「實相」與「方便」——佛教的「神通」觀
楊惠南 (台灣大學哲學系教授)
摘要
佛教是個源遠流長、教派眾多、思想分歧的宗教，因此，對於「靈異」或「神通」的看法，不同地區、不同時代、不同教派的佛教徒，有著很大的差異。
早期的印度佛教－原始佛教和部派佛教(小乘佛教)，原本是對印度婆羅門教之神本主義的反動，具有明顯的人文主義色彩，也因此採取禁止教徒顯現「神通」的態度。初期的印度大乘佛教，雖然漸漸把佛、菩薩視為大力神只，因而開始讚嘆佛、菩薩的「神通廣大」；但基本上還是視「神通」為不得已的非常手段，不把它視為永恆的「實相」，而把它列入佛、菩薩的教化「方便」(技巧、手段)之中。晚期的印度佛教，尤其是密宗，由於大量吸收婆羅門教的思想、神只和儀軌，再加上「方便為究竟」的教理，蓋過了以「實相」為指導原則的教理，因此，高僧們顯現「神通」成為極為正常的作為。
而在中國，佛教的傳入受到中國本土儒、道兩家人士的強烈排斥，為了說服這些人士和一般信徒，西域來的高僧往往以「神通」和醫術、工技傳教。佛、道兩派人士，顯「神通」鬥法的資料隨處可得。因此，中國佛教一開頭就充滿著「神通」的神秘色彩。但是，也有許多實際的例子足以顯示，中國佛教仍然保有批判「神通」的原始精神。
本為試圖從佛教的經、律、論，乃至高僧傳、語錄等文獻，討論佛教對於「神通」或是「靈異」現象的基本態度。並說明批判「神通」的理想，與容忍「神通」的現實之間，亦即「實相」與「方便」之間所以產生差距的原因。
前言
佛教是個源遠流長、教派眾多、思想分歧的宗教，因此，對於「靈異」或「神通」的看法，不同地區、不同時代、不同教派的佛教徒，有著很大的差異。
早期的印度佛教－原始佛教和部派佛教(小乘佛教)，原本是對印度婆羅門教之神本主義的反動，具有明顯的人本主義色彩，也因此採取禁止教徒顯現「神通」的態度。初期的印度大乘佛教，雖然漸漸把佛、菩薩視為大力神只，因而開始讚嘆佛、菩薩的「神通廣大」；但基本上還是視「神通」為不得已的非常手段，不把它視為永恆的「實相」，而把它列入佛、菩薩的教化「方便」(技巧、手段)之中。晚期的印度佛教，尤其是密宗，由於大量吸收婆羅門教的思想、神只和儀軌，再加上「方便為究竟」的教理，蓋過了以「實相」為指導原則的教理，因此，高僧們顯現「神通」成為極為正常的作為。
而在中國，佛教的傳入受到中國本土儒、道兩家人士的強烈排斥，為了說服這些人士和一般信徒，西域來的高僧往往以「神通」和醫術、工技傳教。佛、道兩派人士，顯「神通」鬥法的資料隨處可得。因此，中國佛教一開頭就充滿著「神通」的神秘色彩。但是，也有許多實際的例子足以顯示，中國佛教仍然保有批判「神通」的原始精神。
本文試圖從佛教的經、律、論，乃至高僧傳、語錄等文獻，討論佛教對於「神通」或是「靈異」現象的基本態度。並說明批判「神通」的理想，與容忍「神通」的現實之間，亦即「實相」與「方便」之間，之所以產生差距的原因。
一、原始佛教對「神通」的看法
釋迦牟尼佛被視為是印度傳統宗教－婆羅門教(Brahmanism)的批判者。婆羅門教是一個多神教，「神通」或「幻力」(魔術力，maya)，自自然然地成了婆羅門教的中心教義的一部分。婆羅門教的重要典籍之一----《白淨識奧義書》(Sve-tasvatara Upanisad)，就把宇宙的創造神- 大梵天神(Brahman)和大自在天神，分別描寫成「幻力之主」(Mayin)和「幻力」(Maya)；而宇宙(萬物)也是祂們的「幻力」所設計和控制1。 做為沈緬在婆羅門教當中，而又超越婆羅門教的釋迦來說，「神通」或「幻力」的信仰，曾在他的內心起了矛盾衝突。
釋迦未成佛前，曾是婆羅門教瑜伽教派(Yoga)和數論教派(Samkhya)的信徒。許多釋迦的傳記，例如《佛本行集經》卷22,都說到釋迦曾拜在阿羅邏(Arada)和郁陀羅羅摩子(優陀羅羅摩子,Uddraka-ramaputra)的門下。而阿羅邏和郁陀羅羅摩子，則分別是婆羅門教數論教派和瑜伽教派的大師2 。在數論派大師阿羅邏那裡，釋迦學到了諸如「本性」(自性，prakrti)、「變化」(vikara)、「五大」(pancabhutani)、「(神)我」(靈魂，purusa)等婆羅門教(數論教派)的哲理3。這些哲理，和本文的主題關係不太，因此暫時按下不論。 <
而在瑜伽教派大師郁陀羅羅摩子那裡，釋迦則學到了諸如「非想非非想定」的最高冥想功夫4。依照瑜伽教派的說法，在這種冥想之下，冥想者會獲得近二十種的「識別知識」，其中包括過去與未來的知識、前世的知識、他心的知識、死亡的知識、聲音的知識、星宿的知識、身體組織的知識等5。 《瑜伽經》III. 20-41，甚至還描寫一個修習瑜伽的行者，可以獲得各種超自然的力量，包括：身體隱沒而消失掉；擁有如大象一樣的力量；心神進入他人的身體之中；身體浮在半空中而不觸及流水、泥濘、荊棘；增強聽力；身體像棉花一樣輕盈，以致可以徜佯於半空中、在水面行走、在蜘蛛網上活動等等6。
檢閱現存早期佛典，例如四《阿含經》和各種《佛(陀的)傳(記)》，筆者不清楚釋迦到底在瑜伽教派那裡，學到多少「神通」？但是可以肯定的是，釋迦對於「神通」，採取承認其存在但卻不鼓勵，甚至批判的態度。例如，《雜阿含經》卷18，494經，即說：
若有比丘修習禪思，得神通力，心得自在，欲令此枯樹成地即為地。所以者何？謂此枯樹中有也界，是故比丘得神通力，心作地解，即成地不異。若有比丘得神通力，自在如意，欲令此樹為水、火、風、金、銀等物，悉皆成就不異。所以者何？謂此枯樹有水界故。是故比丘禪思得神通力，自在如意，欲令枯樹成金即時成金不異，及余種種諸物悉成不異。所以者何？以彼枯樹有種種界故。7
