朱謙之先生與日本淨土教研究中國社會科學院世界宗教研究所 黃夏年一 緣 起朱謙之(1899~1972)先生是當代我國著名的東方學家、哲學家、歷史學家。其字情牽，福建省福州市人。1899年12月4日(舊曆10月15日)生於一個數代從事醫生職業的家庭，從小就表現出天賦，在中學時熟讀我國的經史，曾自編《中國上古史》，並發表《英雄崇拜記》等小冊子。17歲以福建省第一名考取北京高等師範學校(北京師範大學前身)，後改入北京大學法預科，畢業於北京大學哲學系。在校期間，親聆學界名師的教誨，飽讀中外哲學文化書籍，先後發表了《周秦諸子學統述》和《太極新圖說》等文。朱謙之先生在校期間還滿懷革命激情投入「五四」運動這一轟轟烈烈的鬥爭，參加了學生示威遊行，編輯雜誌，撰文抨擊時弊，宣傳無政府主義，提出種種改革社會和教育的主張。他在北大第一次貼出大學報，要求廢除考試制度等。翌年又首次在國內報刊上提出「勞動人民神聖」等口號。毛澤東主席在北大工作期間曾與朱謙之討論過無政府主義等問題。同年10月朱謙之因散發革命傳單遭軍閥當局逮捕，入獄百餘日，經北京學生集會營救和全國各地聲援方獲得釋放。之後他往返於京、滬、杭各地，遁跡江湖之 間，過著「飄零身世托輕帆、浪漫生涯亦自豪」的生活。1924年，他應廈門大學之邀，出任教職。同年辭職再度隱居西湖葛嶺山下，門對宋代詩人林逋(和靖)故居，悉心從事著述。1929年獲中央研究院資助東渡日本潛心歷史哲學的研究。兩年後歸國，任暨南大學教授。從1932年起任中山大學教授，兼歷史系主任、哲學系主任、文學院院長、研究院文科研究所主任和歷史學部主任等職。抗日戰爭時期，他始終勤於職守，為適應抗戰需要，曾大力提倡「南方文化運動」和「現代史學運動」，出資籌辦《現代史學》，對歷史研究中的「考今」工作起過一定的推動作用。在他的努力下，把中山大學歷史系辦成一個著名學系和研究機構，為抗日戰爭培養了大批理論幹部。1952年全國院系調整，朱謙之回到了久別的母校——北大哲學系任教授，從事中國哲學史的教學和研究。1958年後又轉入東方哲學的研究工作，培養研究生和青年學者，對我國解放以後的東方哲學研究工作，起了重要的推動作用。1964年北京大學東方哲學史教研組全體人員併入中國科學院落哲學社會科學部，組建世界宗教研究所，朱謙之擔任了研究員。儘管此時他已重病纏身，有時臥床不起，但仍著述不止，致力於宗教學的研究。1972年因腦溢血逝世，享年73歲。朱謙之在學術界被稱為「百科全書式的學者」，教學研究工作所涉及的領域十分廣泛，成果遍及歷史、哲學、文學、音樂、戲劇、考古、政治、經濟、宗教和中外交通文化關係等各個學科，有些成果在我國屬於開拓性、領先性的研究，至今無人超越。他一生著述等身，桃李滿天下，給後人留下了龐大的、珍貴的文化遺產。據不完全統計，有專著42部，譯著2部，論文百餘篇，字數達上千萬。其中有18本著作(包括未刊稿)在1980年以後先後被整理出版或重新印行。2002年《朱謙之文集》共10卷，900萬字由福建教育出版社出版。該「文集」基本收錄了朱謙之先生的主要著作。[1]二、朱謙之先生與佛教朱謙之受教於舊式的傳統教育，儒家的「修、齊、治、平」入世思想和老莊的淡泊無為，以及佛家的禪逸出世思想在他身上都得到了體現。五四時期他和其他熱血青年一樣，積極投身於革命救國的鬥爭，提出種種社會改革的主張，但是這時「中國的思想界，可以說不得是世界虛無主義的集中地……佛教的空觀和老子學說……在青年思想界，有日趨發達的趨勢。」因此他的革命哲學追求「虛空粉碎，在地平沉」的虛無主義理想，實受禪宗《高峰語錄》的影響。他被軍閥逮捕後，經歷了不少艱苦磨難，思想又轉向佛教，企圖用佛教改變人心乃至人生、社會，離京出家時發表的宣言中表達了這種思想：「(一)用批評的精神，對現行的佛法，佛法的各派教宗，以及佛教的本身加以批評。(二)提倡梵文，以為提倡真正佛學之助力。