文：張敬川
慧遠法師(以下簡稱遠公)與鳩摩羅什大師關於「念佛三昧」的對話可以看做是最早的淨土教理問答。二師從各自的佛學立場出發，就見佛、佛身、淨土等問題進行了深入探討，這些討論又引出了一系列與思想史相關的佛教義理問題，這些問題便成為晉宋佛教思潮轉變的重要動因。
在給鳩摩羅什大師的信中，遠公問云：「若佛同夢中之所見，則是我相之所矚想相。專則成定，定則見佛。所見之佛，不自外來，我亦不往。」多數學者據此而認為遠公將念佛三昧之原理等同於夢，所見之佛當如夢中所見之相，並非真實。如日本學者望月信亨《中國淨土教理史》中所云：「慧遠以夢是虛妄，喻之定中所見之佛亦是虛妄。」這實際是對遠公思想的一種誤讀。事實上，遠公之所以向什公(鳩摩羅什大師)詢問念佛三昧之事，其直接原因就是對《般舟三昧經》中以夢喻來形容見佛的疑惑。「夢」是《般若經》中經常用的譬喻，其主要所表達的是空的思想，即一切法虛妄不實。遠公長期研讀《般若經》，對夢喻的象徵意義非常敏感。正如問中所提出的邏輯，若佛同夢中之所見，則必是虛妄，是「想相」之結果。
但問題在於，遠公究竟是肯定夢喻還是否定夢喻?這裡的關鍵就在於所見之佛是外感之佛還是內心禪觀中所現的像?遠公在向什公的提問中，明確區別了憶想見佛與念佛三昧見佛。前者所見是自心觀想的像，而後者則是西方淨土乃至十方佛土的佛身。遠公認為般舟三昧所見之佛不是自心憶想的佛像，而是淨土世界的佛身。在給什公的信中他說道：「然則成會之表，不專在內，不得令同於夢明矣。」所謂「成會之表」就是指見佛聞法。遠公認為不能將見佛等同於做夢，因為夢是內心的感覺，而見佛則有兩種，一種是內在的，通過想相而見佛。另一種於外在的，即與外在之佛相感應。遠公認為念佛三昧見佛屬於「不專在內」的情況。他所疑滯的是為什麼《般舟三昧經》中要用夢來譬喻定中見佛。而在遠公看來，既然所見之佛是淨土之真佛，就不應該用夢來作譬喻，因為夢中所見都是虛假的。因此，遠公與鳩摩羅什大師之間的討論看似圍繞通過「念佛三昧」禪法而見佛來展開的，但其中更為關鍵的教理爭論，則在於所見之佛的假、實問題。
但有意思的是，《般舟三昧經》中的夢喻本身不是關於假、實問題的，而是關於「見」之遠近的，即此方世界可以見到他方世界的佛，正如在夢中可以見到遠方的事物那樣。作為一位佛學大師，遠公不可能讀不懂經文的這層用意，既然如此，那麼這種有意的「誤讀」就具有了極強的思想史價值。以夢喻空本是般若學的基本理路，因此，遠公的這種「誤讀」其實是自覺地要把問題引向般若性空與佛身妙有的「矛盾」。佛身與淨土顯然是「有」，這種「有」與「空」究竟是什麼關係?在性空之學外，佛教是否還應該有另一套言說「有」的教理體系?
鳩摩羅什大師是意識到遠公的疑問所指，但出於自身的佛學立場，他沒有順著遠公的方向介紹法身、佛性、涅槃等思想，而是想將遠公拉回到中觀學的義理內，用緣起來詮釋佛身與淨土的空、有問題。佛身的「有」並不意味著一種實體性的存在，而是一種緣起性，即佛身作為一種緣，是眾生心識的所緣，如果沒有眾生的心識，佛身也不會獨存。與作為有為法的所緣不同，佛身是常住不變的。這種常住性不代表佛身的實體性，僅僅意味著其始終顯現於眾生的心識中，而這種恆常的顯現一方面與佛在因地的願力有關，一方面與眾生的修行相應。而從實際效果來看，凡是見佛身者，都可以獲得修證上的保障。
鳩摩羅什大師云：「如說行見諸佛身，不應獨以虛妄也。若虛妄者，悉應虛妄。若不虛妄，皆不虛妄。所以者何?普令眾生，各得其利，種諸善根故。如《般舟經》中見佛者能生善根，成阿羅漢，阿惟越致。是故當知，如來之身，無非是實。」可見，佛身的空、有可以從體用兩個方面來解讀，就體而言，佛身是無自性、是空。但從用的角度來說，則可以說佛身是「實有」的，空與有之間是不二的關係。
鳩摩羅什大師的回答在教理上不可謂不圓滿，但若從佛教思想史的視角來看，卻顯得有些保守，不願意拋開般若學，從「有」的角度去詮釋佛身、淨土、涅槃的內涵，而這恰恰是晉宋之際中土佛教義學所最為關注的問題。事實上，佛教思想在印度的發展就有了從「空」到「有」的轉變。這種發展並不意味著兩種思想體系本身有高下之別，而在於性空之學發展到一定程度，必然會出現對空性的誤讀。在印度這表現為一部分中觀末流的頑空見，而在中土則出現了被僧肇所指摘為「偏而不即」的般若學。這種誤讀將會導致對佛果的虛無主義解讀，從而導致修證信心的徹底喪失。當出現這種情況時，必然需要從「有」的角度重新進行教理的安立。這在印度表現為如來藏思想的出現，而在中土則以遠公所提出的法性、法身等概念為代表。
遠公意識到了佛教義學應有的轉變方向，但卻未對這種新的轉向進行教理的建構，所作出的貢獻是提出新的佛教義學在面對傳統時可能出現的問題，這些問題雖然沒有在鳩摩羅什大師那裡獲得期許的答案，但卻激發了中土義學僧人的思考，涅槃佛性思想正是在這種思考與探索中慢慢開顯出來的。