引文說到修習禪思的比丘(男出家眾)，由於得到了神通力，因而可以隨意地將枯樹變成地或變成水、火、風、金、銀等物。而可以施展神通的原因是：枯樹當中也有地、水、火、風、金、銀等「界」(dhatu，8)的緣故。可見在《雜阿含經》這類早期的佛典當中，確實承認修習禪定可以獲得類似「點石成金」的神通力。這些神通力，後來被歸納為六種，稱為「六(神)通」(sadabhijna)：(1)神足通，飛檐走壁的超能力；(2)天耳通，聽力的增強；(3)他心通，知道他人心裡所想；(4)宿命通，知道過去世的事情；(5)天眼通，眼力的增強；(6)漏盡通，煩惱(漏)的澈底消滅，所顯發的通人智慧和慈悲等9。其中，(1)－(5)大約和《瑜伽經》裡所說的神通相同。而第(6)漏盡通，則是佛教為了區別和婆羅門教的不同，而特別提出來的「神通」。它是煩惱澈底消滅之後，所顯發出來的智慧和慈悲，其實和前面《瑜伽經》所說的「識別知識」，沒有什麼本質上的差別。
儘管早期的佛典承認禪定可以獲得神通，但是，這並不意味早期佛典沒有條件地肯定神通的合理性。事實上，屬於早期佛典之一的《長含經》卷12，第18經，就對「神足通」做了這樣的批評：
此神足，卑賤下劣凡夫所行，非是賢聖之所修習。若比丘於諸世間愛色不染，舍離此已，如所應行，斯乃名為賢聖神足。於無喜色亦不憎惡，舍離此已，如所應行，斯乃名曰賢聖神足。於諸世間愛色、不愛色二俱舍已，修平等護，專念不忘，斯乃名曰賢聖神足。10
這段經文揭示：因智慧顯發而斷除煩惱，比起因為修習禪定，而獲得飛檐走壁等「神通」，來得還要重要。所以，《增一阿含經》卷38，第4經，曾說：『戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常俗；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。』11經文的意思是：在佛門所強調的戒(律)、(禪)定和智慧等「三學」當中，戒律和禪定都只是「世俗常數」(世俗的一般技藝)而已，只有智慧才是「第一之義」(最深遠的道理)。同經又說：『由禪得神足，至上不究竟，不獲無為際，還墮五欲中。智慧最為上，無憂無所慮，久畢獲等見，斷於生死有。』12也就是說，既使禪定的工夫到達了「至上」，仍然是「不究竟」，仍然無法獲得「無為際」13，仍然墮在「五欲」14當中，不得超脫。足見在原始佛典當中，因為修習禪定而獲得的神通，和智慧比較起來，變得一點也不重要了。
由於原始佛典，不把神通視為最重要的修行成果，因此，對於釋迦牟尼佛的描寫，也變得相當人性化。《雜阿含經》卷48，第1289經，曾描寫釋迦因為腳被刺傷，而感到疼痛的情形：『爾時世尊金槍刺足，未經幾時，起身苦痛。』15《增一阿含經》卷18，第6經，也說到釋迦因為年老而體衰的樣子：『今如來身，皮肉已緩，今日之體不如本故。所以然者？夫受形體為病所逼。』16同經卷26，第2經，曾描寫釋迦晚年，當流離王殺害釋迦的族人，併吞釋迦祖國時，釋迦感到像須彌山(喜馬拉雅山)壓頂一樣的劇烈頭痛：『今患頭痛，如似石押，猶如以頭戴須彌山。』17而《雜阿含經》卷44，第1181經，則說到釋迦患有長年的背痛，以致病發時，必須用溫水敷身，再喝上酥蜜，『如來背疾即得安隱』18。而一代聖哲釋迦的死亡，依照《長阿含經》卷2-4，《遊行經》的描述，則是吃了信徒周那(Cunda)所供養的一駯釤詞鞫之後，被病魔糾纏了三個月之久，才逝世的19。這些原始佛典的描寫，真實地保留了佛教初創時的釋迦原貌－那是一位極具人文主義色彩的創教教主。
二、部派佛教的兩種佛身觀
佛教的走向神秘化，最早可以溯源到部派佛教時期，特別是釋迦逝世後的一、兩百年間。此時的佛教已從局限在印度恆河中、下游的地方性宗教，搖身一變而成全印度的國教。有些文獻還證明此時的佛教，已由印度北傳到中亞，和西傳到歐洲等地。由於在時間上，離釋迦在世已有一段時間，在空間上，也不再局限於恆河中、下游，而出家僧團又已逐漸龐大，僧團中的分子也各懷不同想法，因此，佛教開始分裂為許多教派，史稱「部派佛教」。而分裂的原因之一，和「佛身觀」有關。也就是說，有些佛教徒以為釋迦佛和一般的凡人沒有兩樣，他的偉大之處，不在他的「神通」，而在他的過人的智慧和慈悲心。但是也有另外的一些佛教徒以為，釋迦佛和一般凡人不同，甚至和他的弟子們最後所修得的最果位-「阿羅漢」(arhat，20)也不相同；他是超越了一般凡人和阿羅漢的神。於是，在不同的「佛身觀」中，佛教分裂成為兩大教派－上座部(Sthavira)和大眾部(Mahasamghika)。前者主張平實的佛身觀，繼承了佛教的舊傳統，以為佛和凡人沒有相樣；而後者則主張神化的佛身觀。例如，屬於上座部主要教派－說一切有部(Sarvasivada)的代表作－《阿毗達磨大毗婆沙論》，就曾說到大眾部的領導者大天(Mahadeva)，主張阿羅漢在「天魔所嬈」(余所誘)的情形下，仍有夢遺的現象，而且阿羅漢仍然有「無知」、「猶豫」(疑惑)，乃至必須佛陀的的指點，才知道自己已經證得阿羅漢果(他令入)等等缺陷。而說上座部的一切有部，則持反對這種貶抑阿羅漢而高揚佛陀的觀點，而主張平實的佛身觀。21