(三)翻譯東西洋關於宗教革命的書籍，以為實行佛教革命準備。」朱謙之不僅主張對佛教進行改革，而且還計畫組織一種以實踐佛教原則的宗教新村。但是他通過在西湖出家生活一段時間的體驗，發現當時某些寺院實行的僧伽制是一種變形的家長制度，有些佛教僧徒過著苟且偷安的生活，這種情況是不能實現他的改革初衷的。為此，他在憤慨、失望之餘寫下了《反教》一詩：「黑蜮蜮！……黑蜮蜮……把教門的黑霧窟揭穿，看那一簇簇的寄生蟲，何處立足！那皈依三寶的叩頭蟲呢？更不容他不生生餓斃！我那時再焚燒七寶伽籃，打倒羅漢，掃蕩妖氣，大踏步到那：佛頂上，寶塔上，高唱我大虛無的歌兒。爾後，他又經好友介紹，向歐陽竟無求教，但終覺唯識學說不合他的旨趣。流離的生活使他接觸了現實社會的底蘊和大自然生活，逐漸對過去虛無主義思想進行了反思清理，認識到：「因妄求解脫的緣故而欲毀棄宇宙乃至斷滅人生，那更是我一向的愚痴顛倒，對這深重的解脫只好是一種邪見罷了！我的兄弟們呀！我懇求你。不要相信那超人間的希望的涅槃，讓你真誠惻怛的大悲心就實現這真生命在人間的人」。朱先生思想的「回歸」，在表面上看有了巨大的轉變，但他的思想還在佛教軌道上運轉。他摒棄了空觀，但又接受了大乘「三界唯一心」、「慈悲利他」等華嚴宗的思想。以後了經過多年的摸索和實際生活的體驗，終於接近並最後接受了辯證唯物主義的思想，與佛教在信仰上割斷了聯繫。朱先生晚年在回憶過去經歷和自敘詩中寫道：「少年破舊好空言，敢把乾坤一口吞。粉碎虛空沉大地，推翻世界從無元。唯情哲學身為累，主義虛無首似昏。妄論奇談真應嘆，歸根不出老禪門。」朱謙之最終沒有接受佛教，他通過對佛教的了解，做了不少研究工作，他早年撰寫了《印度佛教對於原始基督教之影響》等文，這些闡述他的世界觀和未來理想的著作中都滲透著佛教禪觀和空觀的思想。「文化大革命」前夕，朱先生調到宗教所工作後，即開始對禪宗進行研究。他在《七十自述》中曾談到：「在這期間(作者案指到世界宗教研究所工作之後)，我開始特別注意中國禪學。當我知道由中國傳到朝鮮和日本，而現在歐洲、美洲居然靡一時之中國禪宗……因此我著手翻譯了忽滑谷快天所著的《禪學思想史》和《朝鮮禪教史》(中文版名《中國禪學思想史》和《韓國禪教史》)二書。」在《韓國禪教史》的手稿底頁上，朱先生還寫有「本書譯出僅供個人將來寫《禪學史》時參考之用。以本書所蒐集資料，均為漢文中難見之書，可籍此窺見朝鮮佛教史之一斑。」但是因種種條件限制，他最終沒有完成撰寫《禪宗史》這個心愿，只是留下了這二部譯著。但是這時他寫了《黃檗宗考》一文，由於是草稿，還需要整理出來才能發表。三、朱謙之先生所做的日本淨土教研究朱謙之先生自20世紀20年代末東渡日本學習歷史哲學時，就開始對日本哲學表現了非常濃厚的興趣味，撰寫了一些日本哲學思想研究的文章，如在30 年代發表的《日本思想之三時期》[2]，主要說明「日本思想的發達，是從神學階段到形上學階段，從形上學階段到科學階段」的一個發展過程，可以說，這時朱謙之先生已經對日本哲學有了較為詳細的研究和比較具體的看法了。50年代以後，因為朱先生在北大哲學系東方教研組工作，負責做東方哲學的研究，於是他把研究日本哲學作為重點，寫下了一系列專著。[3]這些專著都是國內最新的學術成果，像《日本的朱子學》、《日本古學及陽明學》等書自出版後，即受到了學術界的注意，特別是日本學術界給予了很高的評價。而《日本哲學史》則是朱先生對日本哲學所做的研究的一個終端成果，此書出版後，他調到中國科學院哲學社會科學部世界宗教研究所，學術興趣轉向了宗教，再也沒有從事這方面的研究成果出現了。在《日本哲學史》裡，朱謙之先生將日本佛教哲學思想納入了他的研究視野。他根據馬克思主義的歷史唯物主義的原理，在研究方法中尤其重視歷史背景下的分析，試圖用歷史來說明佛教，而不是用佛教來說明歷史。