文字禪的興起與禪僧生活方式有關 內容提要：本文主要論述宋代文字禪興起的社會條件、思想根源、理論依據、發展歷程和基本特點。本文認為，宋代文字禪的興起和發展，與禪僧生活方式、修行方式的改變直接有關，與宋代士大夫普遍喜禪緊密相連。它演變的諸種形式，都毫無例外地與禪宗的公案之學結合在一起。禪宗從注重直觀體驗的證悟轉向注重知性思維的解悟，是促成文字禪興起並走向昌盛的思想動力。到南宋初年，具有不同社會及修行功能，反映不同思潮的文字禪、默照禪和看話禪，成為禪學中既相互獨立又不可分割的三大組成部分，共同塑造了中國禪學的整體面貌和精神。
禪宗文字禪的起源可以追溯到唐代，但是它形成與公案之學相聯繫的穩定形式，成為頗具影響力的禪學潮流，則是從北宋開始。
在禪宗歷史上，文字禪所引發的論爭激烈、持久，超過其他任何一種成體系的禪學思潮。支持者認為它有助於明心見性，有助於修行解脫；反對者則認為它與佛心祖意隔膜，徒增煩惱障礙。總的說來，沒有文字禪的興起和發展，也就沒有禪宗在宋代的巨變，也就使禪僧失去了與士大夫溝通的重要渠道。
一、文字禪的產生原因
所謂「文字禪」，是指通過學習和研究禪宗經典而把握禪理的禪學形式。它以通過語言文字習禪、教禪，通過語言文字衡量迷悟和得道深淺為特徵。作為宋代文字禪的主導方面，它的產生和發展始終與運用公案結合在一起。公案受到禪宗界的重視，並且逐步成為教禪和學禪的基本資料，又是與中唐開始的禪僧生活方式和修行方式的變革相聯繫的。
當馬祖道一(709～788)和石頭希遷(700～790)分別在江西、湖南建立禪宗兩大中心基地的時候，或因經濟困難，或因尋訪名師，或因建立聯繫，禪僧們往往到處流動。因此，禪宗界逐漸興起「行腳參禪」之風。生活方式的改變隨即引起修行方式的改變，修習禪法已經不再僅僅是個人的靜坐默究，對禪境的體驗也不再僅僅限於修習者個人不可言傳的感受，逐漸演變成師徒之間或師友之間的相互討論、啟迪和勘驗。行腳參禪的僧人每到一處叢林，往往與拜訪的禪師相互問答，若言語不契則離開，到別的地方另找禪師；若彼此言語默契，相互理解、認可，便住下來。師徒之間或師友之間的這種交流禪學見解和體驗的相互酬對，實際上也就是教禪和學禪的過程。
禪學問答使用的是一種特殊的語言，被稱為「機語」，多是一些含蓄、隱晦或答非所問的語句。有時雙方見面並不說話，而是用推、打、踏、喝等方式表示。諸如此類的參禪方式和手段，統稱為「機鋒棒喝」。機鋒棒喝的盛行與禪僧生活方式和修行方式的變化有直接關係，然而，禪僧們之所以採用這種禪學方式，則與禪宗的基本理論密切相關。慧能南宗認為，自心佛性是超言離相的，即不能用邏輯思維完全把握，不能用語言文字確切描述。對禪境的體驗，對自心佛性的證悟，只能靠自己的親身實踐。因此，行機鋒施棒喝，只不過要表達本質上無法表達的東西，只不過要啟發禪者去自證自悟。
到了唐末五代，機鋒棒喝在禪林達到了鼎盛時期，這種原本是為修行悟道、解脫成佛而推出的一種方便施設或權宜手段，逐漸成為明心見性的重要途徑。禪師們的此類禪學言行，經過輾轉流傳而被弟子們記錄下來，稱為「語錄」、「入道機緣」。其中一些著名禪師的言行獨具特色，還被專門提出來，作為判定是非、衡量迷悟的準則，被稱為「公案」。到了北宋初年，不僅禪僧把語錄作為教禪和習禪的重要資料，士大夫也格外予以重視，這一點從楊億裁定《景德傳燈錄》所確定的原則上就可以看出來。他認為，《燈錄》應該以記載歷代禪師啟悟學人的機語為主，應該不同於僧傳。「自非啟投針之玄趣，馳激電之迅機，開示妙明之真心，祖述苦空之深理，即何以契傳燈之喻，施刮膜之功？若乃但述感應之徵符，專敘參游之轍跡，此已標於僧史，亦奚取於禪詮？」【楊億：《景德傳燈錄序》，《大正藏》卷五一，196c。】經過這樣修改了的《燈錄》，由於刪去了禪僧史傳的大部，變成了主要是禪師的語錄集錦，從而失去了歷史感；壓縮了禪宗的信仰和神異，著重於機鋒禪理，削弱了禪宗的宗教性；對禪語加強文字潤色，顯得文采飛揚，失去了它們在下層流傳中的淳樸。正是這樣的禪宗新典籍，既成為禪僧教禪和學禪的教材，又最大程度地適應士大夫的口味，逐漸有取代傳統佛教經典的趨勢。