大眾部(Mahasamghika)主張神化的佛身觀，還可以從世友(Vasumitra)《異部異部宗輪論》的記載看出來。《異部宗輪論》曾這樣記載大眾部及其所屬之一說部(Ekavyavaharika)、說出世部(Lokottaravadin)，以及刎凡(Kaukkutika)的主張：
此中大眾部、一說部、說出世部、刎凡勘咀諭義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。諸如來語皆轉*輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。22
其中，『諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法』兩句是總說。「出世」、「無漏」，都在描寫「諸佛世尊」(釋迦牟尼佛等)乃超出世間(出世間)的「無漏」(無煩惱)聖者。
其次，『諸如來語皆轉*輪』乃至『世尊所說無不如義』三句，旨在描寫佛陀說法的圓滿無缺。其中第一句，說到如來所說的任何一句話，哪怕釋迦向弟子們說『門應關閉！』、『衣苡χ彌竇芰牙』、『天為雨不雨？』、『園中何故高聲大聲？』這種被一般人視為普通的句子，也都可以看成正在宣說深奧的道理－「轉*輪」23。第二句『佛以一音說一切法』更為有名。 這是大眾部一首「贊佛偈」當中的一句，全偈是：『佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨為我說總總義。』24所謂「一音說法」，是指釋迦佛雖以某一種語言說法，卻可以令不同國度、使用不同語言的聽眾聽懂。也就是說：『若至那人來在會坐，謂佛為說至那音義。如是磯迦葉筏那達刺陀末┢艁疑朝罨趼薏┖嚷薜熱死叢諢嶙，各各謂佛獨為我說自國音義，聞已隨類各得領解。』25
而最後的三句『如來色身實無邊際』乃至『諸佛壽量亦無邊際』，乃對釋迦肉體(色身)、威力和壽命的神化描寫。
另外，對投胎出生的菩薩，世友的《異部宗輪論》，則作這樣的描寫：『一切菩薩入母胎時，作白象形。一切菩薩出母胎時，皆從右。』26也許受到大眾部這種菩薩出生觀之影響吧，後來的《佛傳》，大都遵循這樣的描寫。例如，最早譯成中文(後漢?竺大力、康孟詳譯)的《修行本起經》，卷上，就這樣描寫釋迦的投胎、出生：
於是能仁菩薩，化乘白象，來就母胎。....到四月七日，夫人出遊，過流民樹下，眾花開化，明星出時，夫人攀樹枝，便從右乾墮地。行七步，舉手而言：「天上天下，唯我為尊！三界皆苦，吾當安之！」應時天地大動，三千大千剎土，莫不大明。27
另一方面，相對於大眾部神化的佛身觀，上座部(Sthavira)卻保有原始佛典中人文主義的佛身觀。屬於上座部最主要教派的說一切有部(Sarvasivada)，就有相當平實的佛身觀。世友的《異部宗輪論》，即對上座部作了這樣的描述：
八支正道是正*輪，非如來語皆為轉*輪。非佛一音能說一切法，世尊亦有不如意語。佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經。28
引文一開頭說到，釋迦只有在宣說「八支正道」29時，才是在「轉*輪」，並不是連『門應關閉！』乃至『園中何故高聲大聲？』等一般語句，都是在「轉*輪」。也就是說，『若能降伏他身煩惱，方名(轉)*輪』30。
而第三句－『非佛一音能說一切法』或同一內容的另一句－『佛以一音演說法』，代表說一切有部的重要文獻－《阿毗達磨大毗婆沙論》，卷79，曾作底下的批判：
世尊雖有自在神力，而於境界不能改越；如不能令耳見諸色、眼聞聲等。問：「若爾，前頌當云何通？」答：「不必須通，非三藏故。諸贊佛頌，言多過實。....」31
說一切有部的學者顯然以為，釋迦儘管擁有「自在神力」，但卻不能改變耳不能見色、眼無法聞聲等自然律。引文中的「前頌」，指的是『佛以一音演說法』的贊佛偈。說一切有部甚至以為，像這樣的贊佛偈，乃經、律、論等「三藏」所沒有，而且是「言多過實」的作品，根本不值得花時間去會通它。
說一切有部不肯會通「言多過實」的大眾部主張，不僅發生在上面的贊佛偈上，也發生在許多有關釋迦的「本生」或「本事」32故事之上。例如，《佛說太子瑞應本起經》卷上，就說了一則釋迦佛的「本事」:古昔定光佛(又譯錠光佛、燃燈佛、然燈佛，Dipamkara)時，釋迦尚未成佛，還在修菩薩道，名為彌卻摩納(又譯儒童，Manava)菩薩。一日，定光佛應國王勝怨的邀請，從他修行的呵梨陀山(又譯喝利多羅山)，來到國都蓮華城說法。摩納為了參加這場盛會，身披鹿皮衣，也向定光佛說法的地方走去。途中遇到了手持七莖蓮華的少女蘇羅婆提33，摩納於是以「五百金錢」向她買了五莖蓮華，為的是要供養定光佛。少女知道之後，也把手中剩下的兩莖蓮華交給了摩納，要他代為供養定光佛，並發願以此功德生生世世成為摩納(亦即後來的釋迦牟尼佛)的妻子34。以七莖蓮華供養了定光佛之後，摩納又以自己頭上的長髮敷在泥濘的地上，讓定光佛行走。此時，定光佛向摩納「授記」35： 『汝於當來無數阿僧只劫，號釋迦文如來、至真、等正覺、明行足、為善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊！ 』36
對於這則定光佛為釋迦授記的有名「本事」，說一切有部的代表作－《阿毗達磨大毗婆沙論》卷183，曾作了這樣的批評：
問：「若爾，然燈佛本事，當云何通？」答：「此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說，但是傳說諸傳所說，或然、不然。若必欲通者，應知過去燈光城，即是今婆羅斯；過去喝利多羅山即今仙人鹿苑。」37