他特別指出了佛教在日本思想史中的重要地位，強調「日本自稱「神國」，但也是「佛國」，據《日本國志》(卷三十七)所載萬延元年(1860)統計，佛寺共四十六萬四千九百四十二所，中國佛教盛時尚不及其十分之一。」[4]同時他對日本佛教史作了歷史分期，認為「日本佛教繼聖德太子之後，可分為三個時期：第一期以平安初期最澄之天台宗、空海之真言宗為代表；第二期以平安後期至鎌倉初期源信、源空(法然)之淨土宗，榮西、道元之禪宗為代表；第三期以鎌倉時期親鸞的淨土真宗、一遍的時宗、日蓮的法華宗為代表。」[5](1)對淨土宗與淨土真宗及時宗等淨土思想的研究按照他的看法，第二期的日本佛教，「淨土宗以源信與法然為代表，禪宗以榮西與道元為代表，不同於現實肯定的天台、真言而傾向於現實否定，即離厭穢土與欣求淨土或耽禪悅。這些新宗派，形式上保留著平安朝佛教的鎮護國家的性質。」[6]對日本淨土宗而言，其先驅者源信「是以淨土思想而混合天台與真言之先行思想，實現了佛教的日本化。他的主要著作有《往生要集》三卷、《空觀》一卷等。到了《往生要集》，就全然宣出以念佛為宗的宗旨，將法華思想與念佛思想混成融化了。此書強調佛教的無常觀和厭世觀，確立了與六道相對立的極樂世界的形象，主要內容是：離厭穢土與欣求淨土，並敘述所以厭離穢土而欣求極樂淨土的原因，由此引用種種經典中關於往生極樂的念佛方法。」[7]朱謙之先生在梳理了日本淨土宗的思想混融化的特點之後，又指出了其思想雖然是依據印度佛教教義，不是源信的發明，「但他最突出的是與此對照，提出了西方淨土=極樂的觀念。極樂世界功德無量，是諸佛菩薩聖眾之美妙莊嚴的世界。……它的淨土探求，雖為其追懷慈母之故而作，可算是他的信仰的結晶，但無寧說是貴族的、有閒階級的觀念遊戲，是一種病的空想，是對現實生活無力的表現。此書於『人道』的敘述中，強調『白骨觀』等對於肉體的嫌惡，實際也只是反映貴族身份的對自己的嫌惡；要依憑易修、易行的念彌陀佛的宗教行為，正是實際生活的極度空虛的表現。」[8]將日本淨土宗的早期性質判定為「貴族式」的佛教，這無疑是一種比較新穎的說法。朱謙之先生又指出，繼源信之後專修念佛的教義的是法然(長承二年——建歷二年，即1132～1212)，「法然的念佛法門是受善導和源信的《往生要集》的影響，又依龍樹《十住毗婆娑論》中『若人願作佛，心念阿彌陀，應時為現身』，乃以現身成佛為其所向的目標。」[9]法然大開念佛法門的依據是唐善導關於《無量壽經》中四十八願之第十八願的解說，「而將念佛的意義說盡：只要口念南無阿彌陀佛即可往生極樂，不管在家、出家，有智、無智，只要一心念佛，即可出生死之家而入涅般木之域。為著信仰的熱情，知識可全不要，有之反為障害，這是很徹底的『自己騙自己』、『自己痲醉自己』。」[10]值得指出的是，朱謙之先生的這本著作是在一個特殊的時代撰寫的，他的觀點自然帶上了時代的烙印，雖然現在看來，這些看法有它的偏激之處，也許並不能讓人完全認同，而且可能會引起不同的爭論，但是在那個特殊的時代，朱謙之先生能用獨特的視角和方法來研究，並歸納出了日本淨土宗的特點，無疑還是有一定啟發意義的。對第三時期時代的新佛教，朱謙之先生認為，「主要的是親鸞的真宗、一遍上人的時宗和日蓮的日蓮宗(法華宗)。這些新宗教的特質，都反映了當時社會關係的變動。」[11]封建制的確立，造成這些新宗教出生。「這時候，一方面現世的勢力=作為封建地主的寺院之力強大了，他方面精神的頹廢亦加深，在不平的下級僧侶之間乃有新宗教生活的願望。由於舊社會關係的沒落，在那舊社會的代表者之間，發生了末法=末世的觀念。」朱謙之先生尤其指出，淨土思想在這時已經發生了重要的影響，「鎌倉時代的新宗教，繼承法然的親鸞不消說了，即日蓮宗也以死後的淨土思想為重要因素。」[12]這時的新宗教「則更自山林而下降到民間，舍寺院而站在街頭，舍僧侶的特殊階級而走向僧俗無差別的境界，這當然更傾向於民眾主義和佛教的平等觀。再加以他們所倡至簡極易的往生之道，最易和民眾接近，而成為廣大民眾，尤其農民大眾的宗教。