演培法師：俱舍論講記 　

演培法師

目 次

序

懸 論

一 本論作者小史

二 本論與婆沙的關係

三 本論與雜心的關係

四 本論的思想淵源

五 本論的組織次第

六 本論的價值與地位

七 本論的譯者與釋者

八 本論的論題略釋

正 釋

分別界品第一

分別根品第二

序 一

默 如

一大藏教的內容，大別為經、律、論三種。這三藏，又可分別為根本教、演進教。前者是正覺心中流出的基本教理，如四阿笈摩等;後者是從基本教中源流演變進化的中道教理，如一乘性相等。論藏中，又分做宗經論、釋經論;這阿毗達磨俱舍論，便是三藏中論藏的宗經論。

有說，三藏是佛說的。也有說，經和律是出於佛的金口;而論藏是些大菩薩或系尊者造的。這兩種措詞並不同，但都能講得通。原來，佛說法的動機，由於內在的悲願衝動，外在的群機愚迷，由於外感內應相互涉入而形成契理契機的言教。佛法的目的在眾生上，要眾生去妄、去執、去迷、去謬;求悟、求證、求真、求覺。因此，佛說法，急急的求得眾生自心的了悟;而佛世的眾生又多是上根利智的，所以修多羅中多是散說——語錄式。律是釋尊為著教團組織的嚴密，佛子昆尼的遵守而制訂的。論藏究竟的出處是怎樣?佛在世時，多是隨機散說，語多靈活圓貫，沒有一點板滯，也沒毫釐著色的痕跡。後來的尊者們，很為景仰釋尊超絕言思曠縱天聰的高風，但為了完成佛理的緊嚴的體系化，從溫故知新的態度上造成論典。因此說，論藏是佛滅後的尊者造的。然而，佛在世也曾論議過諸法性相，和對法的材料差不多，這樣，論藏無疑的也為佛說。這部俱舍論，便是佛滅後的尊者——世親菩薩的聰穎睿智中構造出的一部結晶品。

關於俱舍論的著者—：世親尊者的生平史跡，以及他的思想的直接間接的淵源?在這本講記中已有精詳的介紹，很明顯的昭示在懸談內，這裡不必多說。佛法在大小二乘佛法中，不外對於空有兩方面的闡發，到了佛減度後的初五百年中，儘管形成二十種的部派不同，到底不外對於空有的思想歧異所致，如對三科假實的見解不同，三世有無的論調懸殊等。後來傳到中國來的聲聞乘的論典，介紹部派思想的，僅有異部宗輪論的簡短著述。能在中國樹立起宗派來的，有羅什譯的成實論，在齊梁時弘揚極盛而成宗派，其次，便是真諦譯的俱舍論，由慧愷等竭力提倡，在陳隋間就樹起俱舍宗了。到了唐代玄奘再譯成了俱舍論，因奘、基闡揚唯識法相，俱舍就浸假而歸併了法相，不再成宗。雖然，採用了經部學說為主幹，而多分又近於大乘空底思想的論典流傳到中國來的，好像僅是少數卷帙的成實論等。可是，譯成華文的一切有宗的思想中逐漸演進而成的論典，卻是浩瀚廣博，即如六足論、發智論、婆沙論、阿毗曇心論、雜心論都是。像俱舍論更是採取了部派中最進步的經部思想來融貫有部思想的，也就是依據以上諸阿毗曇論來擇長去短而製成諸論中最精要的一部聖典。由上看來，在中國的根本敵中，經典是以阿笈摩為代表，論典是以阿毗曇為代表——因其他部派的學術思想傳來中國者，多是零星簡片的，昆曇論典的譯傳，卻是相當的豐富：：而俱舍又是阿毗曇的代表，因之要說俱舍論，就是中國傳來的根本聖敵中的論典的代表，或者說是中國唯一的根本聖教，也足以當之無愧!

現在再從俱舍這一論的各方面來加以察看，就是作個面面觀。俱舍論的文字、內容、結構等，莫不有他獨特的地方。文字是五言一頌的六百頌，他的製作是煞費心匠。古人做詩，對於隻字半句的推敲從小肯稍讓;而俱舍的成頌，運思或許還要過之。結構方面，是鉤鎖連環的，脈絡相通的，前後聯貫，條然有序。而他的內容又是怎樣呢?他將出世法和世間法，都能描寫刻劃的淋漓盡致。就拿人生問題來說吧：在生理機構上，一個人只需一隻眼睛就可看到東西，一個鼻孔也能呼吸，為什麼會生成兩隻眼睛，兩個鼻孔的?這在俱舍中就有很明白的交代。又，一個人用著怎樣不正的心思和動作才會去變牛馬償還欠債，或被打入到極慘痛的地獄去的?一個人又以怎樣動態和舉措就得生天受樂去的?俱舍論中對於這些業果輪迴的道理，業已明白的啟示出來。他如天體怎樣?天上的壽命和璟境怎樣?地域的區分如何?數學又是怎樣的建立?甚至宗教的生活、修養、持戒該怎樣子乃至人生心理學等，俱舍中都一一的列舉得言之綦詳。但根本的聖典，還不是把這些有漏因果來做重點的。而他的目的，是叫人修習定慧，希聖希賢的，所以俱舍的後段，特彆強調著賢聖的位置，以及修習定慧的方法。總之，本論的內容，是詳明四諦真理。不過，大家切勿誤會這是小乘教，因此我避免這個名詞，卻把他叫做根本教，比較起來，這確是佛法的根本理論;近人謂阿笈摩多分近乎佛說的，可以證明。要知道：四諦原是根本*輪，一切演進的大乘性相的經論中所詮，任他義理多麼繁賾得玄奧深邃，也不出這個四諦的範圍!因此，就說俱舍是一大藏教的總匯也不為過。

像這根本*輪的俱舍偈頌，他所闡述的至埋名言，確有不可磨滅的價值，將是永遠的像那日輪光芒般底發射輝耀於人世間的。但有人要問：俱舍經過了奘師新譯而後，就有附屬唯識法相的趨勢，隨著法相而宏傳，在唐時，也曾極一時之盛，可是唐以後的法相堙沒了，俱舍也隨之而斂跡。俱舍經過了這多年的不興而至於今日，想再來發揮他，播揚他，是不是有過時的明日黃花之感?答：不然。在今天來提倡俱舍學，是最中肯系的(適時，應機，對症)，這裡可從幾端來說明。一、拿論頌的文字和結構來說，他能訓練成人們的條理科學化的腦筋。因為他的文字緊嚴，結構精密，讀過了他這論頌後，腦筋自然要清晰些，於事於理，可以增加認識和辨別。二、他的內容中詮顯的法相和理論都分剴得清清楚楚，有一定的界說，不容在意識上浮游飄蕩的而沒個判定，一掃向來心地上的模糊渾濁的印跡。近幾十年前的講教法師，多偏重講理性的聖經，超群拔萃的精通經教者固不乏人;也有些講者因為發揮理性的伸縮性較寬他是彈簧式的，就可以自由的發抒他的天才了。甚者，等而下之，就變為顓預佛性儷侗真如者，其癥結，就是由於不明法相之故。現在提倡俱舍學，使他由相而入性，一洗舊有頭腦中的空疏之弊，可能成為性相貫通的佛學者。三、學佛的目的，不單在文字和義理方面的研究，而是要在由行而求悟證的，但要證實相般若，需從文字般若著手起：—亦有特殊根性的禪宗人，他是可以不立文字的單刀直入，然而恐是少數——文字般若，要以經論為依歸。經是佛對上根人說的，言簡意賅，不在於瑣層的分別

序 二

李 子 寬

阿毗達磨俱舍論，簡言俱舍論，譯雲對法藏論。俱舍論頌，總有六百四頌，初三頌明造論緣起，當序分;中六百頌明所擇漏無漏法義，當正宗分;末一頌勸求解脫，當流通分。佛寂九百年至一千年問，世親菩薩造。頌文文義幽深，淺智者不解，乃作論文解之。世親於薩婆多部出家，初學彼部所立三藏。後學經量，具述有部謬處，以經部正之，其取捨折衷於十八部，外出一機軸者，攝昆婆沙要義周盡，故日「攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名」。普光論記中云：「俱舍論文同鉤鎳，結引萬端，義等連環，始終無絕，采六足之綱要，備盡無遺·顯八蘊之妙門，如觀掌內，雖述一切有義時，以經部正之，據理為宗」。賈曾釋記有云：「世親菩薩造論幹部，標揭義門，訓剖名相，文約事廣，詞做理明，對法藏論為尤工。即此可知是論價值之崇高，故多稱為聰明論。真諦初譯，玄奘再譯，註疏記釋者，有真諦、智愷、惠淨、道岳、普光、法盈、法寶、圓暉、慧暉、遁麟、神泰諸家，當時師承宏揚者甚盛，號俱舍宗，以世親為祖。唐以後攝入唯識法相，而專研俱舍論者漸少。晚近歐陽漸，唐大圓有講述而無專著，法舫法師有專著而未梓行。三年前演培法師，主台省佛學講習會，開講俱舍頌至世間品，嗣於福嚴精舍續講，完成六百頌講記。紀錄者為妙舉、常覺、幻生、惟慈諸師。經二年余，成六十七萬餘言。將作者歷史考訂，思想淵源，本論與婆沙、雜心關係，及組織次第，譯者釋者，條分縷述，極為詳明。而六百頌艱文深義，以淺而易明之語體出之，較諸家注釋，明顯通暢，讀而易解，契合現機，法施利普，師其現代法匠歟!

佛誕二千五百年觀世吾菩薩成道日菩薩戒弟子李子寬薰沐謹序

序 三

鍾 伯 毅

世道隆替，人心純駁，幾無不視學術及其思想為轉移。即統世出世間之佛法，亦每受思想之驅策，使其反映於時間空間者，為盛為衰，或突盛而潛衰，或此衰而彼盛，影響重重，未之或渝。然每一思想，孕育而滋長，馴至決盪有力，又不可不深勘明辨其相因相緣之跡，此治佛學者所從事，亦篤佛行者不可忽。蓋佛學三藏十二部不能盡，佛法八萬四千門不足算，乃喻為大海水，正顯浩瀚淵深之不易測，又喻為一味，實亦一切即一，綜此一味大海水中，所揭有空兩義，究為兩大主流。雖然有空兩大主流，其衍為小乘、大乘、密乘，或五乘、三乘、一乘，則認識空與有之義蘊如何，領悟空與有之分齊又如何，立者固玄之又玄，破者復歧而又歧，即密宗更各重傳承，各分位證，其未能全循世俗齊一耳目者，不容諱言矣。然此五花八門，轉苦適從，取為佛教詬病，未始不可檢討。殊不知果求真理，愈諍愈顯，佛法於時之演進，空之演變，更復萬千，雖愈諍愈歧紛，實愈諍愈適應，八萬四千病，八萬四千藥，又何疑焉子顧佛陀根本教義，要重自由，而達於自在，益見思想之不可錮蔽，不可統制，要當啟發自由。而所謂自由者，非任其泛濫潰決，天下幾多罪惡假行之不可懼也。乃必準於三法印，使之尋求真理，進而自由適應各各根性，實踐真理。俱舍論問世，或抑自由思想之作之一顯例乎?重可考矣。

阿毗達磨俱舍論，六百頌，三十卷，世親菩薩所造。世親生長婆羅門教顯閥，決然脫離，而投佛陀新幟之下。復當迦膩色迦國王極端權威，護持小乘有部，壹懸婆沙論，為共統馭教典。仍不甘此使由不使知之愚民教義，潛投異國，學習婆沙，積以四年，盡窺得失。歸而亟取經部精華，彌本宗缺陷，成此組織謹嚴義理豐富之亘著，抑即其自由思想遞進之勇敢表示，謂為結小開大之轉扭可，謂為同小向大之怒芽亦無不可，譽以時代聰敏論，當之誠無愧矣。蓋本論所許為進步思想者，非妄逞新奇也，非故創門戶也，實鑒自號正統派一切有之不能圓融其義，遂援經部如過未無體，種子熏生，不相應無實，乃至十例，勇加修正。復認一切現象，區分五位七十五法，建立無我緣起說，以足其整體。其秉理長為宗之立場，不違理故，我所宗故，機運如是而巳。夫小乘無論出自部派與根本，大旨一宗於四諦。然婆沙執有也，成實偏空也，或認俱舍為折衷之論，未嘗不當，究以俱舍雖不盡拘婆沙範圍，實原婆沙所改造，對立不成，何取折衷?惟與成實旗鼓相當，且具相反相承之真價，毋寧俱舍、成實，判為兄弟論，更表雙林競挺。故延綿中土，猶並建小乘俱舍、成實兩宗，互顯有空，人天共鑒。

演培法師賾學善辯青年俏，亦大乘法器，乃取小乘俱舍論，積成六十七萬餘言之講記，其故云何?必也悲憫今世集邪見之大成，貌襲一切有，強飾一切物，流布一切惡，鐵鑄不自由思想，錮蔽世界，扼殺人類，愛舉自由思想所激發而具足因果之俱舍，應機弘揚，廣施無畏，寧非一針見血之妙手乎?復悲佛教近趨，多誇大乘而卑小乘，虛憍成風，弊蝕於利，惟揀小乘論著中潛有大乘嘉種者，懸作參研正鵠，進而誘治小乘為大乘基石，大乘乃小乘前程，使其知所先後，則近道矣。而卷首懸記，巳累萬言，逐頌詳詮，必多新義，破我品署為別論，具征卓識。書既成，循請印布，屬序年有餘學不足於余，只掬學術自由，思想自由，以求真理，以踐真理，達於佛陀勝義，相與質證。然乎?否乎?惟作者及讀者幸正之!中華民國四十五年丙申初秋慧空居士鍾伯毅敘於台北