引文說到有關「然燈佛本事」，不必要會通它；因為那只是「傳說諸傳所說」，並不是素怛纜(經，sutra)、毗奈耶(律，vinaya)、阿毗達磨(論，abhidharma)等正統的佛典所說。這意味著說一切有部，並不承認「然燈佛本事」的真實性。說一切有部以為，像「然燈佛本事」這類的故事，都不是「*輪」。他們以為，『唯令入道者，乃名*輪』38，這和前文所說 『若能降伏他身煩惱，方名(轉)*輪』，具有相同的意趣。
三、大乘佛教的兩種佛身觀
大乘佛教，無疑地，乃由部派佛教中的大眾部所轉變而成。許多文獻顯示，大眾部和大乘佛教之間有著相依相存的密切關聯。例如，西元547(或548)年來華譯經的真諦(Paramartha)，曾譯有《部執異論》，那是前引《異部宗輪論》(唐?玄奘譯)的異譯，並撰有《部執異論疏》一書，可惜已經散佚。但是，日本?澄禪的《三論玄義檢幽集》卷5，曾引述《部執論疏》裡的一段話，說到大眾部和大乘佛教之間的關係：
真諦《疏》曰：『(佛逝世後)第二百年，大眾部並度行央掘多羅國，此國在王舍城北。此部引《花嚴》(華嚴)、《涅槃》、《勝鬘》、《維摩》、《金光明》、《般若》等諸大乘經。於此部中，有信此經者，有不信此經者。若不信者，謗言無《般若》等諸大乘經，言此等經皆是人作，非是佛說。...不信者言，是自作經，五《阿含》中無此經故。』39
引文說到大眾部里，固然有人不相信大乘經，以為那是一般人的托古之作，並不是「五《阿含》」中所有40。但卻也有人相信並引用《華嚴》乃至《般若》等大乘經。足見大眾部和大乘佛教之間的關係密切。另外，澄禪《三論玄義檢幽集》卷5，還曾引述《部執論疏》裡的話，指出大眾部的領導者－大天，鼓勵那些弟子們偽造佛經：『若有聰明人，能說法者，亦得作經。汝等若作經者，隨意作之！』41許多學者懷疑，為什麼上座部留下那麼多的文獻(阿毗達磨)，而大眾部所留下的作品卻寥寥無幾？也許，大眾部所留下的都是初期的大乘經或介於「大乘」和「小乘」之間的佛經吧！
大乘佛教既然和大眾部之間，有著以上所說的密切關係，它的佛身觀必然也受到大眾部的影響。而且越是後期成立的佛經，越具有神秘的色彩。就以初期大乘經來說，大約成立於西元前一世紀中葉的最早期大乘經-《道行般若經(卷1)?道行品》和《小品般若經(卷1)?初品》42，雖然說到佛弟子們之所以能夠說法，都是『持佛威神』、『承佛神力』，但對所謂佛的「威神」或「神力」，卻沒有詳細的描述或渲染43。但是晚一百年左右成立的《小品般若經(卷1)?摩訶般若波羅蜜釋提桓因品》44，卻增加了幾分神秘的色彩。不但釋提桓因等原本是婆羅門教的眾天神，和佛陀齊聚一堂，而且佛陀還會放出比眾神更加明亮的光來：
爾時，釋提桓因與四萬天子俱在會中，四天王與二萬天子俱在會中，娑婆世界主梵天王與萬梵天俱在會中，乃至淨居天眾無數千種俱在會中。是諸天眾業報光明，以佛身神力光明故，皆不復現。45
到了更後期的《般若經》，例如大約成立於西元200年46，而由唐?玄奘所翻譯的《大般若經(卷1-1)?初分?緣起品》，對釋迦的說法，已經有了極為神化的描述。例如，描寫釋迦從兩足乃至全身、毛孔，放出照耀三千大千世界(整個世界)的光明，而且現出「廣長舌相」47，既寬且長的舌頭，覆蓋了整個三千大千世界。其中，從兩足到全身放光的情形是這樣的：
從兩足下千輻輪相，各放六十百千俱胝那庾多光。從足十指、兩趺、兩跟、四踝....腰浮⒏貢....兩腋、兩肩....兩手、兩掌、十指、項、咽....兩眉、兩眼、兩耳、兩鼻、口....一一身分，各放六十百千俱胝那庾多光。此一一光，各照三千大千世界。48
而對「廣長舌相」，《大般若經?初分?緣起品》則有下面的描述：
爾時世尊從其面門，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，熙怡微笑。復從舌相流出無量百千俱胝那庾多光，其光雜色。從此雜色一一光中，現寶蓮花；其花千葉，皆真金色，眾寶莊嚴，綺飾鮮榮，甚可愛樂，香氣芬烈，周流普熏，細滑輕軟，觸生妙樂。諸花台中，皆有化佛結跏趺坐，演妙法音。49
從以上所說早期乃至中、後期《般若經》的神化看來，足見佛教的走向神化是漸進的。《般若經》和整體佛教的走上神化，不再把佛陀看成凡人，而把佛陀視為具有廣大神通的神只。這種神化的佛身觀，和原始佛教人文主義的平實佛身觀，顯然是矛盾的；因此有許多佛教學者在面對這兩矛盾的佛身觀時，必須加以會通。初期大乘佛教的推動者，也是《大品般若經》(即《摩訶般若波羅蜜經》)的注釋家－龍樹(Nagarjuna，150-250A.D.)，在註解《大品般若經》的巨作－《大智度論》卷9，就曾試圖把這兩種佛身觀之間的矛盾，以「受罪報」50的「(父母)生身」和「滿十方虛空」乃至「聽法眾亦滿虛空」的「法性身」，而加以消弭：
佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身滿十方虛空，無量無邊，色像端正，相好莊嚴，無量光明，無量音聲，聽法眾亦滿虛空。....受罪報者是生身佛。51
法性身和父母生身的佛身二分法，後來更進一步發展成三身、四身。三身是法(性)身、報身、應身；而四身則在應身之後，外加化身。其中，報身是報應之身；佛陀多生多劫以來修道行善，因此必然受到善報之身，這即是報身。應身則是受到眾生的祈求，而感應顯現之身；依照佛典的說法，二千五百年前生在印度的釋迦，即是應身佛。而化身則是佛陀為了度化眾生而神通變化出來的身體。