同時，女人成佛的思想，也是使這新宗教民眾化的重要條件。再次，這些新宗教不像平安朝佛教似的代表貴族的意識形態，而成為當時武士層的意識形態。前者傾向現世利益主義，此則轉向來世主義。新宗教從貴族之末世觀出發，客觀地成為馳驅疆場不惜性命之武士階級服務。」[13] 對親鸞(承安三年——弘長二年，即1173～1262)繼承法然開絕對他力的淨土真宗，朱謙之先生也做了初步的研究，認為親鸞肉食帶妻，自娶九條兼實之女，有四男三女。「『欲侔身於田夫野叟之類』，最可見親鸞之平民的性格。」[14] 親鸞所著的《教行信證》，「這書固然是真宗的一代教，也可說是後學閱藏的指南車，其中最重要的是判教的精神。」[15]這種判教精神，是就大乘之中先分頓教與漸教，更就頓教之中又有分別。淨土真宗提倡的「豎」、「橫」二力，「不但聖道門中有頓、漸、權、實二教，淨土門亦有此二教，即以純他力信仰往生真實報土之頓教為真實教。」[16]淨土真宗將其法門歸結於「誓願一佛乘」，是絕對信仰主義的他力往生的真實教。「此誓願一佛乘，實具往生即成佛的意義，即在他力信心決定的時候，其時已證無上正真道。總之，是『一念發起，平生業成』……可以說盡親鸞的信仰主義哲學。」此外，對這一時期證照大師一遍所建立的日本佛教時宗，朱謙之先生指出，「那也是屬於淨土宗而主張他力往生的一個宗派。」[17]一遍說教的特點是全依他力，所謂「放下身心，歸入名號」。「雖自認為下根之一分，但其教既可不捨妻子，合於民眾生活狀態的幻想之要求。此宗人好遊行，頗多以和歌、連歌、謠曲等著名，亦其特色。」[18]而依《法華經》開宗的日蓮宗，在念佛方面亦有其特點，「日蓮宗唱『南無《妙法蓮華經》』和淨土宗之唱『南無阿彌陀佛』，不過名號不同，根本均為絕對信仰主義，而何以『念佛者無間地獄之業因也，《法華經》成佛得道之真路也，早可舍淨土宗，持《法華經》，離生死，得菩提事』？這當然是極端宗派主義。」[19]總之，朱謙之先生對這一時期的淨土思想系的新宗教給予了很多的說明，指出了它們的思想和實踐的特點，並最後給予總結；「固然鎌倉時代的新佛教，均能反映一部分民眾主義，如淨土、往生極樂，乃至觀心等說教，均帶民眾的虛幻的幸福的特徵，但正如列寧所說，那是賤價出售升入天堂享樂的門票，如淨土真宗、時宗、日蓮宗皆如此。總之，奈良、平安以至鎌倉時代日本思想的特徵，一貫地是以佛教的世界觀為主，陷於宗教迷信，還談不上純粹的哲學形式的世界觀。純粹的哲學形式的世界觀的開始，則要到佛教中禪宗與儒家哲學結合的時代，即以五山禪僧為媒介而輸入中國的儒家哲學之時。」[20](2)、對日本當代哲學家西田幾多朗等人與淨土思想關係的研究西田幾多郎是當代日本最大的哲學家之一。對他的哲學思想與淨土真宗的關係，朱謙之先生也做了介紹和評說。他說「但出身於淨土真宗之家的西田，只能一時停留在這唯物主義、無神論的階段。而且，就在第一封信的末了，也還是寫著「錦衣玉食似浮雲，人生百歲偽乎真」，抱著懷疑的人生態度。到了明治二十二年三月的第三封信，便態度一變，以親鸞上人的歌詠為證，說『諸行無常』了。」[21]朱謙之先生認為，「西田哲學以宗教的感情開始，同時也以宗教的世界觀告終。」[22]「(西田)說什麼『佛陀的愛，連禽獸草木都是及到的』。又引《嘆異鈔》語：『在我心中勉勵往生之業，而所說的念佛，也變為自行。』然而最明顯的是在《善之研究》出版之後三月所寫的《愚禿親鸞》。開頭即說『餘生於真宗之家』，接著說愚禿二字是真宗所標榜的教義，同時也是宗教的本質；『宗教之事與世之所謂學問知識無何等交涉』；『真宗是絕對的愛，絕對的他力的宗教。例如迎接放蕩兒子的父親，不論兒子是何等的愚人，何等的罪人，彌陀都只為汝，而我願粉骨碎身來迎接汝，這就是真宗的本旨』。西田禮讚那煙波渺茫、風靜波平的親鸞上人的胸懷，事實上也描寫他自己的宗教體驗的心境。因此，是年十月他竟擔任真宗大谷大學講師開講哲學概論和倫理了。」