巧者必以繩墨為憑；經論非禪，傳禪者必以經論為準」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。
第四，經有權實，須依了義故。宗密認為，佛所說的各種經典，因對象不同而內容有別，「有隨自意語，有隨他意語；有稱畢竟之理，有隨當時之機；有詮性相，有頓漸大小；有了義，不了義」。但「文或敵體相違，義必圓通無礙」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。因此，要確切領會「了義」經典如《華嚴》、《圓覺》中的「佛意」，還須藉助禪宗的心性親自證悟。
第五，量有三種，勘契須同故。宗密認為，判斷是否真理的標準有三個：現量(感覺經驗)、比量(推理證明)、佛言量(佛經證明)。要獲取真理，必須具備三種「量」，「故須三量勘同，方為決定」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。禪宗多用現量和比量，而教家多用不證自明的佛言量，兩者都不全面，故須互補統一，「三量勘同，方為決定」。
第六，疑有多般，須具通決故。隨著禪宗繁榮昌盛局面的逐步形成，禪的思想、行為不斷受到以「經論大德」為首的各方質疑；與此同時，禪門大德也站在自宗立場上，對經典佛教及其禪修方式提出疑問。宗密認為，上述兩方的困惑都源於各自的偏執，「所難之者，情皆偏執；所執各異，彼此互違」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。如果從禪教一致的角度看，一切疑團都會消解。
第七，法義不同，善須辨識故。這裡的「法」指的是「一心」、「眾生心」，「義」指的是一心之「真如」、「生滅」，也即性、相。依據《大乘起信論》，宗密說道：「馬鳴菩薩以一心為法，以真如、生滅二門為義。」不變、隨緣，真如、生滅，性、相，都總攝於一心，「皆是一心上義」。以《起信論》學說為準，宗密指出，「今性、相二宗互相非者，良由不識真心。每聞心字，將謂只是八識，不知八識但是真心上隨緣之義」。他又說：「今時禪者多不識義故，但呼心為禪；講者多不識法故，但約名說義。隨名生執，難可會通，聞心為淺，聞性謂深，或卻以性為法，以心為義」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)因此，教家與禪門的一致，也可以從法與義統歸於一心上得到證明。
第八，心通性相，名同義別故。這是宗密進一步對上述觀點的說明。佛教經論關於「心」有多種說法，或以為心就是佛，或以為心就是賊；或以善惡、染淨論心，或以慈悲、貪瞠論心，或以寂滅、緣慮論心。以上種種，如果僅以經典為依據，則無法辨明，所以應以「諸宗相對顯示」。宗密為使學者明白「心通性相，名同義別」的道理，將經典和諸宗所論之「心」作出分析歸納，認為有「本同一體」的「四種心」，它們分別是肉團心、緣慮心、集起心、堅實心。肉團心即五臟之心，緣慮心指「俱能緣慮自分境」的八識，集起心指八識中「積集種子，生起現行」的第八識，堅實心即「體常不變，目為真如」的真心。四種心雖統稱為心，但「前三是相，後一是性」，它們的關係是「依性起相，蓋有因由；會相歸性，非無所以。性相無礙，都是一心」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。教家通常「空尋文句」，只知心之相，而禪宗「或信胸襟」，側重心之性，故於「一心性相」無法了悟。為此，若要全面認識一心，必須貫徹教禪一致。
第九，悟修頓漸，言似違反故。宗密認為，教家各派及禪門諸宗在頓、漸問題上眾說紛紜，「或雲先因漸修功成，豁然頓悟；或雲先須頓悟，方可漸修；或雲由頓修故漸悟；或雲悟修皆漸，或雲皆頓；或雲法無頓漸，頓漸在機」。這些觀點言似相反，但是如能加以會通，則「頓漸非唯不相乖反，而乃互相資也」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。