值得一提的是，佛身之所以逐步走上神化的道路，關鍵是在佛典當中引進了婆羅門教的神只和神話故事。印順曾把佛教的神化，分成三個階段：在第一階段當中，亦即代表原始佛教的佛典－四《阿含經》和諸部《廣律》當中，『從淨居天到餓鬼、畜生』等『鬼神』，『在佛教中，處於不關重要的地位』、『鬼神....不加尊重，也不否定。神教色彩極?#092;，迷信的方便極少。』52
其次是第二階段，亦即大乘佛教興起的時代，鬼神的地位提高了：『這一期的佛教....也是適應於崇奉天神的在家婆羅門而發揚起來。....天的傾向發達起來，天神的地位也顯著起來。所以，這是佛教的人間化，也是天化。』53不但如此，佛教還走上鬼化、畜化甚至魔化的地步；天龍八部和魔王全都可以是佛門的大菩薩：『佛說佛在世時有護法神－金剛力士，本是夜叉而已。在大乘佛教中，就尊稱為菩薩化身。海龍王、緊那羅王、犍闥婆王、阿修羅王，稱為菩薩的也不少，連魔王也有不可思議大菩薩。』54印順不是沒有根據的，因為《大般涅槃經》卷15，就曾說如來就是慈，就是婆羅門教的最高神-大梵(Brahman)：『慈即大梵，大梵即慈，慈即如來。』55而《大乘入楞伽經》卷5，更說到釋迦有『三阿僧只(無量數)百千名號』；其中，知梵王(Brahman)、知毗紐(Visnu)、知自在(Isvara)、知因陀羅(Indra)等，都是如來的名號56。而梵王乃至因陀羅，則都是婆羅門教所崇拜的天神。
印順所說的佛教神化第三階段，指的是最後期(西元七世紀以後)的印度佛教－密教。他這樣描寫這一階段的佛教：
第三期的佛教，一切情況，與初期佛教相比，真可說本末倒置。處於中台的佛菩薩相，多分是現夜叉、羅剎相，奇形怪狀，使人見了驚慌。有的是頭上安頭，手多，武器多，項間或懸著一顆顆貫穿起來的骷髏頭，腳下或踏著兇惡相的鬼神。而且在極度兇惡－應該說「忿怒」的情況下，又男女扭成一堆....這種境況，從密宗曼荼拏中，可以完全看出。由於天神(特別是欲界的低級的)為佛教中心，所以一切神教的儀式、修法，應有盡有的化為佛法方便。57
引文最後說到「佛法方便」，那是指利用貪、嗔、痴等惡法門，例如引文所描寫的兇相鬼神(嗔恚法門)，或最後期密教經典的鼓勵男女雙修、「男女扭成一堆」(貪慾法門，58)，以達到以惡止惡之目的。這些經典甚至以為，方便法門即是可以得到究竟解脫的法門。事實上，這種「方便即究竟」的思想，乃是後期印度大乘佛教－密教的特色。《大毗盧遮那成佛神變加持經》(即《大日經》)卷1，就把「方便」和「(發)菩提心」乃至「(慈)悲」相提並論，並且以為「方便為究竟」：『佛言：菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。』59
四、中國佛教的神通觀
印度佛教初傳中國，最早雖然可以推溯到東漢末年或更早；但是大量西域僧侶來華傳教，應該是在第一、二世紀左右。此時正是印度大乘佛教初興之時；也許是這樣的緣故，中國佛教一開始即對顯現「神通」的僧人，採取寬容的態度。稍後(南北朝時代)譯出的大乘佛教經論，儘管有許多反對占卜的片段60，但卻無法扭轉這一情勢。歷代不乏有高僧，以占卜問疑；被譽為「明末四大師」之一的智旭(1599-1655)，即曾以占卜的方式問佛，而決定一生弘揚天台宗的修行方向61。
另外，也許也和漢譯各部《廣律》有關。現存的漢譯各部《廣律》，都是印度各部派所保留的佛教文獻62，因此，漢譯各部《廣律》當中，對於「神通」的觀點，自然保有部派佛教所原有的，既寬容又禁止的矛盾態度。就以流傳中國最廣的《四分律》和《十誦律》來說，律中一方面極盡能事地描寫釋迦及其弟子顯現神通的事跡，但是另一方面卻又在戒條當中，明定不得向在家的「白衣」(居士)顯現神通。最典型的一個例子，記錄在《四分律》卷51當中：被譽為「師(獅)子吼最為第一」的釋迦弟子賓頭盧，和一群異教徒－「外道六師」比賽，看誰的「神力」高強，能取下一隻高掛在半空中的木堋１鐾仿於是『合石踴身虛空，繞王舍城七匝，國人皆東西避走，言石欲墮』，然後取下木芾礎Ｊ灣戎道這件事情之後，斥責賓頭盧說：
汝所為非！非威儀，非沙門法，非淨行，非隨順行！所不應為！云何於白衣前現神足耶！猶如淫女為半錢故，於眾人前自現；汝亦如是！為弊木芄剩於白衣前現神足！不應於白衣前現神足，若現，突吉羅！63
引文中的「突吉羅」(duskrta)，譯為惡作，乃細微之罪。引文中，釋迦斥責在「白衣」面前顯現「神足(通)」64的賓頭盧，犯了突吉羅戒。雖然所犯是不足為道的小小戒，但畢竟還是犯戒。可見《四分律》明文規定，出家僧人不可向「白衣」顯現神通。
然而在「外道六師」的逼迫下，禁止弟子顯神(足)通的釋迦，為了折服「外道六師」，卻也顯現了十五天的神通；其中第十一日所顯現的神通是這樣的：
於第十一日，世尊於大眾中現神足變化：一身為多身，多身為一身；於近處、若遠不見處、若近山障石壁，身過無閡；遊行空中，如鳥飛翔；出沒於地，猶若水波；履水而行，如地游步；身出煅媯猶若大火；手捫摸日月，身至梵天。65
由此可見，已經帶有部派色彩的各種《廣律》，並不反對在某些特殊的情況下(例如對抗「外道」)顯現神通。66
也許受到《廣律》的這一鼓舞，印度佛教初傳中國之時，來華的西域僧人，往往以顯現神通的方式傳教。梁?慧皎，《高僧傳(卷1)?安清傳》，曾對東漢桓帝初年(147年左右)來華弘法的安清，做了這樣的描寫：