自 序

佛法有空有二說，為學佛者所共知，但追溯空有二說的兩大思潮從何而來，不得不說早在第一次五百結集時，已經胚胎萌芽，不過其時還不怎麼顯著而已。到了佛滅後百餘年，有名的阿輸迦王出世，佛教開始達於無比的隆盛，高僧大德乃亦一時輩出，因而與這同時，關於教義的異見，亦陸續的產生，並且彼此互爭是非。從歷史上去看，這就是傳承原始佛教老套的保守思想的一派;與適應時代而施斬新解釋的自由思想的一派之爭。這不論過去現在，都是如此的。思想自由派的僧眾中，有所謂大天其人，長於哲學的思辨考察，嘗嘗的主張新說，所以思想保守的一派，也就特別的抨擊他，說他唱道違反佛陀聖教的邪義，於是兩派諍論，不絕如縷。思想保守的一派，就是所謂上座部，思想自由的一派，就是所謂大眾部。從來上座部正統之說，即是有說，而大眾部之說，卻漸漸的傾向空說。在小乘學派，說一切皆空而至其極的，無過於成實宗。此說出於佛滅九百年頃，如從年代上去考察，距離二十部分派的時代，約有四五百年，如從其所說上去考察，有部的敔義，是一切皆有，成實的教義，是一切皆空，兩者的思想，完全是相反的。再從大乘佛教的關係來考察，大乘佛教最早出現的，是立於龍樹思想下的空說，而其起源，則出發於般若部的大智度論、中觀論、十二門論等之說，如從思想的聯絡上加以考察，我認為這是小乘佛教空說更進一步的表現。又在大乘佛教中，最早代表有說一方面的，是馬嗚菩薩的起信論。有關這年代作者，雖不無多少可疑，然歷史上事實，現在姑置不論，而單從思想方面去看，其緣起論的方面，屬於大乘中的有說，可謂毫無疑義。然俱舍論，在大小二乘、空有二說間，是屬那一種呢?就實際說，俱舍在大小二乘的中間，似謀有空二說的調和折衷。因著者世親，不是拘泥有部一家之說的人物，在他的言論中，採取經部所說的不少，自號以理長為宗，取兩派的所說而折衷之，所以俱舍不是純然的屬於有說，而是在空有二說之間的。雖則如此，但從宗派發達史上來說，俱舍是從有部出的，應仍稱為有說。同時，由於他的思想，從未選出小乘範圍，所以自古以之為小乘教，亦無異議。不過據向所說，俱舍論的思想，是小乘教中最發達者，因而可說他居於將欲步入大乘之域的最重要的地位。

依一般佛教學者說，佛法的研究者，欲從小乘入於大乘，其路線有二，就是成實論與俱舍論。俱舍論屬於其中的有說，為大乘有門的初步，成實論代表空說，為大乘空門的端緒。這從教義發達的聯絡上說，固沒有什麼不可，但若把他視為歷史的事實，那就大大不可了。因為從淺入深的順序，是以俱舍、成實、唯識、三論為次第的。若論他們出現的前後，而從歷史事實去考察，不用說，三論先於唯識、成實而出，俱舍是最後出的。成實，雖被認為足俱舍相反的一論，而實是欲破斥有部實在論所唱道的一種極端的空論，對這極端的空論，始有俱舍調和的實在論起。然即同是空論，大乘空論的三論出於前，小乘空論的成實出於後。因為是這樣的關係，所以向說大乘空有二大思潮，是從小乘空有二派思想演變而來，那不過是就思想發達的聯絡所示，並不是就歷史的事實而論，這點，我們不可不深切的了解!

俱舍既居步人大乘之域的地位，那他當然是一部很重要的論典了，所以學者對此不可忽視!民二十九年，余修學漠(藏敵埋)院，聽法舫法師講俱舍，即對共發生莫明其妙的興趣，所可惜的，就是界品剛剛講完，舫公即奉虛大師命，去錫(蘭)弘傳大乘佛教了。從此只有自己學習，再無機會聽明師講說。三十二年冬，我印(順)公領導的法王學院，請某師來為諸僧講俱舍頌，根品沒有講完，因彼入藏學法，於是我奉印公命，為學偕續講俱舍，但因一學期就畢業，欲將六品多近五百的頌文，全部講完，事實足不可能的，乃由印公選出二百餘頌來講，是為余講俱舍之始。其後，又曾兩度講俱舍論：一講於華西佛學院(四川什祁羅漢寺)，一講於蓮宗學院(成都十方堂) ，終因咯血病一再復發，或講兩卷而止，或講一卷而止。三十八年夏，避赤禍於香江，四十年秋，住青山淨業林，同住學友五六人，為求增進法益，除請印公導師為我們講勝置經外，彼此則互講互聽，續明法師講辨中邊論頌，我則講俱舍論頌，講至根品的六因四緣，因來台而止。以是，余謎俱舍，或論或頌，先後幾四次，但沒有一次能全部講完，每念及此，總不免感到是件無限的憾事，總希望有個機會讓我好好再講一次。

四十一年春來台，主持台灣佛教講習會會務，兼習日文，日在忙朱中，雖我慈航老人，常常要我到內院講次俱舍，終因曾務纏身，無法實現。待講會進入第三學年，一因本會學僧的佛學已略植共基，二因內院有三五學友來會旁聽佛學，並從關凱圖居士學習日文，因緣成熟，乃於此一學年內，講授俱舍。承幻生、妙峰、常覺、惟慈四法師發心筆記，益增我講解的勇氣。不意一學年來，僅講至世間品，學僧即行畢業，無法再為續講。初我以為此次所講俱舍，又將這樣不了而了。後我印公導師，應莽島學佛人士之請，去菲弘法，命問福嚴精舍自修，並與諸法師共究佛法，因而得以續講俱舍，仍由幻生等四法師續為筆記。可是講完第五隨眠品，由於我的雜事太多，每周且往來台北新竹問說法，致使舍內講務，時識時輟，難以賡繽。但為貫徹我的初志，從第六賢聖品以下的三品，開始親自解釋，以成全部講記。本講記的完成，雖後三品，是我自己寫的，但前五品，是叫法師記的，因此我在這裡，不得不向他們首致謝意

界、根二品講記，剛剛整理就緒，覺生編者來索稿，乃交與該刊發表，南洋恰保勝進老法師看了，覺得很好，來問幾時脫稿，是否須要出版，願代籌印費若干，因而促起我將之早日問世的念頭。按我的預計，去年的年底，一定可以脫稿，那知差別因緣太多，不能專心一意講解，致未如期完成。年終，勝老法師又來信，謂已籌得印費幾許，望積極準備出版;嗣得非島賢范居士來函，謂亦可以略助印費;寶島劉亮疇居士，亦發心資助;另得靈峰常住、慈輝居士的助力：眾緣所成，乃付手民。因此本書問世，多得力於勝進老法師、優曇法師及劉亮疇、董賢范二居士，謹此特為志謝!

本書忽促付印，或因講時忽略，或因未再修訂，錯誤在所不免，敬詁時賢，多所指正!全稿承仁俊法師校正一遍;復荷默如法師、伯毅、子寬二長者，惠賜佳序;更蒙慧復、懷謙二居士，發心校對：凡此種種，無不是本書問世的勝增上緣，於此一併敬致謝忱!

中華民國四十五年八月一日序於福嚴精舍

俱舍論頌講記上冊

懸 論

一 本論作者小史

1 作者生年的考訂

在大小乘的學術思想史上，都占有光榮一頁的世親論師，是本論的作者。他誕生—在北印度鍵陀羅國的富婁沙富那(現在的白沙瓦)的村落中，有兄弟三人：長兄無著，幼弟師子覺，在佛教界中，都是享有盛譽的名德。他們誕生年代，學者傳說不一：有說在佛元九百年至一千年間;有說在佛元七百年至八百年問;有說還要提早一百年。傳說不一，依何為當?從印來華的譯師，譯出彌勒、世親的論典考察：佛元八百年中，曇無讖來華創譯了彌勒論;八百九十五年時，菩提留支來華又創譯了世親論。從華去印留學奘公所親近的老師考察：奘師親承的大德是戒賢，賢生於佛元九百十三年;他的老師是護法，護法的老師是陳那，陳那是世親的門人，這是一。奘公在印，曾親見一位九十歲的老僧密多斯那，他是德光的弟子，而德光是世親的學僧，這是二。隨後，奘公又去親近在家論師勝軍，勝軍是從安慧學因明的，而安慧是世親的得意門徒，這是三。從這三點看，自世親到奘師，只三四傳而已，不會有三百餘年的相隔。所以，從譯論上考察，知道世親生於佛元九百年至一千年之說不確;從奘師親近的名德考察，說世親生於佛元六世紀至七世紀也不對。據近人考證：彌勒生年為六百五十至七百三十年;無著為六百九十至七百七十年;世親為七百一十至八百年。因而考訂本論的作者，生於佛元七百年至八百年問，大概是沒有多大出入的。

2 作者出家的研究

作者誕生在特殊階級的婆羅門種族中，父親名叫嬌屍迦，是當時婆羅門教有名的領袖，不特為一般民眾所擁戴，且受當代國君超日王的敬禮。作者兄弟，沐浴在祖傳的宗教氛圍中，受婆羅門教的文化教育薰陶，且在婆羅門教的思想嚴密封鎖、言論極不自由下，理應為婆羅門教的忠實信徒，怎麼反而出家牧了佛的弟子?這在研究作者學術思想的我們，是應有一正確認識的。

考佛教在印度傳布的興衰，約可分為三個時期：一、佛元三世紀前，佛教得阿輸迦王的護持，王因弘法心切，為了推廣佛陀的偉大教法，特下詔遍遺傳教師，到南北東西的各區，宣傳佛化。在各傳教師努力弘傳下，一時佛法遍於五印，而躍登於國教的地位：就在宗教界言，實執當時各宗教的牛耳;就在思想界言，握著當時思想界的權威;就在政治指導言，負有當時的政治指導權;就在社會信眾言，擁有廣大社會群的熱烈崇信三迫時期的佛教，可說是印度佛教的黃金時代，值得後代的每個佛弟子所憧憬!二、阿輸迦王以後，從三世紀到九世紀初的佛教，因於三世紀中，受了熏迦王朝的摧殘，就逐漸的走著下坡路了：從表面看，佛法似還有人在普遍的推動，巍巍然仍不失為大致之一;但實際上，只限於內部的學術研究，思想上的領導權，幾乎消失殆盡，而宗教界的第一把交椅，也早巳讓給別人了!三、佛元九世紀末及十世紀以下，佛教從各個區域慢慢的緊縮，而局處到摩羯陀的一個角落，於是就開始向著滅亡的路上前進!這有多種的原因，從外患說：北印佛教遭遇軍事上的破壞，是受入侵的匈奴族所蹂躪;東印佛教遭遇政治上的打擊，是受當時執政者設賞迦王所摧殘;而使佛教獲得致命傷的勁敵，則是印度固有的婆羅門教明攻暗襲!從內部說：佛教徒受唯心、真常、圓融、他力、神秘、欲樂、頓證的思想長期薰陶，一天天的與梵我論合流!論理，喜歡瑣層，高興談玄;實行，祟尚迷信，污濁淫穢。所說所行，既無益於個己身心，亦無濟於國家民族，假使律於根本佛教，那簡直是反佛教的!佛教在這樣的情態下，不亡做得到嗎?所以從興衰史上，觀察印度的佛教，唯有阿輸迦王時，是最極隆盛期!茲姑不論其他佛教化區盛況怎樣，且來一談西北印佛教隆盛的情形。

西北印佛教的傳人者，是弘說一切有系的末闡地，他是奉迦土命而首先到達鍵陀羅國的。由於機緣的成熟，尊者一踏進國境，就受到舉國上下狂也似的歡迎，而佛法真理之花，更為全國人民愛好著!這樣，尊者在那兒很快的就築起鞏固的法幢，達到了弘法傳教的目的!此後，由於佛弟子的不斷弘傳，佛教在那兒就高度的發展開來;到迦膩色迦王時代，犍陀羅國在佛弟子的莊嚴下，儼然成為東西文化的要街，政治經濟的中心了!作者世親，適於祖國佛教最極隆盛時誕生於世。人類是喜新厭舊的，在佛教高速度的發展、婆羅門敵的日趨萎縮下，犍陀羅國的一般哲人碩士，莫不投入佛教的懷抱，接受佛化，尤其普通的老百姓，呼吸到佛教的自由空氣，沐浴在佛教的平等真理中，領受了佛教的法味，更是五體投地的崇拜著!世親論師，是自由的愛好者，真理的追求者，所以雖在親職教育中，受了婆羅門教的思想薰陶，但終於脫離了傳統宗教的羈絆，而接受博大高深的佛法，為佛門弟子!這不是偶然的，有著內在的因與外在的緣：內因，是他具有出家為佛弟子的宿根;外緣，那是受了當時佛化發達的影響。

3 作者思想的透視

作者出家於說一切有部，對北方佛教三世有的學說，有精深的研究，獨到的認識，可說他是有部宗的有名學者，弘揚有部學不遺餘力。所以他出家後的初期思想，是全部接受一切有的三世實有思想，曾作了不少關於闡發有部思想的論典。到了中年，作者思想有了限度內的變化，不一味的以有部學高於一切，且相反的對說一切有思想，有些表示不滿起來。有個時期，他承繼雜心論的法統，擬采經部思想的特長，去修正昆婆沙的偏失，像造作木論，也就有著這樣思想的轉變。雖對自所宗承的本宗，有了限度內的思想變遷，但總沒有放棄小乘學的陣地，轉移到大乘學的園地上來，這從他用先軌範師的色心持種，小取上座師資的心心所持種說，可知。因為心心所持種說，是很容易傾向於唯識的。在這時期，作者不特沒有轉入大乘佛法的傾向，且不時的還作論誹謗大乘，破斥大乘!從他的中年思想看，似乎要以進步的有宗學者自居，不復再求上進了。畢竟他是一真理的探索者，思想的前進者，不久，終於敵不過思想的啟發，真理的呼喚，及手足感情的引誘，經無著勸告後，就又欣然的接受大乘思想了

在作者同小向大的時候，正是印度大乘佛教發揚到最高度而又日趨分化的階段：真常唯心論的學者，以東印的摩竭陀為發展的大本營;性主唯名論的學者，又開始在南印復活他沉寂一時的中觀學;虛妄唯識論的學者，則以西印阿賒陀為弘傳虛妄唯識論的中心。作者向大，就是參加在虛妄唯識論的陣營里，而為競進的健將之一。所以晚年時代的世親思想，是踏人大乘唯識學的新階段了。一個人的思想，在不斷的演變、前進下，終有凝固停滯的一天，作者到了晚年，思想就陷在虛妄唯識論的窠臼中，不復越出這思想雷池的一步，且高築起唯識思想的堡壘，與性空、真常的學者，作不妥協的理論鬥爭，力拒性空、真常思想於唯識的堡壘外。由此，我們知道，作者的思想，是經三期演變的：初則為有部思想的墨守者，次則為有部思想的前進者，終則為大乘唯識思想的熱信、愛好者。