第十，師資傳授，須識藥病故。宗密認為，師資傳授方便，通常先開示本性，方令依性修禪，但因「性不易悟，多由執相」，故欲顯示本性，先須破除執著。但當時禪門各家或執著言說，或行為放逸，其有性浮淺者，「才聞一意，即謂已足；仍恃小慧，便為人師。未窮本末，多成偏執」。致使禪宗內部矛盾重重，「頓漸門下，相見如仇讎；南北宗中，相敵如楚漢」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。他指出，各人的病不同，所施的藥也不同，這才符合佛的教說，為此就需要懂得教有三種，禪有三宗，禪門不應排斥教家，以便更好因病施藥。
如果將這十條理由合起來看，就是宗密所說的「證師說符於佛意」，即調和教家與禪門的矛盾。
宗密認為，經教是佛所說道理的文字記錄，而禪則是體現這種佛說道理的實踐方式，兩者完全統一，並非矛盾。根據這一原理，宗密就為教家和禪門提出了一個共同標準，那就是佛教的經論。他說，佛經在文句上不盡一致，但如果把它看作全是佛意的體現，是從佛心流出(「義必圓通無礙」)，那麼就不僅能會通經論，而且也能統一禪教(「備尋一藏，即句句知宗」)。他提出要「以佛語各示其意，各收其長」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)，即從佛教的根本利益出發，把形形色色的佛教宗派統歸於「佛說」與「佛意」一致的體系內。
視為經論的核心精神為自心等同佛性，這是惠能以後禪宗各家的共同觀念。由此出發，每個人對經論都可以作出自由理解和發揮，這是佛教禪宗得以迅速發展的重要原因。宗密雖自稱荷澤禪第四代傳人，對禪宗有很深厚的感情，但因後來受華嚴教學薰陶日久，故又予經論以高度的重視。在宗密論教禪一致的十條理由中，不難看出存在著偏重經論意義的傾向，含有以經教義理制約禪門放逸的意圖。
宗密之世，禪宗取代教家地位而成為宗派佛教的主流，顯示出有別於傳統佛教的各種特點，表現出一派活潑生機和繁榮氣象。從這一角度看，宗密的理論與禪宗的意趣並不一致。禪宗的主旨，正是要打破傳統，包括破除對經典的依賴、對佛說的盲目信奉，建立起以人為中心，以自心為根本的反傳統傾向。宗密在禪宗影響逐漸擴大的關鍵時刻，再次全面肯定經論價值，重新賦予文字言說以重要意義，提倡以佛說為中心的教學，令不同觀點歸於「至道」、「精義」，這在當時思想界很容易被視為保守的觀念。也就是說，宗密通過教禪一致的論證，具有以佛教經論及其華嚴教義消融禪宗獨特風格；限制禪宗主流肆恣狂放、不拘教行的趨勢，並使之回歸佛教正統的目的和意義。
在完成對教禪一致的論證後，宗密又把禪門分為三宗，把教家分為三種，並以教家三種與禪門三宗一一加以「配對相符」，進一步證明教禪可以會通、融合。宗密說：「三教三宗是一味法。故須先約三種佛教，證三宗禪心，然後禪教雙忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，無一念而非佛心；雙忘即句句皆禪，無一句而非禪教。」(《禪源諸詮集都序》卷下之一)這就是說，三種教與三宗禪是完全一致的，只要相互對證，便可一通百通。三教指的是密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教；三宗指的是息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗。三教與三宗應當「一一證之，然後總會為一味」，它們在層次上由淺人深，相互對應。
第一，密意依性說相教與息妄修心宗的融合。
所謂「密意依性說相教」，是指由於眾生根器愚鈍，不能了悟「真性」所顯示種種境相的本源，故而在這一階段只能漸次開悟，依性而說相。先說善惡業報，令持戒修禪，使得生人道、天道，乃至色界、無色界，這相當於「人天因果教」。次說四諦之理，令斷業惑之集，修道證滅，從而灰身滅智，永離諸苦，得阿羅漢果，這相當於「斷惑滅苦教」即小乘教。再次講述眾生以及身外之境均為「唯識所變」的道理，這相當於大乘法相教，宗密又稱它為「將識破境教」。因此，所謂「密意依性說相教」，實際包括了《華嚴原人論》所說人天教、小乘教、大乘法相教三種。