[23]朱謙之先生強調：「西田哲學畢竟是站在所謂『靈性的事實『上，站在萬葉精神與親鸞之絕對他力宗的立場上，所以只能成其為』宗教化『的哲學，而決不能成其為科學的哲學。」[24] 從西田哲學的社會政治及歷史觀來看，「則他完全受了淨土真宗的影響，把日本歷史及天皇制國家理想化了。」[25]朱謙之先生考察了西田思想產生的周圍環境，特別從他所受的教育和影響出發，指出了西田作為一個真宗之家的孩子最終走到信仰真宗思想的必然之路的過程。他摘錄不少西田與鈴木大拙等人之間關於真宗思想的討論信件的內容，如西田說：「叫不出彌陀呼聲的淨土宗的世界觀，可認為不是淨土宗的世界觀，在那樣世界裡從何處能請來佛的救濟呢?……我想淨土宗的世界，有煩惱無盡的眾生便有佛的誓願，有佛的誓願便有眾生的世界。在基督教，以此世界為裁判善惡的世界，神之意志實現的世界。而在淨土宗，則認為佛之慈悲救濟的世界，無限誓願的世界。唯凡夫與佛在不對應的世界裡，我人從何處求佛?從何處會有佛的呼聲呢?場所的自己限定，是對於我人之個成為偉大之佛表現真摯救濟的呼聲。如所云汝『自己表現』那樣，在場所的論理學，內在的即超越的，因而作為其自己表現而有佛之名稱出來。故我人信佛，因唱其名號而得救了。所謂觀佛等語是不會有的，因為觀的不可能，故唯有唱其名號而已。」[26]「在場所的論理里，個與一般無論何處也相互否定地對立著，即包含佛(noema的)與自己(noesis的)無論何處也絕對地對立著，而作為場所的自己限定，我人被攝取於彌陀的光明(Gottheit)中。否，只有於住所的場所的論理，才是真正附以淨土宗教世界觀的基礎。但只從對立的立場，不會想到入信，將於何處生出歡喜之念了吧。若唯由於意志的努力而接近佛，那只有行之聖門的宗教了。否，不單是道德了吧。」[27]「大拙的名號的論理，都是再好沒有了。淨土真宗非立此不可。此可認為即我所說表現著的東西與被表現著的東西之矛盾的自己同一的立場。那是天地的根源，宗教的根源，從絕對現在之自己限定的底子聽到佛的名號」[28]等等，指出「西田在討論淨土真宗的思想體系時，堅持自己的觀點，而且逐漸更與淨土真宗相接近。他完全傾倒於從惠心之天真獨朗的觀法以至於親鸞的傳承」[29]所以「西田越到後來，越將人間的根本看做罪惡深重，煩惱熾盛，因之也就越發傾向於淨土真宗。」[30]對西田美化真宗，將真宗與日本軍國主義的思想聯繫在一起，朱謙之先生給予深刻的批判。如西田說：「我認為從來日本精神較之理更以事為其特徵。例如，由傳教傳來的天台宗，是富於理論的宗教，但那惠心的天真獨朗的觀法便成易行的了。在彼可說較之理更向於事，而且從此遂發生如親鸞的淨土真宗那樣極端日本的宗教了。日本文化的重心，從理、事一致至事、理一致，更毋寧認為事事無礙。例如，日本佛教傳入時，所傳是華嚴、天台那樣理智的宗教、煩瑣哲學的宗教，但那是漸漸簡單化了、實踐化了，從理而向於事。傳教的天台，至源信已經大大地易行化、實踐化了。一心三觀成體驗的，以天真獨朗之一語來表示，這個方向成為法然、親鸞的淨土教，到親鸞更發展為獨創的日本的宗教了。」[31]「日本佛教在親鸞聖人所說無義為義、自然法爾裡面，可認為有日本精神的是所謂現實即絕對、絕對的否定即肯定。」[32] 「佛教從來認為是非國家的。可是鈴木大拙引用了《大無量壽經》(四一)的『此會四眾，一時悉見，彼見此土，亦復如是』等語。和在此土裡以釋尊為中心的會眾得見淨土似的，由彼土的會眾得見此土。娑婆映淨土，淨土映娑婆，明鏡相照。在這裡可以說指示著淨土與娑婆的聯貫性或一如性。我以為從此可以考慮到淨土真宗化的國家這個東西，所謂國家，應於此土反映淨土。」[33]等等，朱謙之先生指出，「西田不但站在淨土真宗的立場給日本帝國主義的侵略罪惡辯護，而且更積極地把淨土與日本國土相聯繫，高唱其反動的日本的國家至上主義。」[34]「西田的『娑婆映極樂』的宗教化的歷史哲學，結果認為只有天皇制國家的帝國主義才是日本形成的原理，即世界形成的原理。」