4 作者作品的一瞥

作者世親，是一天聰奇悟、思想前進的人物，他的作品豐富，可從印度學者譽為幹部論師得知。由諸譯師先後譯來我國的，約有三十多部：辨中邊論，攝大乘論釋，大乘莊嚴論櫸，大乘成業論，大乘五蘊論，大乘百法明門論，唯識二十論，三十唯識頌等，這是關於大乘的;小乘的有阿毗達磨俱舍論及本頌，止觀門論頌等。在這大量的作品中，小乘以俱舍為代表的傑作;大乘比較精義入神的，要算大乘莊嚴論釋，攝大乘論釋，十地經論等。但其作品為後代學者熱切研究，及給子大乘唯識學的影響者，當推晚年所作的唯識三十論頌。頌雖寥寥的一百二十句五言頌，但博大精深的唯識要義，已含攝無遺!正因過於簡要的關係，致使後代學者對他的解釋，異說紛然。奘師譯的成唯識論，列有十大論師論戰，可以想見。此外，菩提留女譯的淨土論，傳是世親著，有點靠不住：論中的論義，既與唯識的教義不合，而以作者思想觀察，也不會產生這樣的作品。他如真諦三藏譯的作者作品，還相當的鄉，有的是與奘公同本異譯，有的很少弘傳，所以這兒不再一一列舉。

二 本論與婆沙的關係

l 昆婆沙論的編集

佛元五世紀到六世紀問，西北印的說一切有系，因得國王迦膩色迦的護持，一時達於無北的隆盛。迎膩色迎工的早年，是一殺人無饜的暴君，後得有部宗的名德脅尊者、馬嗚的感化，乃歸心佛教，實行仁政。王占佛後，對佛教的護持，佛法的弘揚，聖僧的珍重，可說竭盡為佛子的能事。他在佛教美術史上留下的那不可磨滅的勝跡，是在富樓沙補羅建築高四十餘丈的佛塔，塔的莊嚴偉大，不特過去是冠於五印，就在現代美術史上，也有他的特殊地位和價值!不過，王貢獻佛教最大的一事，莫過於結集，因他是佛理的愛好者，對於佛學的研究，精益求精，解愈求解。據西域記說：王為對於佛理的追求，常請右名的高僧大德到宮中供養，開示法要，可是所問愈多，所答愈各差異，因而引起王的斂疑。有一天，王以諸僧所答的別義，請示有宗德高望重學博解深的脅尊者，尊者以極悲痛的口吻回答他說：「如來去世，歲月今同，其弟子各以自宗為是，他宗為非，所以政有今門」。國王聽了，也覺非常痛惜，於是乃請告以補救的辦法，尊者以結集三藏答，王毫不遲疑的應允、贊助、護持。當即召集了五百聖眾，公推世友、法救、脅尊者等五人為上座，在迎濕彌羅國的璟林寺內，建立隆重廣大的法會，時經十二年，集出三十萬頌的三藏注釋。王見了這樣巨帙的三藏典籍，歡喜踴躍的頂戴受持，且以銅葉雕鏤，珍藏在石室內，不許隨便的傳出國外，可見他尊重的一斑!不過，這次所結集的，與其說是佛法三藏的結集，毋寧說是說一切有的一繫結集，這可以十萬頌大毗婆沙論為證。材料豐富的昆婆沙論，是迦旃延尼子發智論釋論。論中以有部的極端思想，裁正眾說，就是有部的同系、別系諸師，凡有異說，莫不破斥，至譬喻論者、分別論者，當更是他所彈斥的標的了。婆沙問世，說一切有的教義大成後，有宗雖呈一時隆盛的狀態，但因有部學者的思想走極端，執小障大，執有礙空，理論趨於機械的分析，自會慢慢不能弘通，可說盛之極就是衰之始，後來有部宗的教權所以不能持久，實由於他專橫獨尊的結果，並不是無因而如此的。

2 本論的應運間世

有部宗的學者，自以為得到國王的護持，及集出龐部巨帙的寶典，就可緊握教權，穩坐法界第一位的寶座了，那裡知道婆沙的編集，正是他沒落的先聲：論中不但破斥各派，獨尊;家，稍嫌過火;就是理論的機械分析，文字的繁瑣耨節，思想的封鎖綦嚴，尤為太過!

當時，堪與有部學說抗衡的，唯經部師。經部學者，弘揚本宗的敔義，不道餘力，一時經部學大盛;經部盛行，說一切有的本宗，就為之搖搖欲墜了!作者的思想是前進的，足以進步的有宗學者自居的，對自所宗仰的說一切有系的學說，固有精深的研究，即對盛行的經部學，也有獨到的認識和了解。這時，目見本宗漸漸衰做，復又深感本宗理論的缺點，於是乃欲折衷各派，而挽救本宗的厄運。後來，聽說自宗還有高深奧妙的婆沙論典，珍藏在迦濕彌羅國的石室中，為自己所未研究，於是就發心要到那兒去學習，以求得到本宗更究竟的真理，宣傳於世。

學習婆沙，是件不容易的事，他既沒有傳出國外，去學思想就得正確。當時在迦濕彌羅國的學者，都曾受過有部思想的特殊訓練，而且他的思想統治又極嚴密，絕不容你少致懷疑!作者在那時，被認為是思想上的危險分子，要想進入他們的學團，學習這樣的大法，實在是極困難的。幸迎濕彌羅的諸師，只聞世親的大名，未見他是怎樣一個人物。作者利用這點，政名換姓，扮作一個不解佛法的普通僧伽，到迦濕彌羅學習大法。時經四年，婆沙的精義，瞭然於胸，有部的敔理，明如指掌。以經部學衡量他的是非，越感本宗的思想錯誤，教義的乖理。所以每於師友談論之間，嘗以經部的異議，不客氣的抨擊本宗的不當!

一天，悟入尊者在定中觀察，知道他是有名的世親，並明白他來學習婆沙的用意，於是就密告他說：「這兒的出家眾，有的還未離欲，他們只講感情，不尚理智，如知你是世親，會發生意外的危險;現在他們還不知道，你得趕快離開這兒」!作者得到這樣的警告，當然不能再在迎濕彌羅逗留下去，所以即日起程歸國。回國後，彌感本宗的缺點太多，師友的情執太深，所以就將冒險學來的婆沙，為國內教友敷講，結果造成阿毗達磨論本頌的六百頌。頌成，派人送往迦濕彌羅國，公於佛教界的大眾。不知者，以為世親弘婆沙義，將為有宗大放光彩，所以舉國上下，凡是佛教信眾，莫不狂也似的迎接這法寶。在大眾熱烈的遠迎下，獨悟入尊者冷然，且慨嘆的告訴大眾說：「你們歡喜什麼?認為這是專弘我宗的嗎?錯誤極了!他不但不是專弘我宗的教義，而且有很多地方抨擊我宗!頌置「傳說」，這不是不信的明證嗎?如有認為我說的不對，不妨派人去請世親加以解釋看看」!世親受請，依頌文一一次第解釋，而成今日流行的阿毗達磨俱舍論。論成，照樣的送到迦濕彌羅去，大眾讀了，才信悟入所說不虛。

如上所述，我們知道：本論是在婆沙初編，有部隆盛而又變化，以及世親思想正在轉變時期，為了祛除人們的偏黨觀念，發揚佛教至極真理而產生的。

三 本論與雜心的關係

1 從組織的次第看

向來講俱舍的，都說他以六足、發智、婆沙為背景，很少談到與雜心的關係，其實雜心與俱舍的關涉頗深。印順法師說：「(俱舍)論承阿毗曇心論及雜心論之統，雖以婆沙為己所宗，而不事盲從。其組織次第，同雜心而少為改作。頌文仍雜心之舊者，亦十之四五，此可勘而知之」。根據這幾句話作更深入的觀察，可分三點說明如下。現在先從俱舍的組織觀共與雜心的關係說起。

雜心，是部論典的名稱，具說應為：雜阿毗曇心論，為佛滅七百年代法救(達磨多羅)論師的作品。欲明雜心與俱舍的關係，還得先考察一下雜心與心論的交涉。心論是阿毗曇心論的略稱，為佛滅六世紀法勝(達磨尸利)論師所作。此論從十品二百五十頌成立，在每一頌之間，都有簡單的長行，其形式恰如俱舍論。他的最大特長，就是組織嚴密。所謂十品，就是界品、行品、業品、使品、賢聖品、智品、定品、契經品、雜品、論品。前七品是全論的主體，後三品可說是附加的。其後約經百年，法救論師出，因「不以譬喻者之離宗為然，亦以婆沙之繁廣瑣碎為難，乃取婆沙之精義，增補心論而成雜心論，以溝通東西二系，存有部之真。凡六百頌十一品，多心論之舊，而增一擇品」。由此可以想像雜心論與心論關係的密切。彼於序品中說：「敬禮尊法勝，所說我項受，我達磨多羅，說彼未曾說」。但雜心論一出現，就在教界發生影響力，可說於法勝心論以後，世親俱舍以前，成為有部宗最盛行的一部論典。因為此論思想純粹，議論精當，要而不煩，易為學者所接受，所以問世二三十年後，不特風行於犍陀羅國，並且普及到中印地方。法顯三藏於西紀四O六年，在印度摩竭陀國的華氏城，曾發現此論。征於這一事實，可為上說佐證。

心論與雜心論，可說是姊妹論，除文字上的廣略稍有不同外，其組織、思想、內容都同。現在就拿雜心與俱舍來對觀一下：雜心有十一品，如上所說。俱舍只有八品，其破我品，是否屬俱舍，容為別論。俱舍界品與雜心同，雜心行品，在俱舍叫根晶，業品彼此也同，俱舍的隨眠品，雜心叫做使品，使與隨眠，都指煩惱而言，其他賢聖、智、定三品，其名亦同，唯俱舍無後四品，而於根品與業品間，加一世間品。現就各品略說其內容，以明兩論深切的關係。

第一界品，敘說十八界及其諸門分別;第二行品，是說心所及其相生次第，以及六因四緣。這兩品的內容，正相當於俱舍界、根二品所說，因為界品明萬法體，根品顯諸法用，亦足說的這個。第三業品，明種種的業相;第四使品，明九十八使的煩惱。所以正相當於俱舍的業品與隨眠品。若依雜心所說，此上四品，就是分別說明關於所謂輪迴界因果的次第。但依俱舍論說，初二品既是顯示萬法的體用，則共下明輪迴的因果，就不能不於業品之前加一世間品，以明輪迴界的結果。因為業品只可說是迷界的親因;隨眠品只是迷界的疏緣，假定沒有世間品，苦果就無由表現。其次三品，是說解脫界的因果。第五賢聖品，示修行的次第及聖者的階級;第六智品，表斷煩惱及種種妙用之力而說明九智或十智;第七定品，明此智所依的禪定。所以這相當於俱舍第六、七、八三品的內容。以上諸品，雖已相當的說明了輪迴與解脫的法相，但在法救的意境中，認為還有許多需要加以補充，所以又作後面的四品。世親論師不以此為然，從世間說到出世間，從有漏說到無漏，從生死說到涅槃，前面諸品已經足夠，無須再畫蛇添足，而且從內容看，要不過是前七品的補遺而已。但從他的體裁看，第九雜品，第八契經品，相當於南方論部的經分別，第十一論品，相當於所謂論分別或問答。第十擇品，只是擇取諸處之要而已。其論第十說：「雖已說多法，決定眾雜義，於彼無量處，當復擇其要」，就是此意。

還有，雜心論的諸品次第以及其所詮表的意義，如心論一樣，要不外四聖諦。如焦鏡後出之阿毗曇心論序說：「位次品次依四諦為義：界品直說法相，以擬苦諦;行、業、使三品，多論生死之本，以擬集諦;賢聖所說斷結證滅之義，以擬減諦;智、定二品，多說無漏道，以擬道諦。自後諸品，雜明上事，更無別體也」 (出三藏記集第十卷)。心論如此，雜心亦然，反觀俱舍亦復如是，所以歷來講解或注釋俱舍的學者，一說到俱舍內容，就以四諦來配屬：即初二品總明四諦，後六品別明四諦，以此判為全論的次第與組織。所以從組織的次第看，可以看出俱舍與雜心的深切關係。

2 從頌文的對照看

或有人說，雜心與俱舍，形式的組織容或相同，內容的所詮未必盡同。真正就思想說，雜心純粹是有部的思想，俱舍間取經部的理論，當然有所不同。但世親依雜心而造俱舍，勘對兩論的頌文，實有不可磨滅的痕跡。照世親看，雜心雖有六百頌，但那頌文的作法，是很粗雜而不免冗長的。如有些意義，一頌本就可以表達了的，但法救卻用二頌或三頌去說明他;又如有些道理，只須在長行稍帶一筆就可以了的，而作者卻為他特立一頌;其他如頌文的缺乏嚴密，而與散文相類似等，在世親看來，總覺有點不滿意。所以雖有六百頌那麼多，但從所舍婆沙的問題看，言所不及的似還很多。世親為補充其意義，改正其缺點，於是面對雜心而造俱舍，亦成六百頌。就中，就照雜心頌文那樣而採用的固然不少，將其加以大大改造而成為自己的也有，另外全為世親新作的。如大體分別，可以這樣說：將雜心的六百頌，緊縮為三百餘頌，自己新作二百多頌，合為六百頌的俱舍。

為證明上說，對於兩論頌文，一一加以對照，是有其必要的。不過首須了知的：一、俱舍與雜心的譯者不同，縱在梵文是同一頌，但由譯者的譯筆不同，於是頌文有別，這是自然的道理。二、就是俱舍本身，因有兩種不同譯本，究竟那個比較合於梵文原意，也極難說。三、俱舍的某一頌文，是從雜心某一頌來的，固易看出，但某頌文或長行，在俱舍中固有，而雜心中未必有，反之，某頌在雜心中雖有，而於俱舍無由發現：我們如不細心，那就很難看出兩論的關係。頌文很多，一一對照，實難做到，只好擇其比較切近的來對觀一下，而且唯以奘譯的俱舍為準。

俱舍論 雜心論

有漏無漏法 除道余有為 若增諸煩惱 是聖說有漏

於彼漏隨增 故說名有漏 以彼漏名故 慧者說煩惱

地謂顯形色 隨世想立名 地謂色形處 堅想說地界

水火亦復然 風即界亦爾 餘二亦二種 風即風或異

牟尼說法蘊 數有八十千 廣說諸法陰 其數有八萬

彼體語或名 此色行蘊攝 戒等及余陰 悉是五陰攝上面略以三頌對照而論。總結的說：俱舍八品，除世間品，是世親基於婆沙、施設等論而新造外，其他七品，平均差不多有半數，是從雜心脫化而來。關於這點，研究俱舍者，不可不深切注意!