七曜、五行、醫方、異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達。嘗行見群燕，忽謂伴曰：『燕云：應有送食者。』頃之，果有致焉。眾鹹奇之。67
而對利用神通幫助石勒和石虎打天下的西域僧-佛圖澄(232-348)，《高僧傳(卷9)?竺佛圖澄傳》，則做了更加神乎其神的描述：
善誦神，能役使鬼物，以痲油雜胭脂塗掌，千里外事皆徹見掌中，如對面焉，亦能令潔齋者見。又聽鈴音以言事，無不劾驗。....澄知(石)勒不達深理，正可以道術為征，因而言曰：『至道雖達，亦可以近事為證。』即取應器盛水，燒香之。須臾生青蓮花，光色耗俊＠沼紗誦歐。....澄左乳傍先有一孔，圍四五寸，通徹腹內。有時腸從中出，或以絮塞孔。夜欲讀書，輒拔絮，則一室洞明。又齋日，輒至水邊，引腸洗之，還復內中。....初(石)虎殮澄，以生時鍚杖及埽內棺中。後冉閔篡位，開棺，唯得堋⒄齲不復見屍。或言澄死之月，有人見在流沙。虎疑不死，開棺，不見屍。68
《高僧傳?佛圖澄傳》的作者-慧皎(497-554)，離佛圖澄的年代已有一、兩百年，傳記中的事跡，有些想必只是傳聞。但這些傳聞顯然起了發酵作用；例如引文最後說到的死而復生，後來即被禪宗許多「燈錄」所採用，用來描寫菩提達摩禪師「只履西歸」的死而復生。69
五、結語
佛門中的神通和靈異，原本只是度化眾生的暫時性手段－「方便」。然而，暫時性的方便，在時空的流變當中，往往成了永恆性的「實相」(真實)。所謂「方便為究竟」的說法，逐漸被視為顛撲不破的真理；而神通和靈異，也就成了佛門不可或缺的要素了。
從最近幾件發生在台灣社會的宗教事件看來，即使時代已經即將邁入二十一世紀，民眾對神通和靈異的希求，還是有增無減。然而，當佛教為了普度眾生，而不得不以神通、靈異的「方便」來傳教時，高僧們是否曾經想到《廣律》中不可向「白衣」(在家信徒)顯現神通的明訓？(詳前文。)是否牢記《廣律》中，釋迦(及其弟子舍利弗、目連)告誡提婆達多(調達，Devadatta):『當觀無常、苦、空、無我』，卻不肯把『神通道』傳授給他的深意(注69)?
神通和靈異顯然是迷人的，但畢竟只是一種暫時性的「方便」。如果佛教在暫時性的「方便」之外，無法提供永恆性的「實相」，那麼，佛教不過是眾多世俗門派之一罷了！
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注 1 《白淨識奧義書》4，9－10，曾說：『宇宙乃幻力之主(即大梵)所設計。其他的事物(anya，指生物體)，也由祂的幻力(Maya)所控制。...自然界(Prakrti)即是幻力；大自在天神(Mahesvara)即是幻力。宇宙遍布萬物，它們都是祂(身體)的一部分。』［Cf. R.E. Hume(English trans.)， 「The Thirteen Principal Upanishads」，London： Oxford Univ. Press，1934，p.404.］
2 詳見楊惠南，《佛教思想發展史論》，台北：東大圖書公司，1993，頁21－25。
3 《佛本行集經》卷22，曾這樣描寫阿羅藍教導釋迦的經過：『爾時，阿羅邏....作如是言： 「凡眾生者，此有二義：一者、本性；二者、變化。合此二種，總名眾生。」言本性者，即是五大。其五大者，所謂地大、水、火、風、空。我及無相，名本體性。言變化者，諸根境界、手足語言、動轉來去，及以心識，此名變化。...』(引見《大正藏》卷3，頁753，下－754，上。)引文中的「本性」、「變化」、「五大」、「我」等，都是數論派的哲學用語。(詳見楊惠南，《印度哲學史(第七章)?數論派的歷史與哲學》，台北：東大圖書公司，1995，頁195－234。)
4 非想非非想定，是一種既沒有思想又不是沒有思想的冥思境界。依照瑜伽教派的主要典籍－《瑜伽經》(Yoga－sutra)II.29－III.4所說，瑜伽(yoga)是一種把心意集中於一處的修行方法，共有八個階段，稱為「八支瑜伽」。而最後三支是：執持(又譯陀羅尼，dharana)、靜慮(又譯為禪或禪那，dhyana)，以及等持(又譯三昧、三摩地，samadhi)。 其中，依照《瑜伽經》III.1的說明，「執持」是『內心的堅定不動』，『心神固定在諸如肚臍、心臟、頭腦之光、鼻端、舌尖....或任何其他外在的事物之上』。而「靜慮」，《瑜伽經》III.2解釋說：『(冥想中之)心神的持續，即是靜慮。』因此，靜慮應該是執持在時間上的深化。而「等持」，《瑜伽經》III.3說：『當對象之光獨耀，而事實上，沒有它自身(指心神)的時候，即是等持。』［以上皆見：Rama Prasada(Eng. tr.)：「Patanjali's Yoga Sutras： with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Misra」，New Delhi： Munshiram Manoharlal Pub.，1988(4th ed.)，pp.179－180.］因此，郁陀羅羅摩子教給釋迦的非想非非想定，應該屬於等持的一種。
5 Cf. Rama Prasada(Eng. tr.)：「Patanjali's Yoga Sutras： with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Misra」，pp.207－231.