所謂「息妄修心宗」，據宗密所言，其基本觀點是：
說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死。……當知凡聖功用不同，外境內心，各有分限。故須依師言教，背境觀心，熄滅妄念。念盡即覺，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。又須明解趣人，禪境方便，遠離憒鬧，住閒靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上齶，心注一境。(《禪源諸詮集都序》卷上之二)
這主要指神秀系統的北宗禪。
宗密認為，密意依性說相教中的將識破境教可以與禪門息妄修心宗「相扶會」。其理由是，這兩家都主張「境無心有」，「知外境皆空」，「故不修外境事相，唯息妄修心」。他說：
息妄者，息我法之妄；修心者，修唯識之心。故同唯識之教。既與佛同，如何毀他漸門，息妄看淨，時時拂拭，凝心住心，專注一境，及跏趺、調身、調息等也?此等種種方便，悉是佛所勸贊。(《禪源諸詮集都序》卷上之二)
意思是說，息妄指斷滅煩惱、所知二種障礙；修心指漸修唯識宗的心識，特別是第八識。唯識宗和禪宗北宗的漸修都有佛說的依據，在這裡，宗密主要從修行方式的基本傾向來說明兩者的一致性。
但是，若從兩宗的思想原則看，畢竟存在著很大的差異。唯識宗並不承認眾生本具佛性，並不主張所有人都能成佛，而認為只有少數人才能成佛。唯識宗追求的佛是一種外在的、彼岸的對象，這種對象與人心相距遙遠，必須通過「轉識成智」的過程才能實現。這與遠承達摩禪、近受東山法門的北宗禪顯然有重大分歧。宗密為了會通禪教，單純強調兩者的共同點，忽視了它們的重大區別，不免牽強附會。即使如此，我們仍有必要視之為崇高的宗教理想，並為宗密作為宗教家的協和精神而感佩。
第二，密意破相顯性教與泯絕無寄宗的融合。
所謂「密意破相顯性教」，也就是《華嚴原人論》所說的大乘破相教，「破前大小乘法相之執，密顯後真性空寂之理」。它的基本觀點是：
未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。凡所有相，皆是虛妄；是故空中五色，無眼耳鼻舌身意，五十八界，五十二因緣，五四諦，無智亦無得，無業無報，無修無證，生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，無執無著，而為道行。(《禪源諸詮集都序》卷上之二)
這顯示的是大乘中觀系統的思想，具體指三論宗所主張的觀點。宗密認為，「此教與禪門泯絕無寄宗全同」。他歸納泯絕無寄宗的主要特點是：
說凡聖等法，皆如夢如幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛無眾生。法界亦是假名；心既不有，誰言法界?無修不修，無佛不佛。沒有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了達，本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。(《禪源諸詮集都序》卷上之二)
禪門這一宗主要代表是牛頭宗和石頭系。牛頭和石頭因受般若空觀影響，在思想方法和實踐修行方面都有許多相似之處，宗密指出這一點，是很有價值的。
宗密將泯絕無寄宗與密意破相顯性教對應，主要原因是基於共同的般若中道學說，「既同世尊所說，菩薩所弘，云何漸門禪主，及講習之徒?」(《禪源諸詮集都序》卷上之二)但嚴格說來，石頭禪系與華嚴宗的關係似乎更要緊密些；這一點，宗密即使看到，也不會提及。
第三，顯示真心即性教與直顯心性宗的融合。
「顯示真心即心教」也就是《華嚴原人論》所說的「一乘顯性教」，其基本思想是：