3 從世親的學歷看

我們知道，雜心論的作者，是說一切有部的，其造此論的地熙，在犍陀羅國布色羯羅城的附近。如稍回憶，當能想到，鍵陀羅國是世親的故鄉，而世親的出家亦於有部，就不難推定他自始就與雜心論發生親切的關係。因雜心論是在鍵陀羅國作，而又盛行於當時，有部學者，把他當著一般讀物來讀的。世親既出生於鍵陀羅國而又出家於一切有部，如說他沒有學過雜心，那是很難令人置信的。按一般所說：法勝心論出世後，有所謂古世親(為新世親的師祖，如意論師的老師)者，曾經根據心論，造無依虛空論，到雜心論作者，因不滿於空論，所以就作雜心。因此我們可以推想：世親出家後，先學法勝心論，繼而進學生論，縱未以雜心為課本，但至少曾從旁參考，且由此進入婆沙之門。世親為一思想自由的學者，一方痛於自宗思想的固執，一方受了經部思想的感發，深不以己所學為足，為進一步的采究木宗根源，乃立志去迦濕彌羅學法。等到學就歸國，覺得雜心論，雖為婆沙綱要害，但不完全之處尚多，且此論雖是鍵陀羅的作品，但太忠於迦濕彌羅婆沙之說。富於批判精神的世親，繼承無依虛空論的學統，再加經部思想縈迴腦際，於是他就乘著新進銳氣，為對抗當時盛行的雜心以經部思想為背景，「遠欲發揮大昆婆沙之批評精神，近欲發揮所謂無依虛空論宏遠玄曠之氣魄」 ，所以就激發了他造俱舍的志願。而他造俱舍時，並不如一般所說，講一日婆沙而得一頌，那樣機械式的造論，而是以雜心為中心，置婆沙論於面前，參照所謂無依虛空論，及其他種種參考書，而始完成被譽為聰明論的俱舍。不過，從形式上看，就說俱舍論為雜心論的繼承者，也未嘗不可。這在明俱舍與雜心的關係方面，是吾人所必須加以理解的!

從上面的三點說來，可以看出兩論關係的深切。最後還須一說的：心論、雜心、俱舍，雖說都以有部為宗，而實皆非忠於有部者，如法勝心論出，隱然就與迦濕彌羅的發智系，形成對立的狀態;雜心固「以溝通東西兩系，存有部之真」為目的，而實亦非婆沙之舊;至於俱舍，「宗有部而取經部義以格量之」，則更是佛教學者所共知的事實。所以我們研究俱舍，對於其前的心論與雜心及其後的顯宗與正理，都應作為旁證，方得本論的大旨。

四 本論的思想淵源

l 直接的思想

一部偉大的學術作品，必有他偉大的思想體系，為他的根柢，本論在當時，可說是空前而又振動教界的最偉大的作品，自有他思想上的系統和來源。據近人的研究所得，本論思想的源泉，有直接間接的兩大類：直接的思想依據，就是部派佛教，間接的思想依據，就是根本佛教。

部派佛教，就是小乘的二十部派。小乘學者的思想紛歧，錯綜複雜，可算到了無以復加：有的為了一頌之做，分裂為四。學派分裂的動因，是多方面的，而要為思想集團的分化。僧伽本以和合為本：在事以六和為原則，在理以一理為共證，在所宗承以具三德二利的佛陀為同尊，這樣在同一信仰下，採取同一行動，趨向同一目標，為什麼還會發生思想上的分化?這似很奇特，其實很平常，因為學者的思想，無論怎樣，難以統一，何況佛教重自由而思想尤其開放。所以佛世的一味佛敔，到佛滅百年後，由二部而三系，由三系而四派，由四派以至二十部，一時學派爭鳴，互以正統自居。從今研究學派思想所見，固各有其所長，亦各有共所短，此中得失，可讀印度之佛教的「學派之分裂」、「學派思想泛論」兩章。

本論是在各派思想發達到高度，而又逐漸凝固後產生的。所以構成本論思想的主要元素，不僅是上面說的雜心、婆沙，舉凡部派佛教中其他學派思想的所長，論主無不採用，所以本論的思想，為學派思想的總匯，學俱舍的，不應以六足、發智、婆沙、雜心做參考，就算滿足，而應遍及小乘二十部派的每一學派的學說思想，才能正確的把握本論的思想樞紐，不為一家一派的思想所拘。這不同的思想，論中講到的時侯，可為一一指出，現在不勞先說。

2 間接的思想

根本佛教，就是佛說的四阿笈摩及諸部律典。從聖教的依據上說，這是直接中的直接思想，因為要有根本佛教，才有部派佛教，有了部派佛教，而後才有俱舍問世。現在說他是間接思想的淵源，這不是否認根本佛教，為後代大小乘一切學派思想的總源泉，而因本論思想的流出，與阿含教及諸部律，隔著一座部派佛教的橋樑，所以就成了本論的間接思想了。學派思想，參雜了主觀的執見，不能吻合整個佛教的正確思想，這是誰也不能否認的。作者創作本論，一方面以學派思想為所依，一方面又發現他們思想的錯誤，為要料正他們的思想，透視思想的本源，乃不得不上溯於根本佛教，因而阿含與俱舍，就發生了間接而又深切的關係了!

阿含是佛法的根本，是如來住世親口所宣說，其內容說明的不外是三二科、四諦、十二因緣、三法印、人天因果及出離因果諸法。三科是佛以之說明萬有根本的，阿含對他有詳細的發揮，本論的界品，也有廣泛的解釋。四諦是佛以之顯示生死流轉的苦痛及原因，顯示解脫生死的聖境及離苦得樂的正道的。他是佛法的精義所在，阿含經中處處說到他，佛弟子也常常的談到他，而本論的全部，可說都是講的四諦要義(其所以到下諸品次第中再說)。緣起是佛以之區別佛法與外道差別的：他們說宇宙的本元是大梵，萬事萬物為大梵所創，亦受其所支配;說到個人的主體是小我，生死流轉，就是小我在上游下游。佛法既不承認有大梵，也不贊成有小我，宇宙萬有是從緣起，有情流轉也只是緣起的鉤鎖。緣起是佛法的特質，阿含經中有廣大的開顯，本論的世品也有相當的闡述。三法印是佛以之衡量敵法的真偽及邪正的，合乎三法印的法則，就是真正的佛法，反之，就是偽造邪說，不是佛法。有人說：阿含中的長阿含，偏談諸行無常印，雜阿含偏談諸法無我印，增一及中合，偏談涅槃寂靜印。論師作論，都是解釋法印的，不過有的偏釋一印，有的舉一明三：如五蘊論，是偏解諸行無常的，涅槃論，是偏釋涅槃寂靜的，本論則是偏明諸行無常與涅槃寂靜的。人天因果及出離因果，是佛依之使合有情得到現前增上生及畢競決定勝的二種勝利的，這只要讀了阿含經，就會知道。木論說的有漏法，是明人天的因果法，說的無漏法，是明出離的因果法。根本佛教與木論有著這樣深而且切的關係，可見木論間接採取阿合的思想實在不少，所以研究本論的學者，如能留心阿含，當必更能獲得俱舍的心要!

3 思想的革新

本論的作者，以他銳利的眼光，進步的思想，公正的態度，客觀的立場，創出這部偉大的作品，實使當時的佛教界，發生空前的變化，尤其使有部的學者，感到極大的恐慌!作者作論的態度，是取不偏不黨的主義，所以他雖出家於有部，為有部宗的學者，卻站在本宗的立場上，批評本宗的學術思想：論中採用經部的思想尤多，像過未無體、種子熏生、不相應行無實等，無不是用的經部義。歐陽競無的俱舍記敘中，說舍有部而取經部的，計有十義，可檢閱參考。在這取捨間，是用的論議方式，到了議論不決時，就說「經部不違理故，婆沙我所宗故」。不但理論上有所取捨，就是師承的固陋偏執，也不輕敢苟同;阿毗達磨在有部學者看，是佛說的，在作者看，這不過是一脈相承的傳說，實際是後來學者造的。所以歸敬序說：「因此傳佛說對法，一;流遖頌中說：「迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法。少有貶量我為失，判法正理在牟尼」。傳統的有部學者，教理的嚴格，思想的劃一，不容稍有歪曲，現在作者這樣大膽而公開的糾正了本宗的思想，修改了本宗的教義，不能不說是思想上的一個偉大革新!正統派的有部學者，恐俱舍有動婆沙的宗本，乃有眾賢論師，積十二年的心力，作俱舍雹論，大破俱舍，以救本宗，凡俱舍猶豫取捨的，都為之一一翻破，而更詳盡的顯示有宗的正義。這樣，就展開了自宗思想理論的鬥爭。傳說世親欲再造論破斥他的雹論，因了年紀的老邁，加以雹論許多思想比較進步而合理，所以只把他的論名，改為順正理而已。有人說：俱舍在當時，是劃時代的代表作品，理論上有他崇高的價值，思想上有他無限的權威，的確是不錯的!

五 本論的組織次第

1 一論的組織

不論是怎樣的作品，尤其是具有權威性的代表作品，必然都有他的嚴密組織，否則的話，就是有豐富的內容，也將大為失色。本論是部割時代的偉大作品，當然不足雜亂無章的，所以關於本論的組織，不可不知，知道了一論的組織，其內容也就得知大概。前面說過，本論的組織，大體同於雜心。雖然如此，但以俱舍而言俱舍，其組織應該是這樣的：依照向來所說，本論一部分三十卷而為九品，由四大義門所組織我的;但據我人今日研究，破我品不屬本論，其說法當稍不同。於此首須知道的，木論一部的要領，不出苦等的四諦，因而就其內容以論其目的，如果二曰而盡，實不外於觀四諦而至涅槃而已。所以本論可分為兩大部門，就是理論與實際的兩門。理論的部門又分二段，就是最初的界、根二品：界品明宇宙萬有的法體，根品明宇宙萬有的法用，如以佛法向來的話說，是總明有漏、無漏的諸法，文有七卷。實際的部門也分二段，就是有漏與無漏：有漏明迷界的結果、親因、疏緣，亦即別明有漏世間的一切諸法，文有十四卷，是世間、業、隨眠的三品：世品明迷界的結果，業品明迷界的親因，隨眠品明迷界的疏緣，可說是屬於事實的世界觀人生觀的一部分。無漏明悟界的結果、親因、疏緣，亦即別明出世無漏的一切諸法，文有八卷，是賢聖、智、定的三品：賢聖品明悟界的結果，智品明悟界的親因，定品明悟界的疏緣。換句話說，是說明理想的目標，指示到達理想的途徑，如對前半的世界觀人生觀看，可叫做理想的世界觀人生觀。總上諸品，是明理論與實際的兩大部門。今將一論全部組織，表示如左：

2 諸品的次第

本論的品目次第，從八品的組織中，已可明白看出，但所以然未明，所以有再一說的必要。

佛說契經，論師造論，其所顯示的，不外理論與實際的配合，即由理論的闡發，促起實際的行動，再由實際的行動，證成理論的合法。本論是依經論而創造的，當不超出理論與實際的兩大部門。觀乎八品的次第，可看出先理論而後實際，即初二品多在理論方面發揮，次六品多在實際方面指示，真可所謂次第井然，絲毫不紊。小乘諸經論，以三法印為印證諸法的尺度，合之就是佛法，不合就非佛法。諸經論中，有具明三法印，有唯明一法印。本論的所明，向來有人主張重在諸法無我印，但這是就最後一品說，現在我們既不以破我品為本論所屬，此說當然也就不可靠。依於近人所見，本論雙明諸行無常印與涅槃寂靜印。依此次第看八品的次第，是這樣的：最初兩品，總明二印;世品說器界的成住壞空，有情的生老病死，業品說諸業的剎那生滅;隨眠品明煩惱的起息不定等，這是別明諸行無常印;賢聖品說的四向四果，智品說的斷諸煩惱趣證寂滅的諸智，定品說的降伏內心克制散亂的諸定等，這是別明涅槃寂靜印。論中雖未明顯的說到諸法無我印，但亦可能隱含其內，因為諸行無常是世間，涅槃寂靜是出世間，要想截斷世間的生死流，步入出世的涅槃官，必須通過橫貫兩端的諸法無我之橋樑的。四諦，是佛法的宗綱，一代時敵中心，佛陀，最初在鹿苑以正法教授五比丘的是四諦，最後在雙林以大法囑咐諸比丘的是四諦，中間四十餘年橫說堅說的一切敔法，也無不是四諦，所以四諦在佛的敵法中，實占有最高的地位。阿含以「我說緣起」為宗，其實緣起與四諦，是一而二、二而一的：四諦是十二緣起的歸納，十二緣起是四諦的演繹。從四諦的次第看諸品的次第，也是必然如此的：界、根二品總標四諦，所以講解本論的學者，講到題前總綱時，總以四諦為開端。依總綱而次第解釋的，就是以下的六品。世品包含無邊際的器界，無量數的有情，有情與器界，為有漏世間的苦果，是苦諦;苦果不是無因無緣突空結成的，必有他的動力因，協助緣，這就是業品、隨眠品，是集諦;感到苦果強有力的壓迫，生起厭離心要求脫離時，須先解決他的動力因，動力因的業及隨眠，可不可以解決?怎樣解決?解決了部分，得到怎樣的境界?解決了全體，又入於怎樣聖地?賢聖品中有詳細的說明，是滅諦;煩惱業的能夠解決，這是不成問題的，不過要得其道，得其道，如破竹似的，很快就解決了，否則的話，不特不能解決，還要增長惑業，所以智、定品中特明其道，是謂道諦。依四諦的次第，建立八品的次第，可說是最恰當而不容我人動亂前後的。再就初二品說，先界品後根品的所以：界品明萬有諸法的本體，根品明萬有諸法的相用，從體起用，用由體顯，若先根品而後界品，那就成為先用後體，用為無體之用，無體之用就是非用，還有什麼可說?復就後六品的次第說：世間、業及隨眠的三品，是說三有世間的生死流轉現象，屬於有漏的世間法;賢聖以及智、定的三品，是說超三有的涅槃還減現象，屬於無漏的出世法：先有漏而後無漏，先生死而後涅槃，先世間而後出世間，次第先後，秩然有序。至世間的三品，為什麼先世間、次業、後隨眠;出世的三品，為什麼先賢聖、次智、後定，可以推知，毋勞多說。

一論的組織，諸品的次第，學者如能真切的了解，則對全部的要義，也就可以獲得相當的認識，進而研究正文，就能眉目清楚，得共頭緒，不致如入汪洋大海似的茫無所知。

3 破我品別說

中國佛教學者，誰都知道俱舍有九品，前八品屬於俱舍，固無問題，最後破我一品，是否屬於俱舍，實值探究的一大問題。過去雖沒有人提出討論，但近來已有人注意到。據日本學者林常所著俱舍法義看，我可確定的對大家說：破我品應名破我論，是另一部書，非俱舍一品。略論共理由如左：

一、從長行的生起相說：首應注意的，本論每一頌前，在長行中，都有他的生起相，以生起下面的頌文。如正宗分最初「有漏無漏法」等三頌前的長行說：「何法名為彼所揀擇，因此傳佛說對法耶」?而破我品的「大師法眼久已閉」等頌前，卻沒有長行說明他的生起相，可見「破我」不屬俱舍。

二、從「頌日」的形式說：本論的每個頌文，在長行生起相後，都接有「頌曰」二字的形式，而破我品的序分頌前，卻沒有「頌曰」兩字。如說破我品是屬俱舍，為什麼前八品頌有「頌日」二字而後一品沒有呢?豈同一作者在同一論中用不同的方式嗎?從一般寫作的態度說，這是不應有的現象，所以證明此品不屬俱舍。

三、從長行與頌文說：本論，不管是最初序分的七言三頌，或中間正宗分的五言六百頌，乃至最後流過分的七言一頌，都是有頌有長行，頌是本頌，長行是解釋，即作者世親，先造本頌，送往迎濕彌羅，然後受請，再作長行釋頌;但「大師法眼久已閉」等三頌，單有頌文而無長行，而破我品文，又唯有長行而無偈頌，彼此不相類如此，怎可說是屬於俱舍一品?