6 Ibid.，pp.220－243.
7 引見《大正藏》卷2，頁128，下－129，上。
8 界(dhatu)，在這裡是原因(因子)或元素的意思。
9 參見《長阿含經(卷9)?增一經》；《大正藏》卷1，頁56。
10 引見《大正藏》卷1，頁78，下。
11 引見前書，卷2，頁759，下。
12 同前注。
13 無為際，指的是不生不滅、無所作為的涅槃(煩惱的澈底止息)。
14 五欲，因為色、聲、香、味、觸等外在的五種情境，而引生的五種慾念。佛教以為，五欲會引生煩惱痛苦，使人無法解脫。
15 引見《大正藏》卷2，頁355，上。
16 引見前書，頁637，上。
17 引見前書，頁693，下。
18 詳見前書，頁319，中－下。
19 詳見前書，卷1，頁11，上－30，中。
20 阿羅漢，譯為「殺?#092;」或「應供」，意思是已經殺害了煩惱?#092;，因此應該受到人們的供養之聖者。這是佛教修行者最後所證得的最高果位。早期佛典，把釋迦佛視為和他那些證得阿羅漢果位的弟子們一樣，也是眾多阿羅漢之一。例如，在佛的十(一)大名號當中，就有「阿羅訶」(阿羅漢)。但是到了部派佛教的大眾部，漸把佛和阿羅漢分開，以為只有佛才是最究竟的解脫者，弟子們所證得的阿羅漢果並不究竟。
21 詳見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷99；《大正藏》卷27，頁511，上－下。其中，余所誘、無知、猶豫、他令入，以及「道因聲故起」，亦即聖道必須至?#092;稱苦召命才能生起等五件貶抑阿羅漢的事情，稱為「大天五事」。僧團即因爭議這五事的正確與否，而分裂為大眾部和上座部。大天五事是以詩歌的形式表現，稱為「大天五事頌」；共有四句：『余所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教。』而反對這種觀點的說一切有部，批評大天五事說：『咄哉愚人！寧作是說！此於三藏，曾所未聞！』並作了一首完全相反的四句詩，來表達他們的反對立場：『余所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，汝言非佛教！』
22 引見《大正藏》卷49，頁15，上。
23 這四句例子，出自《阿毗達磨大毗婆沙論》卷126；《大正藏》卷27，頁659，中。
24 引見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷99；《大正藏》卷27，頁410，上。
25 引見前書，卷79；《大正藏》卷27，頁410，上。其中，「磯迦....喝羅」塵該是許多古印度國家或地方的名字，但確實的名字和數目則不清楚。
26 引見《大正藏》卷49，頁15，下。
27 引見前書，卷3，頁463，中－下。引文一開頭的「能仁」，是「釋迦牟尼」一詞中之「牟尼」的意譯。牟尼(muni)，是聖者的意思。釋迦牟尼佛是釋迦族的聖者，因此被尊稱為「釋迦牟尼」(釋迦族的聖者)。
28 引見《大正藏》卷49，頁16，中－下。
29 八支正道，或八正道，即正見、正志(正思惟)、正語、正業、正命、正勤(正精進)、正念、正定。
30 引見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷182；《大正藏》卷27，頁912，下。
31 引見《大正藏》卷27，頁410，中。
32 本生(Jataka)和本事(Ityuktaka，或Itivrttaka)，都是有關佛或菩薩過去世修行時的種種事跡。參見印順，《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞出版社，1988(修訂本初版)，第八章第四節。
33 有些文獻說是劬毗耶(又譯為瞿夷，Gopi或Gopika)。
34 許多佛典都提到釋迦除了娶耶蘇陀羅(Yasodhara)為妻之外，還娶了劬毗耶 (瞿夷)為妻。另外一些佛典還說釋迦有三妻：耶蘇陀羅、喬比迦(即劬毗耶)和鹿王。(參見《大智度論》卷17；《大正藏》卷25，頁182，中。又見《有部毗奈耶破僧事》卷3；《大正藏》卷24，頁114，中。
35 授記，是一種宗教性的預言。通常預言某某人會在未來成佛。
36 以上詳見《四分律》卷31；《大正藏》卷22，頁782，上－785，下。其中，「釋迦文」是釋迦牟尼的異譯；「如來」乃至「世尊」，是解脫成佛之後的十(一)個名號。
37 引見《大正藏》卷27，頁916，中。引文中的「燈光城」，應該是定光佛所化現而又燒毀的城市。《四分律》卷31，曾說：『時定光如來去提婆跋提城不遠，他作一大城。....定光如來觀察提婆跋提城人民諸根純熟，即使化城忽爾火然。』(引見《大正藏》卷22，頁783，上。)
38 引見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷183；《大正藏》卷27，頁916，中。
39 引見《大正藏》卷70，頁459，中。
40 漢譯《阿含經》共有四種：《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》和《增一阿含經》。但傳入印度東南方，例如斯里蘭卡(錫蘭)、泰國等地的「南傳佛教」，郤多了《雜類阿含》(雜類阿笈摩)。《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》，即說：『有五《阿笈摩》，謂《長阿笈摩》、《中阿笈摩》、《增一阿笈摩》、《相應阿笈摩》、《雜類阿笈摩》。』(引見《大正藏》卷49，十頁14，中。)
41 引見《大正藏》卷70，頁456，上－中。
42 全譯本《道行般若經》共有十卷，該經於由後漢?支婁迦讖所譯。其中第一卷第一品－ <道行品>，鹹認是最早成立的《般若經》之一。印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，台北：正聞出版社，1989(5版)，第十章，將該品經以及姚秦?鳩摩羅什所譯之《小品般若經》(共十卷)的<初品>，共同列入最早的「原始般若」當中，成立年代約西元前50年。
43 參見《大正藏》卷8，頁425，下－429，上；頁537，上－540，上。
44 《小品般若經(卷1)?摩訶般若波羅蜜釋提桓因品》，印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章，將之列入「下品般若」當中，成立的年代大約是西元後50年。