說一切眾生皆有空寂真心，無始本來，性自清淨；明明不昧，了了常知；盡未來際，常住不滅，名為佛性，亦名如來藏，亦名心地。從無始際，妄想翳之，不自證得，耽著生死。大覺愍之，出現於世，為說生死等法，一切皆空；開示此心，全同諸佛。(《禪源諸詮集都序》卷上之二)
這是所指的是華嚴宗，該宗主張眾生皆有空寂的本覺真心，了了常知；此一本覺真心(佛性、如來藏的別名)受無始以來迷執煩惱所覆，故眾生不自覺知，耽著結業，受生死苦。為此，須由大覺者開示靈覺真心清淨，全同諸佛，令返本還源，覺悟本來是佛。
「直顯心性宗」，其特色集中體現於直指人心，直接顯示自心本有佛性，本來是佛。該宗主張：
一切諸法，若有若空，皆唯真性。真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖，非因非果，非善非惡等。然即體之用，而能造作種種，謂能凡能聖，現色現相等。(《禪源諸詮集都序》卷上之二)
可見直顯心性宗確實與息妄修心宗、泯絕無寄宗有所不同。按照宗密的見解，直顯心性宗可分兩類，即洪州禪和荷澤禪，它們既「皆會相歸性」，又各具指示心性的風格特點。洪州禪的特色是：
即今能語言動作，貪瞠慈忍，造善惡、受苦樂等，即汝佛性。即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不修，任運自在，方名解脫。性如虛空，不增不減，何假添補?但隨時隨處息業，養神聖胎，增長顯發，自然神妙。此即是為真悟、真修、真證也。(《禪源諸詮集都序》卷上之二)
荷澤禪的特色為：
妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知；不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪瞠等念。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相、人相?覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。(《禪源諸詮集都序》卷上之二)
在宗密看來，荷澤禪和華嚴宗都主張眾生皆有空寂的本覺真心，只是由於眾生迷執深重，故須經善知識指點開示，使之頓悟心體空寂之知。為了符合會通禪教的主觀意願，宗密對華嚴學說的概括與法藏所論華嚴思想並不完全一致。華嚴宗側重於本體論(本質論)的哲學思辨，以理事關係的圓融無礙展開繁瑣哲學論證，肯定現象世界一切事物存在的理由及其價值；宗密的華嚴思想則通過性起現象的認識，指出回歸一真法界的必要性，並將此一真法界等同於本覺靈源，即以「空寂之知」為宇宙的本質、心體的本質。正是通過對華嚴學說的修正，才使華嚴宗與荷澤禪一致起來。
宗密於教最尊華嚴，於禪最重荷澤。在他看來，華嚴宗是教家學說的頂峰，它包括並超過其他各家學說；荷澤宗是禪門思想的極致，屬於惠能禪宗的正統，也是達摩禪法的嫡傳。因此，三教與三宗的統一配合，其最高境界應是華嚴與荷澤的會通，會通之後的華嚴禪可以取代其他一切教家和禪門。荷澤宗和華嚴宗之所以能夠會通，並通過會通包容其他所有佛教學說，是因為它們都確認「真心」的存在，並以此為標準對其他學說進行「全揀」、「全收」(《禪源諸詮集都序》卷上之二)。
「真心」概念出自《起信論》，即指「一心二門」中的「眾生心」。《起信論》說，真如具有「如實空」和「如實不空」二義，「所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心，常恆不變，淨法滿足」。真心的根本特徵是「五分別」，一切境界因妄心而生滅，唯一真心則「無所不遍」，「此謂如來廣大性智究竟之義」。與真心概念相等的是《圓覺經》中的「圓覺」，圓覺顯示真心的圓明靈覺，更能體現空寂之知的心體本質；宗密將真心與圓覺結合，點出「直指本覺靈源」的「圓覺妙心」作為最為本質的存在。