四、從顯宗、正理論說：誰都知道，世親俱捨出世，震動了教界並搖撼了有部宗義後，那有名的眾賢論師，曾針對俱舍做了兩部不朽的作品：一是顯宗論，專闡發有部本宗正義;一是順正理論，專對破俱舍。而這二論，都依俱舍的本頌論說，雖顯宗論遇到不合本宗的頌文，曾稍加改動，但順正理論對於頌文，並未更動一字。可是二論都只解釋到「迦濕彌羅議埋成」的一頌即止，而「大師法眼久已閉」等三頌以及破我品的長行，都沒有解釋。如說破我品足屬俱舍，為什麼眾賢論師不續解釋?由這亦可證知此品不屬俱舍。

五、從前後文組織說：不論著占或作文，大都先緒論，後結論，中問正論，論說自己所要說的義理。木論在劈頭第一歸敬發起頌中說：「對法藏論我當說」。世親當說的對法藏論，我們打開俱舍一看，就知足指中間的六百頌，在這六百頌中，發揮了全論義理及中心思想後，就義以「我多伙彼釋對法」的一句，作為全論的總結，也就是總結上文「對法藏論我當說」的一句。綜觀俱舍全論文義以及他的組織，頌文至此，已有結論，不須再與下文連線，而且實也連線不起。如說在結論後，再來一破我品，就組織說，試問他應屬於那一部分?老實說：不管判屬正宗或流通，都有點不倫不類，所以破我品應為別論，於此又可得一證明。

六、從對佛及弟子態度說：世親是一思想自由的作家，以理長為宗，不落於宗派窠臼。這從他在俱舍與破我二論中所持的態度可以看出。俱舍雖以有部宗義為背景，而實以真理或正理為依歸。台於此的，不管那宗那派的教義都採用，不合此的，判別他的是非，唯以佛世尊所說為準，所以總結說：「判法正理在牟尼」。至於宗派學者的見解，不客氣的予以痛切而嚴厲的批判，所以同部異派的許多思想理論，都在他中正不偏的態度下，被破斥了。破我論以破一般宗教哲學者所計常一我為中心，只要能破這計我的邪執，以達到無我解脫的日的，誰都可以根據如來正法而加以批判。又俱舍論中，雖唯尊重教主釋迦牟尼而排眾聖弟子，但到破我論，對於佛陀的入滅，固非常的悲嘆，就是聖弟子的散減，亦致其深深的痛惜。這就破我論開頭說的「大師法眼久已閉，堪為證者多散滅」，可以得一明證。如破我品是俱舍的一品，為什麼作者的態度，有這樣的前後不同?

由上六點理由，本已足澄破我品非為俱舍所有，但理證只可使智者信服，不能使愚者信受，為使尊重敵權者，亦能首肯這種論說，所以特再舉三點教證如下：

一、從品位的安置說：對觀諦譯與奘譯的破我品，其地位的安置是不同的：諦譯的破我品，置在「大師法眼久已閉」等的三頌前;而奘譯的破我品，置在「大師法眼久已閉」等的三頌後。就破我品為別論說，無疑以真諦為是。因從諦譯看，破我品恰好也具三分，即「大師法眼久已閉」等的三頌，是序分;中間的長行，是正宗分;最後「已善說此淨因道」等的三頌，是流通分。從文義看，這是一部論的完整組織，所以品題應該放在頌前。且一般流通的俱舍本頌，根本就沒有破我品，可以證知不屬俱舍。

二、從論文的所指說：本論在前後文談到一個相關的論題，前略則指如後說，後略則指如前說。舉例言：業品中說到殺生斷命時，一般以為「既標第六非我而誰」?因這論題不是三百兩語所能說盡，所以論主別指說：「破我論中當廣思擇」。由此可知他在造俱舍論時，胸中已有了破我論的腹稿，不然，為什麼要這樣說?又俱舍第二卷中，討論到生四靜慮以自他地眼見自他地色時，論主則指「如後定品當廣分別」。還有，第二十八卷分別定品開頭也說：「生靜慮體世品已說」。依論中所指看：世親對前八品都稱為品，獨對破我品稱為論，證知破我品是獨立的一論。若定說他是俱舍的一品，論主為什麼不說破我品而說為破我論?

三、從內典錄有破我論疏說：稍為注意真諦三藏歷史的人都知道，諦師譯完俱舍後，曾著疏以傅俱舍的深玄，如慧愷俱舍序說：「至大嘉五年二月二日，與僧忍等更請法師，重譯論文，再釋義理。至光大元年十二月二十五日，治定前本，始末究竟」。所以相傳真諦三藏述有俱舍義疏六十卷(一說五十卷)，可惜此疏久已不傳。諦既著有俱舍論疏，復又著有破我論疏，可見此二論的不同。假定同為一論，何必另作破我論疏一卷?

這樣看來，破我品屬於別論，可謂毫無疑問。雖說破我品本身，富有極高的價值，但不必隸於俱舍，因從俱舍組織看，無此並不感到缺陷。既然如此，為什麼自古即將此品附於俱舍?當知這是附錄的意思。我想：大概在世親完成俱舍後，為欲顯示佛教的根本問題，特再造破我論以附其後。如有在所著書後，載有附錄一樣。

六 本論的價值與地位

l 偉大的價值

作者的作品，傳有「小論幹部，大論亦千」。本論是幹部小論中的偉大代表作，從時間上講，他是結小開大的機樞之作，亦為作者思想開發時所產生的傑作。一部作品價值的大小，在看他有無中心思想，有中心思想，就有他的偉大性，否則就無價值可言。本論的一貫思想中心，在徹觀迷悟因果真理而達到涅槃的真智，由此可以想像本論的價值是如何偉大了。

本論問世後，佛教內的小乘務派學者，固群起的學習，即外界的哲學者、宗教家，像在思想界負有盛名的勝論、數論師，也都精心的采究。在內外學者風起雲湧的一致學習下，不特沒有發現木論的缺點，且共譽為時代的聰明論，後雖有眾賢論師作雹論攻擊，但毫未動搖本論在學術思想界的無上權威，因而可見本論偉大價值的一斑!假使沒有他的偉大價值性存在，怎會博得一般學者的學習?又怎能維持他的權威不墜?這是鐵的事實，誰也不能否認。

修學佛法，有其次第，違越次第，雖有所得，也不踏實。佛教的學派，雖說很多，要不出於大小乘，小乘是大乘的根本，大乘是小乘的發展，小乘之於佛教，猶木之有根本，一切花葉果實，都從此而發源。這，從思想的演變上，從人事的弘揚上去觀察，都可明白看出。所以研究佛法，首當研究小乘。小乘在印度，有二十派之多，大體只有空、有二宗的對抗，因而傅到中國來，就成為成實、俱舍二宗：成實是代表生的，俱舍是代表有的，談空不能離有，所以俱舍不能不研究，因為他是說有的代表作。同時，木論又是法相大乘的階梯，大乘法相所談的五位百法，在俱舍的七十五法中，已具體而徽的含有，所以學習大乘法相的，不可不研究俱舍。歐陽先生說：「學唯識法相學，應學俱舍學，如室有基，樹有共木」。如了解了俱舍要義，對大乘法相學，也就思過其半。本論的價值如何偉大，於此可以正確的了知。

2 崇高的地位

作者，是劃時代的大思想家;木論，是剴時代的思想代表作;近人研究印度佛教的思想，尤共是探討小乘佛學的思想，有以世親思想為中心的。以這樣有思想的偉大人物，創作這樣有思想的作品，他在佛學界的地位崇高，不言可知。

佛教在印度，自思想的演變，敔理的發展說，可劃分為三大時期：初期以諸行無常印為中心，無論是理論的闡發，修行的宗要，都是以無常門為出發。在小乘學派中，最足為這期代表的，唯有說一切有部。中期以諸法無我印為中心，無論是就理論的解釋說，修行的實踐說，都是以一切法性空為本的。大乘佛教開始時，最可為這期代表的，無過於龍樹中覲學。後期以涅槃寂靜印為中心，在理論方面，是發揮真常妙有的一乘學，在修行方面，是以證如來覺性為唯一目的。堪為這期代表的經典，就是楞伽、密嚴經等。以三期佛教而觀本論的所屬，當然是屬初期的小乘佛教。初期佛教是小乘，中期與後期是大乘，以大小乘的地位分刊，自不能說本論的地位已登峰造極，不過就小乘講，他卻有資格可以高登小乘的法壇，坐小乘的號一位法座，因他是初期佛教最後的產兄，以前人所獲得的最高成果，剔除頑迷固陋的偏執，吸取幾百年的佛教精華，發揚教法的真理，小偏小黨，後來居上，自是必然的道理。西域記說：「時有世親菩薩，一心玄道，求解言外，破毗婆沙師所執，作阿毗達磨俱舍論，辭義善巧，理致清高」。可見木論坐小乘佛教最高的法位，毫無愧色!

七 本論的譯者與釋者

1 譯 者

中國的佛學，足來自西土，西土的文字，不同於華夏，國人要了解佛法的實義，其間須有善通兩國文字的學者，做番溝通傳譯的工作。因時代的不同，譯師的不同，譯來中華的佛學，往往同一經論，有幾種不同譯木，像本論就有兩種翻譯：一是陳真諦譯，一是唐玄奘譯。

一、真諦三藏譯的叫做阿毗達磨俱舍釋論。考釋論的譯出：譯者是於梁武帝大同十二年間，由水路來到中國，當時適值梁室危殆，國事紛亂時期，師避亂東西，二十有年，不能施展弘法的大志，於是就起返回祖國之念，到達廣州時，遇慧愷法師，就請譯攝大乘論，二年譯畢，又想回去，愷及僧忍，乃更請講俱舍，得諦師的慈允，乃於陳文帝大嘉·四年正月二十五口，譯講俱舍於制止寺，惑品還未講完譯畢，就又遷到南海續講，到了十月，才譯成論偈一卷，論文二十卷，到天嘉五年二月二日，愷與僧忍，又懇切的要求諦師把論文重譯一遍，到光大元年十二月十五日，才治定前本始末究竟，成為現在藏中所藏的論本。這是俱舍第一次譯來我國。諦師所譯經論很多，而無著世親系的唯識法相學，傳入我國，也自真諦三藏始。

二、玄奘在人慈恩寺譯的叫做阿毗達磨俱舍論，有三十卷，時在唐高宗永徽二年。奘公是翻譯界的泰斗，所譯經論，計有七十三部，一千三百三十卷。古今翻譯界中，無有相與比的。而師對中國佛教貞獻之大，亦可說是空前一人!

法師俗姓陳，是洛州地方人，父叫陳惠，有四個兒子，師為最幼的一個。八歲時，父親敵讀孝經，至曾子避席，忽然起來整襟說：曾子聽了師命，尚且知道避席，我奉慈訓，怎能坐聽?師於年幼就這樣的知孝道，當非尋常兒童所可同日而語。十三歲時，政府下度僧合，師往報名，由於年幼不合規定，沒有被錄取，乃徘徊試場前，試官鄭善果見了，覺得很奇怪，就去問道：「你是不是來求度的」產「是的，因我習近業征，未蒙錄取」!「你要出家，這當然是很好的，但你出家的目的何在」?「我的目的是：遠紹如來，近光遺法」。善果以他的大志可嘉，特別破格錄取。我們想，一個十三歲的小孩，懷著這樣的大志出家，豈是泛泛人所能做得到的嗎?

出家後，從景法師聽講過涅槃，隨嚴法師學習過攝論。十七歲時，隋氏失御，天下大亂，與兄避難長安，因京城沒有講席，時局也不怎麼安定，就又同他的哥哥，經子午關，進入漠川，在空景二法師門下受學。後達成都，曾聽過道叢的昆曇，寶暹的攝論，道振的迦延。年滿二十時，正當煬帝大業十一年，就在成都大慈恩寺受具。受了戒，至唐高祖武德五年，師年二十七歲，坐夏學律，對律有相當的瞭然。後來講解攝論、毗曇於荊州天皇寺，到趙州謁深法師學成實論，入長安止大覺寺，就道岳法師習俱舍。當時長安有道振神州，聲譽海外的法常、僧辨二大德，法師隨之諮詢攝論、俱舍的深義，兩大德異口同聲的稱讚他說：「汝可謂釋門千里之駒，其再明慧日，當在爾躬，恨吾輩老朽，恐不見也」。法師印度留學回來，果重明慧口，為一代法將。

唐貞觀二年，法師年二十九歲，對婆沙、雜心、俱舍、攝大乘的諸論研究，都已有了相當的心得，但他是求真求實的學者，時時覺得自己所學習的沒有盡其理解，也就時時從本國的諸大明師詢問質疑，而終不能滿足自己的心愿，於是就生起遠遊印度，參訪明師，采本尋源的大志。慈恩傳說：「師既遍謁眾師，備餐其味，詳考其義，各擅宗途，驗諸經典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓游西方，以問所惑」。法師以這樣的偉大志願，西去求法，故能獲得驚人的成就回來。計師於貞觀元年(西元六二七年) ，由長安首途出發，到貞觀十七年(西元六四三年)，自缽羅耶伽國，啟程柬歸，經於闡國返抵長安，前後達十七年。在印度歷游百三十國，凡釋尊所化之地，泥洹堅固之休，降魔菩提之樹，迦路崇高之塔，那揭留影之山，莫不至誠禮敬。就中，留居中印摩竭陀國的邢爛陀寺五年，精進不懈的修學，為奘公畢生學業最得力的所在!