最早把「公案」一詞引入禪門的是唐末僧人黃檗希運。它原本指官府判決是非的案例，禪宗借用它來專指前代祖師的言行範例。為了適應教禪和學禪的需要，禪師們開創了研究公案的多種形式。總的說來，對待語錄公案的不同態度、不同認識以及由此產生的不同研究方法，在宋代形成了不同的禪學形式 。所謂「文字禪」，只是其中的一種。宋代文字禪發展的一個突出特點，就是其主流始終與公案研究緊密結合在一起。
與唐末五代相比，兩宋社會相對穩定，王朝的宗教政策比較寬鬆，佛教的寺院經濟由此得到平穩發展。這就為禪宗的領袖人物走出農耕山林，進住通都大邑或名山勝地的大寺院創造了條件；為他們放下鋤頭，拿起筆桿提供了可能。文字禪的發展，正是禪師們在研究舊經典的基礎上創造新經典的過程。宋代是產生禪宗典籍的黃金時期，其數量之龐大、種類之齊全，不僅超過唐五代，而且也為後代所不及。在兩宋社會的大背景下，山林曠野的質樸禪風在禪宗主流階層身上逐漸消退，都市書齋的浮華禪風卻日益濃重。這不僅在佛教內部為文字禪的發展奠定了民眾基礎，也成為吸引士人的新禪風。
宋代士大夫「喜禪」，是促動文字禪興盛的強大社會力量。宋王朝出於削弱和分散官僚權力的考慮，機構設定臃腫膨脹，人浮於事，加上任用和罷黜隨意，提拔的多，需要安置的更多，從而造成了歷史上少見的在職加賦閒的官僚階層。而官場變換，宦海沉浮，都促使士大夫從禪中尋找精神寄託。士大夫經世多作兩手準備，幾乎成了兩宋文武官僚的共性。宋人羅大經說：「士豈能長守山林，長親蓑笠？但居市朝軒冕時，要使山林蓑笠之念不忘，乃為勝耳。……荊公(王安石)拜相之日，題詩壁間曰：霜松雪竹鐘山寺，投老歸歟寄此生。……山谷(黃庭堅)云：佩玉而心若枯木，立朝而意在東山。」【《鶴林玉露》丙編卷五。】在當時，士大夫精神上退隱的最好去處，莫過於禪了。另外，宋代士人一般從科舉入仕，文化修養良好，鑽研和創造禪宗典籍對他們有特殊的吸引力。許多重要語錄、燈錄的編定和修改，都有士大夫的參與。宋代士人樂於為名僧語錄作序，猶如唐代文人樂於為禪師高僧撰寫碑銘一樣。在兩宋時期，文人們支持文字禪的力度，要遠遠大於他們支持其他禪法的力度。
二、文字禪的理論依據
禪宗從產生之日起，就帶有鮮明的個性特徵，它貶抑傳統經典，輕蔑文字語言，摒棄知性思維，強調直觀體驗。如果說菩提達摩的「藉教悟宗」【《續高僧傳·菩提達摩傳》，《大正藏》卷五十，551c。】把文字經典作為證悟的手段，那麼，慧能的「本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字」【敦煌本《壇經》第28節。】，就有著改變菩提達摩初衷的傾向，確定了禪宗對待文字語言態度的基調。根據《祖堂集》記載，懷讓(677～744)去見慧能，慧能劈頭就問：「什麼物與摩來？」懷讓回答：「說似一物即不中」【《祖堂集》卷三。】。此句答語很有影響，說明禪僧普遍認可了語言對於描述禪境體驗的局限性。但是，這種語言的局限性在唐末五代曾一度被絕對化，出現了呵佛罵祖、非經毀教的極端言行。很顯然，文字禪的發展絕對不能建立在這樣的理論基礎上。
在宋代禪宗史上，從不同角度論證文字禪合理性的人很多，包括為推動文字禪發展做出巨大貢獻的善昭、重顯和克勤，都有這方面的言論。其中最有代表性的是善昭和慧洪。
按照善昭的說法，古代禪師的言行是「隨機利物」，學者因之而「各人解悟」。所以，禪師以文字語言示禪，學徒通過文字語言解悟，文字語言成了禪可「示」可「悟」的中介。參究古人語錄公案，等於悟解禪的真諦，故亦名「參玄」。這種從古人語錄上把握禪理的主張，同沙門義學從三藏經論中把握佛理的作法，沒有什麼原則區別，都是把言教看成是第一位的。然而，善昭特別把禪學與義學進行了區別：
夫參玄大士，與義學不同，頓開一性之門，直出萬機之路；心明則言垂展示，智達則語必投機；了萬法於一言，截眾流於四海。
毫無疑問，默照禪與看話禪在修行方法、指導思想等方面存在許多差別，但是它們在強調修禪的心理體驗方面，則是完全一致的，儘管它們要求體驗的具體禪境有不同。與文字禪相比較，這兩種禪法注重直觀體驗的「證悟」，即注重宗教的心理體驗；文字禪則注重知性思維的「解悟」，即注重通過學習經典而達到的認識轉變。實際上，作為整體的禪學，這兩個方面是相互補充的，拋棄任何一個方面，或者用一方取代另一方，都失之偏頗，既不利於禪僧的個人修行，也有礙於佛教的降發展。當時許多有影響的禪師都認識到了這一點，力倡默照禪和看話禪的正覺與宗杲也不例外。