「全揀」(徹底否定)者，「俱克體直指靈知，即是心性，余皆虛妄。故云非識所識、非心境等，乃至非性非相、非佛非眾生、離四句絕百非也」。「全收」(全然肯定)者，「染淨諸法，無不是心」，「心迷故，妄起惑業」，「心悟故，從體起用」，「既是此心現起諸法，諸法全即真心」。全揀門攝密意破相顯性教，全收門攝密意依性說相教，顯示真心即性教則因「直顯出真心之體」，故能「收揀自在，性相無礙」(《禪源諸詮集都序》卷上之二)。
宗密又在《華嚴原人論》中指出：
一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。從無始際妄相翳之，不自覺知，但認凡質故，耽著結業，受生死苦。大覺愍之，說一切皆空，又開示靈覺，真心清淨，全同諸佛。
我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，甘認凡下，或畜或人。今約至教原之，方覺本來是佛。故須行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除凡習，損之又損，以至無為，自然套用恆沙，名之曰佛。當知迷悟，同一真心。
本覺真心或圓覺妙不僅是宇宙的本質，而且也是人生的本質，它的「收揀自在」功能保證了眾生成佛的可能性。裴休清楚地意識到這一點，所以他在為《圓覺經大疏》所作序中說，所謂法界、涅槃、真如、佛性、如來藏、圓覺等「其實皆一心也」，「背之則凡，順之則聖」。又寫道：「終日圓覺而未嘗圓覺者，凡夫也；欲證圓覺而未極圓覺者，菩薩也；具足圓覺而住持圓覺者，如來也。離圓覺，無六道；舍圓覺，無三乘；非圓覺，無如來；泯圓覺，無真法。其實皆二道也。」從眾生本具「昭昭不昧，了了常知」的「本覺真心」上說，華嚴宗和荷澤禪都能使人實現頓悟，這種頓悟思想其實與「復性」學說聯繫在一起。當下現實人生處於凡夫之位，但並非喪失本覺真心，若能意識到與佛相等的本覺真心，就從凡夫之位轉入如來之位。據裴休所說，所謂凡夫是「終日圓覺而未嘗圓覺者」，而所謂如來則是「具足圓覺而住持圓覺者」，凡夫與佛的區別僅僅在於是否自覺意識到「本覺真心」。
宗密認為，從佛教修習的角度看，荷澤禪和華嚴宗也比較完善，即都主張頓悟漸修。所以，在頓悟漸修說的基礎上，華嚴與荷澤也得以統一，形成「頓悟資於漸修」的思想特色。
按宗密所說，《華嚴》的先頓悟後漸修是「約解悟」的修習，其餘如「先因漸修功成，而豁然頓悟」，「因頓修而漸悟」，「因漸修而漸悟」等，都是「說證悟」的修習。宗密說：「若明悟相，不出二種。一者解悟，謂明了性相；二者證悟，謂心造玄極。」(《華嚴經行願品疏》卷二)「若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是證悟。」(《禪源諸詮集都序》卷下之一)「解悟」重在對佛教精神的理解，所以要廣泛閱讀經典，「故《華嚴》說：『初發心時即成正覺，然後三賢十聖，次第修證。若未悟而修，非真修也」』(《禪源諸詮集都序》卷下之一)。宗密認為，荷澤禪的核心是「知之一字，眾妙之門」，其中含有對佛教義理的認識、知解的意義，這種知解當然也不能離開對經典的閱讀和闡述。根據華嚴和荷澤的這一共同特點，宗密試圖通過教禪一致的提倡，重新恢復佛教經論的權威，並將禪宗的發展納入他的理想設計。
宗密曾說：「顯頓悟資於漸修，證師說符於佛意。」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)「資」即資借、依憑；「符」則相合、一致。這句話的意思已經超越了華嚴與荷澤的會通，而含有以經教和漸修糾正頓悟的精神。如果將這種思想置於京城長安和終南山的佛教文化背景下考察，就不難發現華嚴學說在其中所起的作用。
宗密雖自稱荷澤四傳弟子，但他實際學禪時間不長，不久即轉向華嚴學的興趣。在此後的三十年中，宗密始終以弘揚華嚴義理為己任，受益於京城長安和終南山深厚的佛學底蘊。就宗密面對的佛教現狀而言，他又必須正視各派禪宗繁榮的局面，所以禪教會通實際上有著更為深層的考慮。也就是說，宗密對荷澤禪的肯定，是因為「空寂之知」不僅具有《起信論》的思想背景，而且可與《圓覺經》、《華嚴經》「本覺真心」會通，這對於恢復經典佛學的知識傳統，重新肯定神聖對象的信仰價值，是一條可行的途徑。