考奘公留學印度的當兄，正是印度大乘教法最極隆盛的時期，而虛妄唯識論尤昌明於此時。大師戒賢為當時那爛陀寺的首座，也是弘傳虛妄唯識學的有力大師。奘公親從受業，盡傳其學，對瑜伽、正埋、顯揚等對法諸論，精心研究，盡解共義;他如小乘一切有部、經量韶以及大乘法性宗的學說，都有獨到的造詣。除了佛學，就是印度哲學者的學說，像勝論、數論的宗趣，無不學習了知，而尤難能可貴的，是備通各種語言文字。所以說：「耆山方等之教，鹿苑半字之文，馬鳴、龍樹諸所著述，十八異執之宗，五部殊途之致，收羅研究悉得其文;雖七例八轉之音，三聲六釋之句，無不盡其微妙」。畢業後，五印的國王，爭相恭敬供養。隨又遍游諸國，採風問俗，到貞觀十七年回國，十九年正月二十四日，安達長安。帶同的三藏典籍，凡五百二十夾，六百五十七部，其中各地方各宗派的學說，應有盡有。稍息，從事翻譯：自貞觀十九年三月開始，到龍朔三年十月結止，計十九年的翻譯，譯事未嘗一日間斷，最後到不譯時，離師捨棄人世，只不過一月而已。奘公這種為法不惜身，辛勤為大道的無畏精神;水為後人的楷式，永值吾人的學習!

至法師西行時，途中所遇艱窘困苦的狀況，在印度時，受國王臣民熱烈敬禮的情態，回本國時，得君主人民隆重莊嚴的歡迎，以及在佛教中所作的佛事，備載大慈恩寺三藏法師傅，這兄不多敘述。

2 釋 者

俱舍是部文簡義豐的小乘論結晶，單讀他的本文，不能盡解其義，古德為了利益後學，曾作不少關於俱舍的註疏。諦師譯了俱舍釋論，著有俱舍義疏六十卷，貢學者參考…繼有陳智愷法師疏八十卷，唐紀國寺惠淨法師疏三十卷，普光道岳疏二十二卷。疏釋輩出，一時學者群起研究，舊俱舍在中國，就極一時之盛。他們不以解釋研究為滿足，且高豎起昆曇宗旗幟，與成實宗相競美。隨後奘公回來，俱舍重譯，為新俱舍作釋者，前後很有數人：如唐之普光法師俱舍論記三十卷，又俱舍論法宗原一卷，法盈修的俱舍頌疏記一卷，法寶法師俱舍論疏三十卷，圓暉法師頌疏二十九卷，慧暉法師頌疏抄六卷，遁麟法師俱舍頌疏記二十九卷，神泰法師俱舍論疏三十卷。由諸法師不遺餘力的弘傳，新俱舍在佛教界，又大開共燦爛之花，而舊俱舍競無人間津了。不錯，俱舍在千餘年的弘傳中，曾產生了大量的汪疏，現在所保存的也還很有幾部，但究竟是散失了不少，尤其舊俱舍的註疏，一無僅有，不能不說是俱舍學的重大損失!現存的註疏，深得俱舍本義的，固不能說沒有，未得俱舍精要的，也不能說沒得，所以研究俱舍所依據的參考資料，應以審懼的態度，客觀的眼光，細為抉擇，不可一味的盲從古人，以為古人說的就是對的。有人說：俱舍的著述，可以作為研究參考的，無過於俱舍光記、法寶疏、圓暉頌疏，因這三本書，有本有源，吝如其真，非以己見，強解論義，所以後代講說、注釋本論的，莫不以這三大著述為重要的資料，我們研究俱舍，自也不能離開這幾部參考書。

八 本論的論題略釋

1 分別的解釋

阿毗達磨俱舍論這七字，足一論的總稱，現以四段把他分別解釋如下：

阿毗是印度話，中國譯做對，有對向對觀的兩意：能對向於涅槃的是教法，為教法所對向的是涅槃，對向是就約這能對所對說的。能觀於四聖諦的是智慧，為智慧所觀的是四聖諦，對觀足就約這能觀所觀說的。以對向說，本論的旨趣，在使有情求證寂靜的涅槃，以對觀說，本論的目的，在開發抉擇無漏的真智。其實，真智是求涅槃的指針，涅槃是智慧進趣的標的;沒有指針而盲目的亂行，固不能直達涅槃城，沒有標的而一味的依著指針所指的路線前進，終不能到達歸宿點。所以這兩者有著同等的重要性，論題的阿毗，包含這兩義，其意也就在此。

達磨是印度的語聲，我國譯做法。法的定義，小乘教法中，只說任持自性的一義，大乘教法中，更說軌生物解的一義。意說宇宙間的每一法存在，一面能保持他自己的特殊個性，一面也能使人認識這法就是這法，那法就是那法，不會令人以鹿為馬，認魚目為珍珠。這是法之所以為法的必具條件。

俱舍也是印度的說法，我國譯做藏。有包含和依止的意思：依止，是說本論根據其他經論的思想和理論所創作的;包含，是說本論可以含攝其他經論要義的。

論在佛教中，是與經律並稱的，與一般說的論議的論字不同：普通說論，就是發揮自己的理論，這理論有人接受了，就算達到了發表議論的目的，至於錯不錯誤，正不正確，那他是不管的。佛弟子造論不是這樣：擺在他面前的一個任務，是怎樣使後進的學者，獲得正見，使未來的佛弟子，得到解脫，所以他造論時，要在不違法相、不違釋尊精神的條件下動手。因此，佛教的論典，有宗經釋經的兩種，如違越佛說的修多羅，以私見創作，不能以之教誡學徒，也不會有人信受奉行。

2 綜合的解釋

阿毗達磨四宇，合譯叫做對法，有廣略的二義：就廣義說，是三藏中的論藏總稱，能總攝一切的論典;就略義說，是三門中的昆曇一門，能窮究一一法的根源。說對法是三藏中的一藏，而以無漏慧為體性，這是後人的解釋。考阿含經中佛說阿毗達磨的用意，是稱美法義深玄、廣大無比，古人據於此意，或以增上義釋阿毗，或以讚嘆義、超越義、廣大義、無比義釋阿毗。有說阿毗的咒字，有明了分別的意思，像聲論者說：「昆謂抉擇」。明了分別，有直接親切意，如說「直下領會」，或說「洞然明白」：所以又釋為對法、照法、現法。明了分別，又有明晰條理的意思，如說「文理密察」：所以又釋為分別法、抉擇法。現再根據婆沙所說各派不同的解釋，簡單而擇要的介紹如下：

阿毗達磨諸論師說：對一切法的法相，能善巧最極善巧的抉擇，就名阿毗達磨。婆沙師說：阿兒達磨足伏法，能降伏一切外道的邪說異論;又叫數法，能詳細的分別一切法的自相共相，無有如法的問難於他，使他有絲毫的違背法性真理。法密部說：阿毗達磨是增上法，因為這法是增上的。化地部說是照法，以這能照一切法界性相的，如經中說：「一切照中，我說慧照最為上首」。譬喻師說是次法，一切法中涅槃最上，阿毗達磨僅次於涅槃一等，所以叫次法。正理師說是通法，因為這能通達一切契經，契經不能理解的地方，得此法就能理解。脅尊者說：究竟慧、決斷慧、勝義慧、不謬慧，叫阿毗達磨。妙音說：求解脫的人，修習妙行時，以這分別所未了達的意義，如正分別這是苦，是苦因，是苦滅，是趣減道，是加行道，無間道，解脫道，勝進道，向道，得果，所以說名阿毗達磨。雜阿毗曇心論說：「云何名阿毗曇?……答：於牟尼所說等諦第一義諦甚深義味，宣揚顯說真實性義，名阿毗曇。又能顯現修多羅義，如燈照明，是慧根性，若取自相則覺法……諸論中勝，趣向解脫，是名阿毗曇」。阿毗曇，是阿兒達磨的異譯，學者有無比法、向法、大法、勝法的幾種不同解釋。雖有各種的說法差別，但究其要，不外是勝義法及法相法;勝義法就是出世的涅槃法，法相法就是世間的世俗法。佛陀的一代時敔，也不外說這兩法，中論頌說：「如來以二諦，為眾生說法」，就是這道理。本論是抉擇勝義的無漏、法相的有漏兩大類法，所以名阿毗達磨。

阿毗達磨俱舍，依華語說，叫對法藏。對法的意義，在上面說過了，藏是什麼意思，這到論中「攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名」的兩句頌時再解釋，這裡不復多說。

阿毗達磨俱舍論，阿毗達磨及論五字，是論題的通名，不特本論可以這樣說，其他像六足、發智等諸論，都可名為阿毗達磨論的。俱舍兩字，是一部的別稱，唯有本論叫做俱舍，其他不論什麼論，都不得名為俱舍。綜合通別的名稱，根據論中的內涵，用以教授後起的佛子，名為阿毗達磨俱舍論。

正 釋

分別界品第一

此論共有八品，今講八品中的第一，即分別界品。品是品類，就是這一類法與那一類法，彼此相關的，歸納在一處去說明，即叫品。文句一說：「品者義類同有，聚在一段，或佛陀自唱，或結集所置，或譯者添足」，就是此意。經論中的分品，等於現代人著書分篇、章、節、段一樣，主要是把有關的義理結合一處，可說品就是章段義。此論各品的品題，是作者自己安立的。分別，即詳細的加以辨別說明，如我們研究任何一個論題，必對他加以審思、考慮、分析、研究，這都是分別義。本品所要分明辨別的，主要是萬有諸法的體性，所以說界品明諸法體，因為界的定義是性，性即體性。不過在明諸法體中，隨應配合蘊處界的三科來說明，所以品標界名，旨在通三科以明法體，不是以三科相對立名。顯宗、正理名本事品不名界品，即為遣除對於蘊處相對之執。本品既在總明諸法體性，為什麼講二十二門分別時，專就十八界分別，不約蘊處分別呢?依光記說：「界名義廣故偏說之，處雖義廣名狹不說，蘊名與義俱狹不說」。又須知道的：本品在明諸法體性而以三科隨應配合來說時，大體是說蘊處界的三科事，蘊處界的名義六事，見非見等二十二門分別事。明白這三段的意義，對於本品的大意也就了知。關於界義，還有很多，婆沙說界有十一義，今暫不講，到後再說。第一是數目字，就諸品的排列次序說，本品在諸品中屬於第一，故名分別界品第一。

甲一 序論

乙一 歸敬及發起

諸一切種諸冥滅 拔眾生出生死泥 敬禮如是如理師 對法藏論我當說

本頌是序論中的歸敬及發起。歸敬序，明歸敬三寶的用意，即前三句;發起序

，明造論的動機，即後一句。佛教的經論：經前大都有證信及發起，論前大都有歸

敬及發起。經是佛說的，有證信以證明他的可信;論是佛弟子造的，有歸敬以明他

有所依止，也含令人生占意。

說到歸敬，共所歸敬的對象，當然是三寶，但由造論者的意趣不同，或具歸三寶，或唯歸一寶，沒有一定。如本論就是唯歸三德圓具二利完備的佛寶。有說含攝法僧二寶，這是不足取的。二序的有嫵也是這樣：有的單有歸敬而無發起，即在歸敬後，便開始造論，加入阿毗達磨論;有的史有發起而無歸敬，即說明了自己造論的動機，就直接的敘說論意，如異部宗輪論;有的雙具二序，如雜心論、阿兒曇心論(光、寶俱說無發起者，但就閱初頌說，沒有看到後頌，實際足雙具二序的);有的兩序俱無，如有部根本論典的發智論。此論在這四種中，屬於第三的一種形式。

印度的佛教論師，在創造一部偉大的作品前，必先撰數頌，以明自己對於三寶的歸敬，其用意向有多種解釋，今綜合為四義來說：一、求三寶加被：這不佛弟子的創作論典，不是為求名聞利養，而是為住持正法，利益眾生。可是，這是一件艱巨的工作，要完成他是很不容易的，作者為欲達成任務，不致中途遭受意外的阻礙，所以特先祈求三寶威德加被。不然，如在造論的過程中，發生種種魔障或意外，那就不能達到住持正法，利益眾生的目的了。二、表不忘三寶：佛弟子的一切活動，不論是言語、思想、行為的方面，都以三寶為所依、為眼日，決不片刻的忘記三寶，所以論前歸敬，以三寶為先。三、與三寶相應：佛弟子不論做什麼事，尤其關於思想的闡發，理論的發揮，都要合乎三寶的真諦，與三寶的精神相應，不可脫節、違背，否則就不能算為佛教徒了，所以要行歸敬。四、令學者生信：為佛弟子者，對於三寶，大都有著真誠的信心，因三賓所啟示我們的，都是正確可靠而不合有欺誑性的，只要我們能信受奉行，一定能踏上人生的正軌，步入解脫的大道。佛弟子造論既為利益眾生，眾生所最信賴者就是三寶。作者如在論前歸敬三寶，學習的人打開第一頁，見有三寶在前，知為佛弟子的作品，佛子造論，以佛的思想理論為依歸，值得我們學習、崇信，於是此論在世間，就發生了作用;不然的話，讀者對該論的信心，無形中就會降低，所以論前要先歸敬。

諸 諸在通常解說，是眾多義，表示非一。但此中的諸字，向來佛教學者，是指代表佛的。既然如此，直接言佛不更確當些嗎?為什麼要用諸字代替?不直言佛而言諸者，一般以為這是作者的極大善巧。因為，當時印度其他宗教哲學者，都認自己所信仰的宗師，是一切智者，假定作者偏以釋尊為所歸敬，其他宗教哲學者，就認佛弟子有偏見、有朋黨之嫌，而要予以批評了。世親為避這種無謂的譏嫌，所以特別言諸不言佛。意思是說：不管什麼人，我都歸敬，以表大公無私。話雖這麼說，但在作者心目中，是有一標準的，這就是要具三德二利，才值得歸敬，否則沒有被歸敬的資格。可是真能具三德二利的，唯佛與佛，所以諸是代表佛的。恐謗隱佛而言諸，老實說，不是正確的解釋。如說具三德二利者就歸敬，一般宗教哲學者，也以自師具有這些功德，難道世親也歸敬他們嗎尹要說不，豈非更遭譏毀?所以老老實實的稱佛，比較確當。頌文言諸，是指諸佛。意說不但歸敬釋尊，通歸一切諸佛。如論中說：「諸言所表，謂佛世尊」;又說：「今欲造論，為顯自師其體尊高，超諸聖眾」。舊俱舍說：「此偈但依佛世尊說」。其他許多論典，開頭就歸敬佛。四分律也說：「稽首禮諸佛」。佛自宣唱：「天上天下唯我獨尊」。佛都不怕別人批評他自高自大，我們稱揚佛、歸敬佛，又何所忌諱?怕什麼批評?假定恐人指責，所以頌中言諸不言佛，為什麼到論文又明白的指出是佛世尊?難道世親先有所畏而後無所畏嗎?因此頌初諸言，唯適諸佛，不通外道。我們是佛弟子，應勇敢的無懼的直承我們所宗奉的大師，「其體尊高，超諸聖眾」。要知論主在論前，所以要歸敬佛寶，就因見當時的邪說橫行，無智者多，迷惑真理的不可勝敷，體達真理的寥若晨星;而自己所信奉的大師，偉大崇高，才歸命敬禮的。經說：佛為天中之天，聖者之聖。真的，他在三界眾生群中，完備了福足慧足，實堪為人天之尊;在出世聖者林中，具足了智德斷德，實超過一切聖眾。這樣偉大而高超的聖哲，自非人類一般邪師劣慧者所可比擬。佛弟子透徹的認清了這點，理當歸敬，有什麼譏嫌可避?