[35]可見，「西田哲學跟著日本壟斷資本主義的發展，越到後來越趨向反動。天皇制，即以天皇與其宮廷，軍事、行政官僚、貴族、寄生的土地所有者及獨占資本家的結合體為根柢的，西田哲學則正是擁護天皇制的一種哲學。」[36]今天我們回想到當年日本軍國主義的軍隊侵略中國，真宗僧侶隨軍助虐，在中國傳教，朱謙之先生的分析並不是不無道理的了。三木清(明治三十年——昭和二十年，即1897～1945)是繼西田之後的一位日本哲學家，朱謙之先生對三木與淨土真宗的關係也做了研究。三木自稱自己在中學時就「變為哲學志願者了」，但朱謙之先生指出：「其實，他那時與其謂為向望哲學，不如說是傾向宗教。」[37]因為「那時候主要是讀宗教的書，讀了基督教的書、佛教的書，讀了日蓮宗，又讀真宗的書，又禪宗的書也讀了。在這樣沉潛於一種宗教的氣氛之中感著安慰。宗教書中尤其耽讀的是淨土真宗的經典，如近角常觀的《嘆異鈔講義》之類。」[38]又因為三木與西田一樣，都是出生於真宗家庭，三木自述云：「原來，我育於真宗之家，又記得常聽到祖父母或父母誦《正信偈》、《御文章》等，並命自己照樣在佛壇前誦讀。讀這些經，是我那地方的基礎教育之一。這就是小孩時候所受的影響吧。青年時代沒有別的，最惹我心的是真宗，因此直到現在還是這樣。」[39]他甚至說：「想著我今後的著落，結局是淨土真宗吧」。[40]可以說，日本的哲學家受到傳統的家庭宗教信仰的烙印很深，這也正是朱謙之先生研究日本淨土真宗人物思想的入門手之處，從三木的自述里朱謙之先生就得出了結論，認為這就「怪不得三木晚年的遺稿《親鸞》竟那樣傾倒於親鸞上人了。雖然如此，在學校的環境裡，宗教的位置還是用哲學來代替的，所以在當三年生的時候，他也決心傾向於哲學。在哲學之中，最受影響的是西田幾多郎的《善之研究》，同時並不忘情於宗教。」[41]所以「三木哲學是西田哲學的繼承和發展，不是越到晚年而越發明白了嗎?如果明了西田哲學是以『無『的論理為基調的東方型的宗教哲學，那末和西田同出於淨土真宗之家的三木哲學，其晚年提倡以』無形之形』的思想為主體的《構想力的論理》，並寫作遺稿《親鸞》，便一點也不足為異了。」[42]ブ燁之先生還指出了三木哲學的歸宿，這就是：「尤其惹人注目，當三木摸索著『構想力的倫理』的發展可能性時，也就展開了走向親鸞的道路。遺稿《親鸞》，禮讚親鸞一生活動是真實之教、真實之行、真實之信、真實之證！三木的『不安的哲學』，終究只能在神秘的、宗教的、非科學的信仰里得到最後的『大解脫』。」[43]四、朱謙之先生準備作的日本淨土教研究近年來，因出版《朱謙之先生著作文集》的工作，筆者在整理朱謙之先生的遺稿中，發現了一本《日本佛教哲學思想史參考用書》的手稿。該稿的封面上，朱謙之先生親筆寫了撰寫四卷本《佛教思想史》的計畫。其總體計畫是，即第一卷印度篇；第二卷中國篇；第三卷日本篇；第四卷朝鮮篇。這是他想寫的一本比較大部頭的，以研究東亞佛教思想為主線歷史書。可惜的是這部書只有了一個書目性質的資料索引後，就沒有再繼續下去了。由於現在朱謙之先生的手稿還沒有整理完，故關於《佛教思想史》這一詳細的寫作計畫到現在還未發現，但是根據多年來筆者整理朱先生遺著的經驗，很可能這個計畫會在某一筆記本中。《日本佛教哲學思想史參考用書》是已經成型的手稿，主要記錄了用於撰寫這部書時的一些原始資料和研究資料的出處，非常詳細地列出了上千部有關日本佛教的著作名稱和出處。這是朱先生的一貫風格，每當他要作一研究課題時，都要將有關的資料全部收集，分類編出，寫在紙上或筆記本上。這種做法很值得我們今天的年輕人學習。在封面上，朱先生已經詳細地開出了分類大目錄，即「Ⅰ、原始資料；Ⅱ、歷史資料；Ⅲ 、研究資料」三大部分。同時標明了時間，即「1963.7.14；1963.9.12；1965.5.22.增補」，說明這是經增補三次，前後三年才最後完成的。