從傳統經典佛教的知識性傳授到禪宗佛教的不立文字，再到宗密對經典佛學的回顧，象徵著否定之否定的邏輯進程。宗密在對禪宗思想的批評和清理過程中，建立起《起信論》、《圓覺經》以及《華嚴經》的新的經典信仰系統，在禪宗佛教風靡大江南北的歷史性時刻，這一系統的建立同樣需要革新、開拓的精神，不僅需要相當的勇氣和毅力，而且更需要深厚的佛學素養、精湛的經典知識、廣闊的歷史視野以及長期的止觀經驗。在經典被推翻、知識被否定、禪修被拋棄的佛教環境中，宗密的會通思想及其方式可能是唯一的選擇。雖然他的經典註疏帶有貴族文化色彩，但就他關注經典知識意義和各類漸修價值角度上說，對於該時代的文化形態無疑是一劑清醒良藥。
宗密的佛學成就、經典知識、理論素養在當時無人可敵，在整部佛教思想史上也屈指可數。他以畢生的精力揭露禪宗弊病，又以全部學養指出佛教的希望所在。遺憾的是，宗密的所有主張並沒有受到佛教界的重視，在此後很長一段時期內，狂禪之風日益強勁肆恣，禪的極端化傾向進入高潮。這始終是一個值得正視的問題。
以禪教會通為基礎，宗密將融合思想進一步推及儒、釋、道三教的會通；在會通三教的過程中，他提出以「本覺真心」作為人的本質。
宗密之所以在佛教之外，還要考察儒、道兩家，是要弄清作為「三才中之最靈」的人的本質。他在《原人論·序》中說：
萬靈蠢蠢，皆有其本；萬物芸芸，各歸其根。未有無根本而有枝末者也，況三才中之最靈而無本源乎!且知人者智，自知者明，今我稟得人身，而不自知所從來，曷能知他世所趣乎?曷能知天下古今之人事乎?
從儒、道角度看，人在「三才」中具有特殊地位，但就人的本質問題而言，兩家給出的答案都不能滿意。通過對人的本質的考察，可以發現佛教理論要高於儒、道。《華嚴原人論》系宗密晚年所著，論題的意思是要討論人的本性、本原。宗密不論「眾生」本質，而以專論方式討論「人」的本質，這可以看作他在特定人文背景下的思想變化，其中重要原因是他接受了禪宗人文精神的啟發(禪宗反對傳統經典佛教的過程，也就是不斷吸收儒、道文化的過程)。由討論眾生成佛轉而討論人的成佛，是佛教思想史發展的基本趨勢，其中包含著民族化的重要內容。宗密關心人的本質，表明他已經意識到了時代的人文需求。宗密《原人論》認為，佛學也是對人的研究為中心的，它的重點是探討人生問題、尤其是人的本原問題。
但是宗密在「原人」的討論中，冠以「華嚴」概念，這意味著他仍要以佛教理論為標準，衡量儒、道的理論成就，並因此而有高下層次的判別。他說：
今習儒、道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身，遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本。習佛法者，但云近則前生造業，隨業受報，得此人身，遠則業又從惑，輾轉乃至阿賴耶識，為身根本。皆謂已窮，而實未也。(《原人論·序》) ．
儒、道都以氣為人之根本，「皆是虛無大道，生成養育。謂道法自然，生於元氣，元氣生天地，天地生萬物」。佛教說業報而輪迴，又說阿賴耶識為本原，雖比儒、道要高，但也未臻於完善。
宗密認為，完善的「原人」應從華嚴學說中去找。《原人論》就是要以華嚴的「原人」說為根據，說明人的本原、本質。人的本原是什麼?那就是「本覺真心」。既然「本覺真心」是人的本質，從而三教會通也就應以佛教學說為中心展開。佛教學說中最能體現佛的教導的是華嚴宗，華嚴圓融學說不僅包容佛教一切宗派思想，而且也能融會儒、道二教思想。宗密說：
說一切有情，皆有本覺真心。無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知。亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄相翳之，不自覺知，但認凡質故，耽著結業，受生死苦。大覺愍之，說一切皆空，又開示靈覺，真心清淨，全同諸佛。(《原人論》)