一切種諸冥滅 這六字，一般學者，向來把他讀為一切種冥滅，諸冥滅。謂一切種冥，是不染污無知，是習氣，或名所知障。到了佛果位上，了知宇宙界的諸法品類，於是就減除所知障，斷不染無知，圓滿智德。諸冥，是染污無知，是煩惱，或名煩惱障。到了佛果位上，解決四諦及修道所對五部境上的冥暗，於是就滅除煩惱障，斷染污無知，圓滿斷德。智斷二德成就，就圓成了無上菩提，親證了究竟涅槃，完具了佛的自利。

一向以來的這種解說，雖說似乎可以，但不大吻合頌意。對此六字，我們應讀為：一切種、諸冥滅。一切種即一切種智，是顯示如來的智德;諸冥統指染污不染污的二種無知，減此諸冥，是即顯示如來的斷德。為什麼這樣講?因佛所完成的智德，是約斷一切惑所得智而言，既說一切惑，當然包含了染沔不染污的二種無知，怎可說斷不染無知足如來智德?再者斷不染無知，是不是叫做斷惑?假定也叫斷惑，應屬斷德所攝，怎可說為智德?況且智德之相，深遼難知，斷是屬因，智是屬果，如斷不染無知名為智德，那豈不是因果相濫?至佛所完成的斷德，是約斷諸煩惱說為斷德的，既說諸煩惱，怎可說唯斷染污無知是如來斷德?依通常說，如來的斷德是不共二乘的，假定唯斷染污就是如來斷德，那豈不是與二乘斷德相共了嗎?如佛斷德共於二乘，不唯有違木論長行所說「為顯自師其體尊高超諸聖眾」之文，即與正理說的「如來成就尊勝不共功德」;舊俱舍說的「當令他知大師不共功德」，亦無法通。

或有以為：我們所說，不是無所本的，如順正理論說：「一切種冥皆永滅故，智德圓滿;諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿」。這種解說，不是與我們的說法相一致嗎?從文字上看，是有點類似，但從內含說，實在不盡同。依照我們的理解，此文意思是說：諸境界冥，包含了染污不染污的二種無知，將這永遠解決了，就完成斷德;而一切種智，本是什麼人都可獲得的，但由障彼種智的二種無知沒有斷除，所以不能顯現，佛之所以得一切種智，是因徹底解決障彼種智的二種無知，而始圓滿智德的。

諸冥，通指二種無知。但是，什麼叫做染污無知，什麼叫做不染污無知，還未加以解說。現來略為一談：染污無知，以煩惱為體，對於客觀的諸境，不特不認識，而且常常在上面生起煩惱。如對見修二道所觀的種種對象，因為認識不清，不能親切體驗，於是就在所觀的境上，發生各式各樣的煩惱活動。依順正理論說，即對諸法的自相共相不能認識。不染污無知，以劣慧為體。所謂劣慧，以現代術語說，就是認識的不夠，知識的缺乏;以佛法的話說，就是智慧的短少。一個人對宇宙萬有了解的程度如何，就看他的智慧大小以為斷。因為多一分智慧，就多知一分境界，少一分智慧，就少知一分境界。雖對現前的事物不能認識，但決不於上生起一念貪嗔，所以葉做不染污無知。順正理論說：「若於諸法味(諸法滋味或苦樂味)、勢(諸法損益等勢力)、熟(諸法至成熟位)、德(德用)、數二二等數)、量(大小等量)、處(近遠等)、時(近遠等時)、同(相似)、異(差別)等相，不能如實覺，是不染無知」。這，對法說，只障一切智，不障涅槃;對人說，只障菩薩，不障二乘。

諸冥的冥，是冥頑不靈的意思，就是無知或愚痴，有蓋覆障蔽的作用。如清淨眼見物，是很清楚的，但眼一有了病，被紅翳罩住能見的視線，那他就失卻觀物的明度。眾生心上的痴暗，蒙蔽智慧的光明，不能正見諸法的真相，所以叫冥。滅是消滅，即徹底解決的意思。如洗淨眼中的紅翳，恢復他的明淨視線，就又可以明見一切。眾生心上的痴暗破除，也是如此，所以叫滅。眾生與佛的差別，就在諸冥的滅與不滅。

拔眾生出生死泥 上句明佛自利德，此句明佛利他德。拔是救拔的意思。眾生為有情的異名。出是出離的意思。生死即有情的生命業果，在六道輪迴中的升沉現象。泥是譬喻，即溝坑裡的淤泥。世人跌入溝坑、陷進淤泥時，想從中跳出，是很不容易的。因泥有陷溺的力量：剛拔出右腳，左腳又深深陷入;待提起左腳，而右腳又深溺泥中。欲想兩腳同時拔出，實極困難。人喻眾生，眾生沉溺在生死泥中，生而又死，死而又生，欲出無邊生死的苦海，超越淤泥溝坑的三界，同樣是極為困難。如剛從三惡道升進人天，轉過頭來，又墮入了苦痛極深的三惡道。所謂「鑽馬腹，入驢胎，剛從帝釋殿前過，又向閻君鍋里來」。這確是有情生命流轉的寫實。平常說生死不易了，就是這個道理。

眾生在流轉不息的生死海中，如不覺生死的苦痛可怕，當然不會生起厭離世間的思念;若從現實生活環境的種種感觸中，體驗到人生充滿苦痛時，那厭離世間的意念便油然而生。可是，反觀白身的力量薄弱，要想超出，既無能力，又無辦法，於是就迫切的渴望他人，給子有力的救濟，然什麼人有此能力，使我超出苦痛的世界呢?想到這點，又不免感到失望，正在這時候，悲心徹骨的佛陀，觀見眾生的苦痛，不忍眾生長期挨受這種苦痛，所以就生起悲心，現身說法，把我們從生死泥中救拔出來。但佛的慈悲救拔，不是運用神通威力，將眾生從生死泥中拖出，而是以正法之手拔濟合出。世間救人於淤泥，必須救者與被救者的兩手，緊緊的交握，才能救出;佛陀既伸出了正法之手，眾生亦應伸出至誠信心之手，與之相接，方得超越生死;否則，佛陀所說的正法，與我們完全無關。所謂「佛以正法為手，生以信心為手」，感應道交，方可得脫。世人救拔溺泥者，必省察溺者當時的實況，如便於左手則用左手，便於右手則用右手;佛陀救拔生死泥中的有情，授以正法致手也是這樣，是隨眾生的根性而施設的，用那種法門可使眾生得度，佛就授以怎樣的正法敵手。這是如來極大的方便與善巧。

大悲世尊，不特說法善巧，並且有共步驟。世間最苦的，無過於地獄，佛救有情，必先從地獄等大苦難處救出，置於苦難較少的人天善處;但人天還在生死牢獄中，須進一步的救出，安置於永久安樂的涅槃處。從這大悲救度的行動說，佛對眾生的恩惠，真是深廣無涯!一個祟本佛教的信徒，特別是舍俗的出家弟子，應時刻的想到如何酬報佛恩。報佛恩的唯一要道，就是弘宣如來的正法。

總結佛的三德二利，列表如下：

敬禮如是如理師 這是對三德二利的佛陀，表示高度的崇敬。敬是歸敬、敬禮、或稽首，即以我們最尊貴的頭，接如來極卑下的足，這是最高的禮節，亦即現在人說的最敬禮。如是是指法詞，指上說的三德二利。如理師就是大師，有兩種意思：一從世尊如實契證無倒真埋說;一從世尊以如實無倒的真理化度有情說。因此稱為如理師。

無倒的倒，分析起來，約有人、法、時的三倒。

一、人倒：謂對如來的教法，已經明確的認識清楚，但對眾生的根機，還未弄得十分明白。如知不淨觀的法門，是能對治多貪大病的，照理應對多貪眾生施設此致，可是他卻對他說因緣觀;又如知因緣觀的法門，是能對治愚痴大病的，照理應對愚痴眾生說此法門，可是他卻對他說不淨觀：如是知法不知人，是為人倒。

二、法倒：謂對眾生的根機，已經分析清楚，但對如來的敵法，還不知他的功用何在。如知這眾生是染著於有的，能對治此有執的，唯有如來性空法門，由於不知空能治有，仍為之說有法門，益增他的有執;又如知這眾生是貪著於空的，就應對他說有法門，以去除他的著空之執，若仍為之說空法門，益增他的空執。如是知人不知法，是為法倒。

三、時倒：謂雖善能了知如來法門及眾生根性，但不能把握適當時機，說法廢生。因為眾生的根性有成熟未成熟的不同：善根成熟的，應說而不說，善根未熟的，不噍說而說。不應說而說，是為逆時(時間未到)，應說而不說，是為過時(時間已過)。逆時說法，則失智慧，過時不說，則失慈悲。如是名為時倒。

善能遠離上說三倒的，就稱如理師。

如理師化導眾生的方法，不出教授孜誡：教授是理智的指導，思想的改造，教誡是行為的淨化，生活的訓練;或開示教義方面的是教授，指導規則律儀的是教誡。從此二者，訓育弟子，如法合理，正確無倒：就開示教義說，應說大乘的就說大乘，應說小乘的就說小乘;說大乘法時，應說唯識教的就說唯識教，應說中觀法的就說中觀法。說小乘教時，應說四諦法的就說四諦法，應說十二緣起的就說十二緣起。約指導規則說，學小乘的使他合於小乘律儀，學大乘的使他合於大乘律儀，不讓任何一個弟子，有越軌的行為，非禮的活動。為佛弟子者，面對這樣一位契證如實真理而又如是無倒化導有情的如理師，怎能不虔誠的敬禮呢?所以說敬禮如是如理師。

對法藏論我當說 上三句是歸敬序，這一句是發起序。意說：我這樣至誠的敬禮如是有德的大師，是有我的心愿的，那就是我要說對法藏論。對法藏的意思，下

面詳說。論的定義，足教誡學徒，行一切善，斷一切惡。

乙二 釋對法名體

淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論

這兩句頌，出對法的名體。上文說「對法藏論我當說」，但對法的意義是什麼

呢?還須加以解釋。先出對法體，後釋對法名。依順頌文的次第說：一、淨慧對法

(又名自性對法);二、隨行對法(又名眷屬對法);三、方便對法;四、資糧對

法。前二是勝義對法，後二是世俗對法。對法的法字，是中國的譯語，在印度叫達

磨。達磨不是佛教專有的術語，是印度通常的流行語，但阿毗達磨四字連在一起，

即成佛教專有的術語，而不適其他學說的了。阿毗達磨合譯成中國話，就是對法。

對法的解釋，從古以來有種種的小同，現據南方與北方學者的解說，略為一談：南

方學者主要以五世紀的佛吾論師為代表，因他是南方佛教界的權威人物;北方主要

以毗婆沙論為代表。可說這是南北佛教的兩大陣營。

依南方佛甘論師的解說：阿毗達磨，是勝法或殊勝法的意思，這與中國譯的無

比法相似。謂凡有增盛、特殊、幸重、最上、詳說的特色之法：即可稱做阿毗達磨。如歸納起來，可以這樣說：增盛等的四種，是從法的內容上表示的，詳說，是在方法論上講的。然這解說，不是佛音獨創的特見，而足把古來很多論師的意思加以綜合的說明。南方系的論部學者，對於阿毗達磨的正統解說，大略就是如此。

再從北方昆婆沙論對阿咒達磨所介紹的種種解釋看：在義理方面，謂「於諸法相，能善抉擇，能極抉擇，故名阿毗達磨」;在字義方面，不管是法密部所說，譬喻者所說，法護咎者說，大概都把阿毗視為殊勝的解釋。從這點看，與佛昔所介紹的南方論師的解釋，可說足一致的。因此，我們對這解釋，必須加以特別的注意。又婆沙論中的聲論者，即文法學者，對此解說是：「阿謂除棄，咒誚抉擇，此法能除棄抉擇，故名阿毗達磨」。這種解說，驟看好像芷很奇特，但實可有這種解釋的餘地。

於此須知的：阿毗達臘的產生，共主要的任務，在解釋如來的教法，即將如來的教法，加以條理化、組織化。共實，對法的意義，不特對於教法的詳說、分別、抉擇，就是對於理法的研究自身，亦為阿毗達磨的任務之一。所以我國把阿毗達磨直接譯為對法，與其說是在於文寧，毋寧認為在於義理。阿毗達磨，雖以經為所依，但漸次的發達，反以論支配經，就是解釋經句，也以理法為先，而以文句為次，至不合理法的不了義經不用，其理由亦在此。

