一個佛教徒的科學觀(下)
此文系學誠法師在「科學視野中的佛教」研討會開幕式上的致辭
佛教與科學有著不同的使命，科學面對的永遠是未知的領域，科學家永恆的責任和使命就是探索新的現象、發現新的規律；而在佛教里，佛陀已經徹證了宇宙人生的真相，並將這些真相在佛經里做了詳細的描述。那麼要想破除無明，第一步就是要學習和了解佛的這些認知，這就是「聞」。所謂的「聞」，就不是隨便看看而已，泛泛而觀是看不出一個所以然來的。為什麼？佛經描述的是佛的境界，也就是覺者的境界，凡夫很難領納，所以要靠有教有證的善知識來詮釋其中的內涵。這個階段與科學知識的學習不同，對於科學知識的學習，世間也會有很多無師自通、自學成才的人，但對於佛法的學習，如果沒有善知識的引導，成才的可能性幾乎沒有。自己找幾本佛經，隨便看看，就以為懂了，實際上可能連佛法的門還沒有進入。通過聽聞，領納佛法真實的內涵以後，還要進一步思維所領納的佛法道理，並在生活中觀察。通過思維觀察，內心對事實的真相生起確信不移的認識，這就是「思」。這個階段與科學知識的學習有類似之處，都是要經過一個思辨的過程，所學的知識才能內化為自己的認知。到此還沒有結束，還要根據已產生確信的認知進行「修」，也就是利用已內化的認知來改造內在的精神世界。
那麼如何「修」、如何改造內在的精神世界呢？那就要依靠「戒、定、慧」。所謂「戒」，就是行為的規範，在生活中，該做的就去做，不該做的就不做。佛教認為，人的身、語行為是人內心世界的反映，反過來也會影響人的內心世界。符合規範的身、語行為可以讓人的內心世界變得有規範，明了是非善惡；沒有規範的身、語行為會讓人的內心世界變得放蕩不羈，雜念、妄念紛飛。有了紮實的戒的基礎，就可以進一步修習禪定。所謂「定」，就是內心的專注，不受外界的干擾而專注於已發定解的認知上。在這種狀態下，再去觀察思擇，就能產生很強的改造精神世界的力量和功效，從而開啟心性的智慧，破除內在的無明，這就是「慧」。一旦智慧顯發，一個人所體驗的境界便是佛的境界，是覺者的境界。在這種狀態下，所有的痛苦都消失了，能感受到的就是無盡的喜悅。這就像是一個生了大病的人，經過一番診斷、治療，而被完全根治以後的感覺：病痛消失了，得到康復的喜悅，這就是內在精神世界改造的結果。而利用科學知識改造外在物質世界，只是使人的需要得到暫時的滿足，生活變得更加舒適和便利。這樣一個過程，就好像一個病人，通過各種方式讓病痛舒緩，但實際上病根還在，因此所得到的舒適和快樂都是很短暫的。如《大智度論》說：「五識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)不能分別，不知名字相，眼識生如彈指頃，意識已生。以是故，五識相應樂根不能滿足樂，意識相應樂根能滿足樂。」(卷第八)《瑜伽師地論》說：「樂有二種：一、非聖財所生樂；二、聖財所生樂。非聖財所生樂者，謂四種資具為緣得生：一、適悅資具；二、滋長資具；三、清淨資具；四住持資具。適悅資具者，謂車乘、衣服、諸莊嚴具、歌笑舞樂、塗香花鬘、種種上妙珍玩樂具、光明照曜、男女侍衛、種種庫藏。滋長資具者，謂無尋思輪石槌打、築蹋、按摩等事(謂無推求尋思之心，以輪轉石槌打、築蹋其身，令身滋長。此是按摩之法)。清淨資具者，謂吉祥草、頻螺果、螺貝、滿瓮(瓫盛滿物，以贈行人)等事(表吉祥相)。住持資具者，謂飲及食。聖財所生樂者，謂七聖財為緣得生。何等為七？一、信；二、戒；三、慚；四、愧；五、聞；六、舍；七、慧。……非聖財所生樂受用之時不可充足，聖財所生樂受用之時究竟充滿。又非聖財所生樂有怖畏、有怨對、有災橫、有燒惱，不能斷後世大苦；有怖畏者，謂懼當生苦所依處故；有怨對者，謂斗訟、違諍所依處故；有災橫者，謂老、病、死所依處故；有燒惱者，謂由此樂性不真實，如疥癩病(如患疥時悶極生樂，似樂實苦，妄生樂想，世樂亦然；癩為蟲鑽，妄生樂覺，富貴亦爾)，虛妄顛倒所依處故，愁嘆、憂苦種種熱惱所依處故；不能斷後世大苦者，謂貪、瞋等本、隨二惑所依處故。聖財所生樂無怖畏、無怨對、無災橫、無燒惱，能斷後世大苦，隨其所應，與上相違，廣說應知。」(卷第五)