而這時正是朱先生剛好撰寫完和出版了一系列有關日本哲學與思想的著述文章之後。朱先生通過研究日本哲學思想，已經看到了佛教在日本哲學思想史中的重要性。五、結 語以上筆者介紹了朱謙之先生的日本淨土教研究的情況。可以看出，朱謙之先生對佛教是非常了解的，他不僅熟悉佛教的教義理論，而且還曾經試圖直接進入佛門。雖然他最終沒有走進佛門，但是他對佛學思想的研究從沒有停止過，而且取得了一些成就。可惜的是他一生里想做的幾本佛教研究的專著，都沒有實現，僅僅是做了一些資料的蒐集工作，他的佛學研究主要反映在撰寫的一些哲學史的著作中，以及翻譯的佛教著作。從朱謙之先生的遺稿中，我們發現，他的工作態度是非常認真的，為了撰寫佛學著作，他花費數年的時間，儘可能地將所有目及的資料悉數找到。在本文中里列出的有關日本淨土教研究的目錄，就已經顯示了他所蒐集的資料是非常豐富的，雖然這是近50年前的事情，而且現在的研究成果早已超出了以往，但是他所做的目錄仍然對現有的研究有著重要的幫助。據筆者所見的近年出版的有關日本佛教研究的著作中所附的參考書目，也沒有像朱謙之先生這樣列出如此詳細、如此多的參考書目。其次，在他列的參考書目中，進行了比較科學的分類，例如他所做的「Ⅰ、原始資料；Ⅱ、歷史資料；Ⅲ 、研究資料」三大部分書目，甚至有的書目還列出了書中的主題和重點，例如「《淨土宗の起源及發達》 望月信亨 昭和五年 東京 共立社 本書泛論淨土宗 其中如第一編《彌陀淨土經典の成立に就いて》(頁302～345) 第三編本願論 第四編淨土論 均可參看」條，除了記錄了作者，出版單位和出版時間外，還特意說明此書的哪能些內容可以參看，哪些內容就不用看了。這說明他對這些書是親自見過的，甚至讀過的，不然他不會這麼熟悉書中的內容，且又勾出了重點。這樣的縝密的工作態度，難道不是正是值得我們學習的嗎。我們僅從這份目錄里，就能見朱謙之先生的為人和工作風格，以及他的治學嚴謹的態度。朱謙之先生的時代，是中國歷史上一個比較複雜的時代。他對日本淨土教的研究，是在受到極「左」思想的壓力下而做出的。當時佛教已經被判定為「迷信」之類，學術界裡對佛教的研究的人寥寥數幾。朱謙之先生頂著壓力默默地做著這項工作，為了學術的繁榮貢獻了自己的才智，這種精神是難能可貴的。當然，在「左」的思想影響下，他的學術觀點又必須跟著當時的政治形勢走，所以他的研究里不可能不帶上時代的烙印，有的觀點甚至有些偏激，但是這並不能抹殺他的學術貢獻。如果是他還活在今天所遇到的開放時代，我想他的觀點一定會有所改變，而更重要的是，他一定會寫出煌煌的佛學巨著。可惜的是他沒有碰到這個大好機會。這是他們那個時代的一代人的悲哀，願今後不再重演。(本文得到了邢東風先生的幫助，特此鳴謝。)--------------------------------------------------------------------------------[1] 十卷「文集」主要內容如下：第一卷主要收集了生平自述、社會、政治方面的著述，第二卷收集了朱先生早年的中國哲學研究、史學研究和中國音樂文學研究以及南方文化研究的專著，第三、四卷為中國哲學史研究，第五卷為歷史哲學研究，第六卷為現代史學和文化學的研究，第七卷收集了比較文化個案、中外文化交流、宗教學的研究著作，第八卷為日本哲學的研究，第九卷收集了日本哲學史撰述與韓國禪教史方面的譯作，第十卷為中國禪學思想史的譯著。[2] 《現代學術》第2期。[3] 1、朱舜水——中國の開綠燈朴的唯物主義在日本仁(亻雲)元左明末の學者 《人民中國》(日文版)1963年第4期。2、 編朱舜水集 朱謙之編1981年8月中華書局。3、 日本的朱子學 三聯書店，1958年8月。人民出版社2000年版。4、 近代日本思想史第二冊(譯稿五冊) 1959年1-3月。5、 日本哲學史提綱(德川時代，講義) 1959年12月。