今約至教原之，方覺本來是佛。故須行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除凡習，損之又損，以至無為自然，套用恆沙，名之曰佛。當知迷悟同一真心。(《原人論》)
本覺真心的特徵是「無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知」，這顯然是對《圓覺經》「圓覺」概念的表述。也就是說，宗密所謂的人的本質或本原，其實是提倡以「圓覺」為人類的共同特徵。在宗密看來，只有在「圓覺」的基礎上，「返本還源」、「棄末歸本，返照心源」的「復性」方得實現，即人類才能真正擺脫現實人生的苦難，進人最高理想的精神境界。
宗密的三教會通思想，顯然以佛教為核心展開對儒、道的會通，認為儒、道雖然層次低於佛教、理論水平淺顯於佛教，但因都出自「不生不滅，不增不減，不變不易」的「唯一真靈性」，所以能夠「本末會通」。他寫道：
孔老釋迦，皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶。策勤萬行，明因果始終；推究萬法，彰生起本末。雖皆聖意，而有實有權。二教唯權，佛兼權實。策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至於本源，則佛教方為決了。(《原人論·序》)
這段話清楚顯示了宗密堅持以佛教為核心而會通三教的原因，即認為佛教不僅可以協助儒、道「懲惡勸善，同歸於治」，而且具有儒、道所不備的形而上理論思維。這就是說，儒、道始終沒有擺脫形而下的經驗性思考，而佛教能把感覺和經驗的現象提升為高度抽象的理念。如宗密說：
儒道二教，說人畜等類，皆是虛無大道生成養育。謂道法自然，生於元氣。元氣生天地，天地生萬物。故智愚貴賤、貧富苦樂，皆稟於天，由於時命，故死後卻歸天地，復其虛無。然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所說萬物，不論象外。雖指大道為本，而不備明順逆起滅、染淨因緣，故習者不知是權，執之為了。
意思是說，儒、道兩家都以氣來說人和宇宙萬物，只注意到「依身立行」，而不能「究竟身之元由」，闡明「象外」的根本原因。佛教的高度抽象思維是要從宇宙人生本質高度，「洞明粗細本末」，「棄末歸本，返照心源」。
宗密的意思很明確，他既承認儒、道兩家有懲惡勸善、同歸於治的功能，也具備一定的思想理論基礎，但歸根結底都只在「權教」的層次上，因為它們的理論停留在感覺和經驗的層面上，不能從根本上解答現象界的種種問題。佛教之所以「兼權實」，與儒、道不在一個層次，關鍵是因為理論思維的高度，即超越感覺和經驗的認識，抽象出「真心」、「圓覺」等概念，並使之成為宇宙人生的最高範疇，從而能夠輕鬆地解釋現象世界(儒天命說或道家氣論所無法回答的問題)。因此，宗密的《原人論》通過人的本質問題研究，實際上向思想界提出了一個十分尖銳的問題，即如何從理論思維和抽象思辨的角度評價佛教的貢獻，佛教作為外來文化思想它在中國思想史上起過何種作用?
宗密的禪教會通和三教一致理論在佛教思想史上影響深遠。在其後不久形成的五家禪內部，一些禪師便開始以宗密所提倡的會通思想為依據，展開禪與華嚴的思想融合，把華嚴的理論形式納入禪宗體系，如曹洞宗論五位君臣，法眼宗說十玄、六相，都明顯受到宗密學說的啟示。至五代宋初，永明延壽和明教契嵩根據當時社會政治的實際需要，進一步推廣和發展宗密的會通思想，提倡教禪一致和禪淨合一，實現對禪宗思想體系和修習方式的全面改造，從根本上改變了唐末五代的禪宗形象，成為禪宗思想史上的一大轉折。延壽還以宗密論「真心」為背景，在他的《宗鏡錄》中建立以「一心」為核心範疇的融合思想體系，成為宋明佛教思想發展的經典性理論形態。