佛教對精神世界的認識和改造也是實事求是、客觀嚴謹的。德國著名的哲學家尼采說：「佛教是歷史上唯一真正實證的宗教。」佛教常講「如人飲水，冷暖自知」，如果沒有體會到特定的精神境界而說自己體會到了，在佛教里就屬大妄語，是根本大戒。
儘管佛教主要關注的是內在精神世界的改善，但通過對禪定和智慧的薰習，一個人對外在物質世界也會有深刻的認知。對於這一點，越來越多的現代科學研究結果與佛法不謀而合。相對論和量子力學是現代物理學的兩大支柱。相對論的研究表明，時間和空間都是相對的，它們與觀察者的運動狀態有關。當觀察者的運動速度接近光速時，時間間隔將被延長，而物體在運動方向上的長度將收縮。佛教里講，如果觀察者處於深度禪定狀態，那麼在他的世界裡時間和空間的概念就被突破了。如《華嚴經•普賢行願品》說：「我於一念見三世，所有一切人師子，亦常入佛境界中，如幻解脫及威力。於一毛端極微中，出現三世莊嚴剎，十方塵剎諸毛端，我皆深入而嚴淨。」相對論的研究還表明：質量和能量之間可以相互轉換，也就是說虛空中巨大無形的能量聚集會產生有形的物質。有了這樣的觀念，人們就比較容易理解為什麼佛菩薩的難思神力能變現出種種資具，如《無量壽經》中所講的：「受用種種，一切豐足。宮殿、服飾、香花、幡蓋，莊嚴之具，隨意所需，悉皆如念。」量子力學在微觀世界的研究更證明物質形成於空，變化壞滅，反覆不已。這與佛教《心經》裡所講的「色不異空，空不異色」的道理有暗合之處。不過，在佛法中色、空之間的關係不僅僅停留在生滅的層次上，還有它更深的內涵。
佛教對於世界的諸多深刻認知已被越來越多的科學事實所證明，但這未必能讓現代科學的信奉者有足夠的理由承許佛教的科學性，因為佛教大量的認知和觀念畢竟不是通過現代科學研究的途徑所獲得的，很多無法用通常的科學實驗來驗證。作為一個科學工作者或愛好者，如果僅僅是因為這樣的原因就否定通過別的途徑發現的現象，這種態度恐怕未必符合科學客觀嚴謹的基本精神。如湯因比說：「從人的知覺感受到的素材(既知事項)的整個內容中進行隨意抽取來客觀地研究作為觀察對象而選擇的領域，科學在這一方面是成功的。但是這要限於如下的情況，即要把『客觀性』這個詞的含義確定為：『人們的意見得到交換時，必然是作為同一的東西反映在所有人的理智中的現象和思考。』但若把『客觀性』定義為『存在自身的如實的正確反映』，那就是另一個問題了。」(《展望21世紀——湯因比與池田大作對話錄》)《大智度論》說：「不見有二種，不可以不見故，便言無。一者、事實有，以因緣覆故不見，譬如人姓族初及雪山斤兩、恆河邊沙數，有而不可知。二者、實無，無故不見，譬如第二頭、第三手，無因緣覆而不見。」(卷第二)事實上，對於外界事物的認知方法而言，佛教與現代科學有其根本上的不同。這一點太虛大師在《佛法與科學》上有明確的論述：「科學之方法可為佛法之前驅及後施而不能成為佛法之中堅。……以佛法中堅，須我、法二執俱除，始謂之無分別智證入真如。如瞎子忽然眼光迸露，親見象之全體，一切都豁然開朗，從前種種計度無不消失者然。科學家譬只知改良所藉用之機器，而不能從見之眼上根本改。今根塵、身心等，皆是俱生無明之性，若不謀此根本改良，乃唯對境之是求、執一之是足，將何往而非瞎子撞屋、顛仆難進也哉！」科學這種認知方法的局限性，使它所認知的真理總有一種相對性。歷史上最偉大的科學家牛頓和愛因斯坦，都曾發出過既欣喜而又近於無奈的感嘆。牛頓在臨終前對自己的一生曾做過這樣的評價：「我不知道在別人看來，我是什麼樣的人；但在我自己看來，我不過就象是一個在海濱玩耍的小孩，為不時發現比尋常更為光滑的一塊卵石或比尋常更為美麗的一片貝殼而沾沾自喜，而對於展現在我面前的浩瀚的真理的海洋，卻全然沒有發現。」愛因斯坦則說：「我自己只求滿足於生命永恆的奧秘，滿足於覺察現存世界的神奇結構，窺見它的一鱗半爪，並且以誠摯的努力去領悟在自然界中顯示出來的那個理性的一部分，倘若真能如此，即使只領悟其極小的一部分，我也就心滿意足了。」