6、 日本近代思想家(從安藤昌益至幸德秋水，七冊) 1961年2月-4月，稿本。7、 安藤昌益—18世紀日本反封建思想家 《北京大學學報》1962年第4期。8、 日本古學及陽明學 上海人民出版社1962年12月。人民出版社2000年版。9、 日本哲學(東方哲學史資料選集)10、日本哲學史 三聯書店，1964年，北京。11、鐮田柳泓的哲學思想《光明日報》1962年6月1日。12、陽明學在日本的傳播——中外思想交流史話 文匯報，1962年4月1日13、朱舜水是「武士道典型人物」嗎？作者胡槐植。《文匯報》1962年6月14、徂徠學傳入中國——中外思想交流史話，《文匯報》1962年3月13日15、朱舜水與日本文化《東北學術講演錄》17、國古典哲學對於日本的影響，《東北學術講演錄》[4] 《日本哲學史》第7頁，人民出版社，2002年6月。[5] 《日本哲學史》第8頁，人民出版社，2002年6月版。[6] 《日本哲學史》第14頁，人民出版社，2002年6月版。[7] 《日本哲學史》第15頁，人民出版社，2002年6月版。[8] 《日本哲學史》第15頁，人民出版社，2002年6月版。[9] 《日本哲學史》第16頁，人民出版社，2002年6月版。[10] 《日本哲學史》第16頁，人民出版社，2002年6月版。[11] 《日本哲學史》第17頁，人民出版社，2002年6月版。[12] 《日本哲學史》第19頁，人民出版社，2002年6月版。[13] 《日本哲學史》第19頁，人民出版社，2002年6月版。[14] 《日本哲學史》第20頁，人民出版社，2002年6月版。[15] 《日本哲學史》第20頁，人民出版社，2002年6月版。[16] 《日本哲學史》第21頁，人民出版社，2002年6月版。[17] 《日本哲學史》第21頁，人民出版社，2002年6月版。[18] 《日本哲學史》第22頁，人民出版社，2002年6月版。[19] 《日本哲學史》第23頁，人民出版社，2002年6月版。[20] 《日本哲學史》第24—25頁，人民出版社，2002年6月版。[21] 《日本哲學史》第321頁，人民出版社，2002年6月版。[22] 《日本哲學史》第322頁，人民出版社，2002年6月版。[23] 《日本哲學史》第322頁，人民出版社，2002年6月版。[24] 《日本哲學史》第324頁，人民出版社，2002年6月版。[25] 《日本哲學史》第337頁，人民出版社，2002年6月版。[26] 《日本哲學史》第338頁，人民出版社，2002年6月版。[27] 《日本哲學史》第338頁，人民出版社，2002年6月版。[28] 《日本哲學史》第338頁，人民出版社，2002年6月版。[29] 《日本哲學史》第338頁，人民出版社，2002年6月版。[30]《日本哲學史》第339頁，人民出版社，2002年6月版。[31] 《日本哲學史》第338—339頁，人民出版社，2002年6月版。[32] 《日本哲學史》第339頁，人民出版社，2002年6月版。[33] 《日本哲學史》第339頁，人民出版社，2002年6月版。[34] 《日本哲學史》第339—340頁，人民出版社，2002年6月版。[35] 《日本哲學史》第341頁，人民出版社，2002年6月版。[36] 《日本哲學史》第342頁，人民出版社，2002年6月版。[37] 《日本哲學史》第354頁，人民出版社，2002年6月版。[38] 《日本哲學史》第354頁，人民出版社，2002年6月版。[39] 《日本哲學史》第354頁，人民出版社，2002年6月版。[40]《日本哲學史》第354頁，人民出版社，2002年6月版。[41]《日本哲學史》第354頁，人民出版社，2002年6月版。[42] 《日本哲學史》第363頁，人民出版社，2002年6月版。[43] 《日本哲學史》第389頁，人民出版社，2002年6月版。