45 引見《大正藏》卷8，頁540，上。
46 《大般若經》共六百卷，大分為十分，實際上是由許多小部經典，經過有人士的彙編而成。十分中，第四、五兩分，成立於西元50年左右；第二、三、九等三分，大約成立於西元150年左右；初分成立於西元200年；而第七、八、十等三分，則成立於西元200年以後。(詳見印順，《初期大乘佛教之起源與開展》第十章。)
47 神化後的釋迦，在身體上共有三十二種特徵，稱為「三十二相」；身體發光的「常光相」，乃至又寬又長的「廣長舌相」，都在三十二相當中。(詳見《大智度論》卷88；《大正藏》卷25，頁681，上。)
48 引見《大正藏》卷5，頁2，上。引文一開頭的「足下千輻輪相」，也是釋迦身上的「三十二相」之一。(參見前注。)「俱胝」(又譯俱致、拘致，koti)，印度數目的名稱；唐?慧琳，《一切經音義》卷1，解釋說：『俱胝：....天竺國數法名也。案《花嚴經?阿僧只品》云：十萬為一洛叉，又此國以數一億；一百洛叉為一俱胝。』(引見《大正藏》卷54，頁314，中。)其次，「那庾多」(又譯那由他，nayuta)，也是印度數目名；隋?闍那崛多所譯的《佛本行集經》卷12，說：『一百百千，是名拘致(原註： 隋數千萬)。其百拘致名阿由多(原註：隋數十億)。百阿由多名那由他(原註： 隋數千億)。』(引見《大正藏》卷3，頁709，上。)
49 引見《大正藏》卷5，頁2，上－中。
50 這裡的「受罪報」，是指釋迦一生當中所受到的九次病痛和受傷，其中包括弟子提婆達多推山石壓傷佛足、脊痛、六年苦行等。(詳見《大智度論》卷9；《大正藏》卷25，頁121，下。)
51 引見前書，卷25，頁121，下－122，上。
52 引見印順，《妙雲集(14)?佛在人間》，台北：正聞出版社，1987(7版)，頁40。
53 引見前書，頁41。
54 引見前書，頁40－41。
55 引見《大正藏》卷12，頁456，中。
56 詳見前書，卷16，頁615，中－下。
57 引見印順，《妙雲集(14)?佛在人間》，頁42－43。其中，「中台」乃密教佛陀－大日如來所居住的地方。而「曼荼拏」(mandala)，又譯為曼荼羅，是依照密教所相信的宇宙結構，而繪製出來的圖畫。
58 最後期密教經典－《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》(即《金剛頂經》廣本)卷5，即說：『複次，宣說秘密成就：若男子，若女人，謂應遍入於婆擬中。彼遍入已，想彼諸身普遍展舒。』(引見《大正藏》卷18，頁355，中。)依照印順，《印度佛教思想史》，台北：正聞出版社，1988，頁435，引文中的「婆擬」(bhaga)，是女性**器官的梵語；而『「遍入於婆擬中」，正是男女和合雙修的法門』。在最後期的密教經典當中，「金剛(杵)」代表男性**器官，「蓮華」象微女性**器官。而修習這種密法的男性修行者，其共修的對象則稱為「明妃」。(參見印順，《印度之佛教》，台北：正聞出版社，1985(重版)，第17章第3節。)在這些經典當中，往往描寫或鼓勵金剛(杵)和明妃的蓮華「相合」的情形。例如，《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷27，即說：『蓮華金剛杵相合，此說即為最上樂。』『蓮華金剛杵相合，即能圓滿諸意願。或余愛者或明妃，悉得最上成就法。』『一切身分相合時，勇起金剛高舉相。金剛高舉大明妃，真實警悟隨愛樂。』(以上皆見《大正藏》卷18，頁430，上－ 431，中。)而唐?不空的《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》卷上，說得更加露骨：『....以自金剛與彼蓮華，二體合和，成為定慧。是故<瑜伽廣品>中，密意說二根交會，五塵成大佛事。』(引見《大正藏》卷19，頁612，中。)這種男女雙修的密教法門，顯然建立在以貪治貪的原理之上；《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷27，即說：『貪性應知勿舍離，一切善愛者敬愛。』『我求秘密成就法，是法貪性所出生。』(引見《大正藏》卷18，頁430，上；頁431，上。)
59 引見《大正藏》卷18，頁1，中－下。
60 例如姚秦?鳩摩羅什所譯的《大智度論》卷19，即把為了『利養』而『詐現異相奇特』、『占相吉凶為人說』，視為『五種邪命』當中的兩種。(詳見《大正藏》卷25，頁203，上。)而北涼?曇無讖所譯的《大般涅槃經》卷11，則勸誡佛弟子：『終不瞻相手腳面目，不以抓鏡、芝草、楊枝、苡邸Ⅶ趨茫而作卜筮。亦不仰觀虛空星宿。....終不邪命自活....是名菩薩摩訶薩息世譏嫌戒。』(引見《大正藏》卷12，頁433，上。)
61 傳說釋迦入滅後，弟子共結集五部律：(1)曇無德部(Dharmagupta)律，相當漢譯《四分律》；(2)薩婆多部(Sarvastivada)律，相當漢譯《十誦律》；(3)彌沙塞部(Mahisasaka)律，相當漢譯《五分律》；(4)迦葉遺部(Kasaya－piya)律，相當漢譯《解脫戒經》；(5)婆粗富羅部(犢子部，Vatsiputriya)律，無漢譯本。
62 引見《大正藏》卷22，頁946，下。
63 佛典中所說到的「神通」共有六種：(1)神足通，又名神境智證通，變現不思議境界之通力；(2)天眼(智證)通，眼力無礙；(3)天耳(智證)通，聽力無礙；(4)他心(智證)通，知他人之心念而無礙；(5)宿命(智證)通，知自己和其他眾生之宿世生涯而無礙；(6)漏盡(智證)通，斷盡一切煩惱(漏)而無所障礙。其中，可依有漏(帶有煩惱)之禪定或持咒之力量而得到；而漏盡通則必須是澈底斷盡煩惱的解脫者，才能證得。
64 引見《大正藏》卷22，頁949，下。
65 除了對付「外道」可以顯現神通之外，《十誦律》卷59還說到，為了拯救危險中的小孩、遇難的船客、遭?#092;難的商人，或阻止強盜的侵害，可以念誦咒語或顯現神通。(詳見《大正藏》23，頁429，下－433，上。)
66 引見《大正藏》卷50，頁323，上。
67 引見前書，頁383，中－387，上。
68 例如，成書於北宋景德年間(1004－1007年)的《景德傳燈錄(卷3)?菩提達磨傳》，即這樣描寫達磨的死而復生： 『後三歲，魏?宋雲奉使西域回，遇師於嶺，見手只履，翩翩獨逝。....即明帝已登遐矣，而孝莊即位，雲具奏其事。帝令啟壙，唯空棺，一隻革履存焉。』(引見《大正藏》卷51，頁220，中。)
69 詳見《十誦律》卷36；《大正藏》卷23，頁257，上－下。