(《愛因斯坦文集》，商務印書館，1979年，第三卷：46頁)對於其中的原因，愛因斯坦在後來的《關於理論物理學基礎的考查》一文中有相關的解釋：「科學是這樣一種企圖，它要把我們雜亂無章的感覺經驗同一種邏輯上貫徹一致的思想體系對應起來。……感覺經驗是既定的素材，但是要說明感覺經驗的理論卻是人造的。它是一個極其艱辛的適應過程的產物：假設性的，永遠不會是完全最後定論的，始終要遭到質問和懷疑。」(《愛因斯坦文集》，商務印書館，1979年，第一卷：384頁)這也就是說，單純通過科學認知的途徑永遠不可能認識到絕對的真理。那麼如何才能超越這種限制呢？愛因斯坦特別稱讚了一類具有宇宙宗教感情的人，他認為這種宇宙宗教感情已經超越了恐懼宗教和道德宗教的範疇，具備這種宗教感情的人「感覺到自然界裡和思維世界裡顯示出崇高莊嚴和不可思議的秩序」，並進而要求「把宇宙作為單一的有意義的整體來體驗」。愛因斯坦認為具有這種宇宙宗教感情是「科學研究的最強有力、最高尚的動機」，而且「只有那些作了巨大努力，尤其是表現出熱忱獻身——要是沒有這種熱忱，就不能在理論科學的開闢性工作中取得成就——的人，才會理解這樣一種感情的力量，唯有這種力量，才能作出那種確實是遠離直接現實生活的工作。」這「遠離直接現實生活的工作」實際上就是對常規認知的一種超越。在愛因斯坦看來，宇宙宗教感情的開端早已出現在早期的歷史發展階段中，而「佛教所包含的這種成分還要強烈得多」。(《愛因斯坦文集》，商務印書館，1979年，第一卷：280頁)
實際上，在佛教的世界觀里並沒有起主宰作用的擬人化的神或上帝的存在，一切人的行為和自然界的運動都遵循著因果法則。不僅如此，佛教還認為能認知的心與所認知的境只是認知這同一件事情的兩個側面而已，並不是截然分開的兩件事情。這樣就把思維世界與自然界、主體與客體當作了一個有機的整體來體驗和認知。眾所周知，自然科學的一個基礎是相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，而對外在世界的認知，則是通過感官知覺間接地獲得關於這個外在世界或「物理實在」的信息，然後通過思辨的方法來把握它。事實上，對於物體運動接近光速的領域以及微觀粒子領域的研究發現，其所描述的對象已經不再具有固定的屬性，而是與觀察者自身的狀態有密切的關聯，在這種狀況下離開知覺主體而獨立的外在世界並不存在。不同形式的生命狀態看待相同對象所具有的不同屬性以及所觀察對象運動所滿足規律的差異性，如天人看水是琉璃，餓鬼看水是膿血，這在佛教的領域裡早已是被談論的話題了。這種差異性更說明了宇宙的整體性和不可分割性，也就是說，如果離開了認知的主體，很難明確界定被認知的客體。這些都是佛教超越於現代一般科學認知之處。一個真正具有科學精神的人，必定會以好奇而又欣喜的態度來看待佛教對宇宙人生不同尋常的認知。如果真能這樣，科學發展的腳步將會更加穩健。反過來，佛教徒的理智成分如果不被忽視或者不被情感的成分所壓倒，那麼他對於科學所取得的進步也同樣會報以好奇與欣喜。只有這樣，佛教的發展才不至於因循守舊，乃至於孤芳自賞，才能以理智的眼光觀待現實的緣起，從而順利地與社會民眾接軌，充分發揮道德教化與思想境界提升的功用。如明朝憨山大師說：「菩薩全以利生為事，若不透過世間種種法，則不能投機(投合機緣)利生。」(《憨山老人夢遊集》卷第四十六)
由上面的論述不難看出，現代科學兼顧物質和精神而特別側重物質世界，佛教兼顧精神和物質而側重精神世界。雖然研究領域各有側重，但都是追求客觀真理的科學，彼此之間能取長補短，和諧共處，共同發展：現代科學在認識和改造物質世界方面有其獨特的優勢，而佛教在認識和改造精神世界方面則有一套完備的方法，如果將兩者有機地結合起來，就能夠促進人類社會獲得真正的科學發展，從而穩步獲得持久的物質享用和深廣的精神幸福。因此，現代科學與佛教聯盟，有可能會是時代的一個趨勢。
來源：《法音》2008年第10期