除此之外，對法的最後目的，是依之而開發智慧，即在打破無始以來的迷妄，而到達於解脫涅槃的境地。從佛陀說，眾生無始來輪迴於三界的所以，病在為無明蒙蔽，不能如實的看破法的真相之所使然。現在若能由理法的研究，如實的發見法的真相，是即解脫的正因。因而，阿毗達磨的本質，終於是在真智，即無漏智那東西。至於理法的研究，只可說是到達這個的手段。婆沙為明此事，作如次的說：「如是勝義阿毗達磨自性，唯是無漏慧根」，這可說是根本阿毗達磨;依此而起這個聞思修的有漏三慧，則可說是第二次的阿毗達磨;而起有漏三慧的諸論，是又可以名為第三次的阿毗達磨。簡單而扼要的說明這個的，就是本頌的這兩句。

淨慧 從上自性對法看，真實的對法自體，就是淨慧。淨是清淨，表示沒有一點染污，慧是智慧，顯示他有正確的認識。清淨無染的智慧，是出世的無漏慧，不是世間的有漏智。因為他能正確的認識諸法，不為煩惱之所染污，所以名為淨慧。其功用為抉擇，就是抉擇四聖諦的事理諸法。抉擇是慧的作用，不是慧的自體，從用顯體，名為擇法。正理說：「慧者擇法義」;本論說：「慧謂擇法」;論四釋慧時又說：「慧謂於法能有簡擇」。不特無漏淨慧，有擇法的功用，就是有漏慧也有擇法的力能，如論二十六說：「如是所說聖有漏慧，皆擇法故」。有說擇法是慧的自體，那是錯誤的。

隨行 隨是追隨、跟隨、伴隨、隨從之義。行是所現起的活動，或是所發生的作用。凡是追隨於他、跟隨於他、以及隨從於他的，都不能獨自發生活動作用。隨行對法，雖有活動的力能，但不是自動生起，要隨從無漏清淨慧，然後才能發生，淨慧猶如主人，隨行好似臣僕，主人有所行動，臣僕必定隨侍左右，所以名為隨行。

淨慧，以別境中的慧心所為自體;隨行，既是跟隨無漏慧的，那他就包含了與慧心所同時發生活動的一分心心所，不相應行法中的得及生、住、異、滅的四相，此外還含攝色法中的無表色。寶疏約俱有因義，說隨行中不包含得，這是不對的，因為論主立隨行名，是約主伴門說的，不是局於俱有因義。為伴者，在時間上說，不管是前、是中、是後，都是跟隨不離的;在功用上說，不管是勝、是劣、是親飛是疏，只要性相隨順，畢竟都是他的伴侶。所以光記說攝得，是不錯的。唯光記說隨行攝慧，這是很要不得的。如隨行與淨慧各有慧心所，那究以誰為主體呢?不免有主伴相濫的嫌疑。依我們看，隨行只有跟隨淨慧相應的一種活動，並沒有主體性的作用，因此，不可說隨行中俱有慧心所。婆沙說：「如是勝義阿毗達磨自性，唯是無漏慧根，一界(法界)、一處(法處)、一蘊(行蘊)所攝;若兼相應及取隨轉，三界二忌界、法界、意識界) 、二處三思處、法處) 、五蘊(色蘊中的無表色、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊中的意識)所攝」。因這兩種對法，是無漏的，有義用的，所以叫做勝義對法，又名真實對法，如舊俱舍說：「此即真實阿毗達磨」。

諸慧 這是解釋方便對法。諸慧表示不是一慧，有聞思修三慧及生得慧的四種。聞慧，是聽聞如來無上聖敵所得來的智慧;思慧，即將所聞的聖教，再加以細心地尋思探索玩味，而徹底地深刻地了解聖教所得的智慧，即所謂哲學的智慧;修慧，即從思惟觀察所得的智慧，再在身心上，加以體驗與實踐，然後所得的一種真切智慧，這也可以叫做宗教的智慧。生得慧，是與生俱來的智慧，亦即俗說的天生慧。聞等三慧與生得慧，雖同樣的具有受持十二分教的性能，但因聞等三慧各有他的特殊任務，所以就將受持十二分教的功用歸於生得意。如讀誦經典，有人一讀就熟，有人則不行，這就是生得慧的淺深不同。婆沙四二說：「若於三藏十二分教，受持讀誦究竟流布，是生得慧」，就是此意。

諸論 這是解釋資糧對法。諸論，是指六足、發智等論。六足是：一、集異門足論;二、法蘊足論;三、施設足論;四、識身足論;五、品類足論;六、界身足論。是諸論典，都是獲得自性對法的資糧，所以名為資糧對法。因為不是一部兩部，而是有著很多論典，所以說諸論。這些論典，都足有部的根本論，就中施設來華未譯，如表：

諸慧與諸論，是得無漏勝義對法的資糧和方便。沒有方便的諸慧，固不能得清淨真實的無漏慧，沒有資糧的諸論，同樣是一無所得。因這兩種對法，是有漏的，世間的，所以叫做世俗對法，又名假名對法，如舊俱舍說：「若說假名阿毗達磨。偈曰：能得此法諸智論」。

及能得此 及是並及，此指勝義對法，能得對所得講。意思是說：不特所得的一淨慧、隨行叫做對法，就是能得勝義對法的所有資糧和方便，也叫對法，所以說及能得此。又及是相違義。意說：上句的淨慧、隨行，是勝義對法，下旬的諸慧、諸論，是世俗對法。勝義與世俗，是兩個相反的名詞，為了顯示這兩者的差別，所以;特用一個及字，作為溝通上下的聯詞。茲將能得所得的兩種對法，列表如下：方法，這從表中可以看出的。學佛的最大目標，在求得生死解脫，但沒有出世清淨慧是不行的，所以佛法特重無漏慧的求得，也可說無漏慧是奉行佛法者所應追求的唯一標的。但淨慧的發生活動，小是獨一的，獨一的慧心所，不能發生作用，所以要有相應的心心所及善所緣法(嫵漏五蘊在內)與之俱行。不過，真要獲得無漏淨慧，還須有種正確方法。不但求淨慧，就是做什麼，也要有方法。如讀書、做事，沒有一套方法，則事業不成，學業不就。求智慧的方法雖多，主要的是聞思等慧，如說「從聞思修，入三摩地」，就是此意。聞從什麼地方聞?狹義的說，是聽他人的講解，廣義的說，自己閱讀也是聞。若閱若聞，都不離文字，所以最初的步驟，應講究佛弟子的論述，因為論師們的論典，有嚴密的組織，正確的理論，一貫的思想，學者如能悉心采討，就可開發自己的智慧，所以這是進求無漏淨慧的資糧，有了資糧就可起修，能夠實修就叮獲得無漏慧了。反之，如不先從語言文字了解諸論的深義，怎能獲得有漏三慧?不得有漏慧，怎能求得清淨慧?不得清淨慧，怎能達到了生死證涅槃的最後目的?由此可見佛法的修學者，第一步應以研究清淨無垢言教為最大急務!

對法 上面講的勝義與世俗對法，是出對法體;這裡說的對法，是正釋對法名。法在印度叫做達磨。依小乘說，法是持義，就是能持自性。世間存在的每一事物，各各有能保持自體相不失的特性。如驢馬，驢是驢，馬是馬。馬有保持馬之自體相的特性，就不失其為馬，驢有保持驢之自體相的特性，就不失其為鱸。存在的一切，小但能保持自體，並能遵守一定的軌則，使人一見擾知他是什麼，所以大乘學者在能持自性一義外，更加一軌義，就是軌生物解的意思。持望於臼，軌望於他。如驢與馬，保持它的自相，固是它的特能，使人生起驢非馬、馬非驢的認識，也是它的特能。即或有時認識錯了，以驢為馬，以馬為驢，但驢馬的本身，決不因人們認識的錯誤，而失掉他們的自體相。又如魚目混珠，其實，魚目依舊是魚目，珍珠仍然是珍珠，毫不因人的混亂，而改變了它們的原有性相。由於諸法有著這樣的特性，所以佛教統一切萬物名為法。這裡說的，主要是勝義的涅槃果法，世俗的法相諸法，迷悟的四諦理法。對有對向對觀兩個意思：對向是因果相對，即以能對的清淨無漏慧因，對向所對的出世涅槃妙果，這是勝義對法。對觀是心境相對，即主觀的能觀心與客觀的所觀境相對，以觀察客觀的五部境，這是世俗對法。舊俱舍說的

「此智對一切法(對向義)，於法現前(對觀義)」，也是這意思。

乙三 釋藏之名義

攝彼勝義依彼故 此立對法俱舍名

本頌立名阿毗達磨俱舍，依照他的意思，譯成我國話，叫做對法藏。對法的意義，已如前說;藏的意義，現以兩句頌來說明。初句是釋義，次句是結名。攝彼勝義 攝是採取，彼指資糧對法，就是六足、發智諸論。六足、發智諸對法論中所詮的法義，有勝打劣，有正有旁，今作者世親，捨棄那劣義旁義，擇取那勝義正義，做為此論思想理論的小心。換言之，即取精要，重新造論。攝有能攝所攝：能攝取勝義的為俱舍，為俱舍所攝取的，是彼根本論中的勝義。舊俱舍說：「由義對法人此攝」。人是包納義，攝足攝持義。意謂此論不特能包納根本論中的勝義，並且將彼勝義，一一攝持起來，使之不敞不失，所以說入此攝。順正理論標藏堅實以入攝澤，也是此意。堅實，有團攝之義，即將敞於根本論中的勝義，一點一滴的團攝起來，不使散失。如樹的內在，有種團攝的力量，能使樹木的皮葉不離，所以名為樹藏。正因具有這樣的意義，所以本頌說為攝彼勝義，舊俱舍說為人攝。

依彼故依是根據，彼指六足、發智的資糧對法。意思是說：此論雖然創造完成了，但論中的思想、義理以及法相，都不是我世親所創造的，而是依根本論中的義理為義理的。不過，根本論中的義理，散漫無緒，我從無限錯綜複雜中，綱羅攝取木論的精義，用有系統的方法，加以嚴密的組織，成為這樣一部條理化的論典，而這有組織有條理的論典，如沒有彼諸對法藏論為我所依，根本就不會產生，所以說依彼。依有能依所依，所依的是彼諸論，能依的是此俱舍。

此立對法俱舍名 這是結藏名。由上所說的兩種意義，所以此論立名對法藏。

乙四 意樂及說者

若離擇法定無餘 能滅諸惑勝方便 由惑世間漂有海 因此傳佛說對法

作者攝彼依彼諸論中的勝義，造成這部偉大的對法藏論，共意趣及目的何在?而首說對法藏者又是誰?本頌前三句，解答第一問題;後一句，解答第二問題。說到造論的動機，依全論的文義看，是有四五點的，此頌只是其中的一點，即為斷除有情的諸惑。

若離擇法定無餘能滅諸惑勝方便由惑世間漂有海 此明作者造論的意樂。擇是抉擇，法是諸法，能抉擇諸法的是智慧，為智慧所抉擇的是諸法，所以擇法是智慧的異名。諸惑，指一切煩惱。依小乘教典說，即八十八使的見惑，八十一品的思惑。煩惱有種強盛的力量，驅使眾生在三有生死海中，漂流沉淪，受諸苦痛，因此可說煩惱是使眾生受苦的根源，欲使眾生不受生死苦，必先解決眾生心中的煩惱，而解決煩惱的唯一利器，無過於智慧，唯有揮動智慧的利劍，才能徹底斬斷煩惱的情絲，堵塞生死的源流。假使離了清淨無漏的觀慧，決定沒有其他的殊勝方便，能解決煩惱。佛法以解脫有情生死為臼的，所以須使求解脫的每一有情，獲得殊勝的無漏慧，以於法相海中，如理抉擇，若不能得淨慧，抉擇諸法行相，就不能認識一切法，不認識諸法，就要起煩惱，眾生由惑向外衝動，就造種種惡業，而漂流於三有海中了。作者說對法藏，其意樂及目的，就是使有情獲得擇法。法華經說為令眾生開示悟入佛之知見，亦即此意，因為佛之知見，就是無漏慧。

因此傳佛說對法 此明對法史上的傳承。對法是什麼人創說的?學者問有不同的看法：據正統派的昆婆沙師傳說，是佛在各部經中所敞說的，後代發智、六足的學者，將佛所散說的對法，蒐集起來，用番整理工夫，加以組織編輯，成為有系統的論書。婆沙卷一說：「誰造此論?佛世尊造此論」。大德迦多衍尼子等做這工作，等於大德法救集佛說無常頌為無常品，以及結集法句譬喻絰、法集要頌、出曜經等。如有量云：

此論(發智論)定是佛說——宗

余 人 結 集 故——因

如 無 常 頌 等——喻

因明是佛法的論理規則。婆沙學者運用因明量成立自己的主張，並以無常頌作為事實的例證，其理由似乎是很強有力的。順正理論也說：「舍利子等諸大聲聞，亦無有能於諸法相如理簡擇，是故此論所依根本阿毗達磨定是佛說」。眾賢論師抬出佛的直接弟子，以證明佛說對法，好像更加強了他的威勢!但實際，這只是有部學者一脈相承的傳說而已。如在其他學派看來，則認對法是佛子造的，不是佛所散說的。論主用傳說，就是表示不信任佛說對法。順正理說：「經主稱傳，顯已不信阿毗達磨是佛所說」。

乙一 總標法體

有漏無漏法 除道余有為 於彼漏隨增 故說名有漏 無漏謂道諦

及三種無為 謂虛空二滅 此中空無礙 擇減謂離系 隨系事各別

畢竟礙當生 別得非擇減

總標法體，即把一切法的自體，在這三頌中標示出來，可說這是全論的大綱。初句，是總標中的總標，也就是總標界、根二品;餘十一句，是依標別釋。別釋中的前三句，釋諸有漏法，也就是總標世間、業及隨眠的三品;後八句，釋諸無漏法，也就是總標賢聖、智及定的三品。釋有漏中，初句出體，次句釋義，末句結名;釋無漏中，無漏二字是標名，謂道諦等十三字是出體，末後的五句釋三無為。茲依頌文，列表如下：

有漏無漏法 世出世間，不管有形無形、有現象無現象的事事物物，真是多得不可勝數，如要個別的去了解他，那實在是不可能的。雖則是這樣，但歸納起來，不外有漏、無漏的兩大類法，因這兩大類法，攝一切法無遺。或有以為經里有用有為、無為攝一切的法，為什麼世親不依此呢?這是隨著者當時的意趣而立名的，並沒有定準;或約所依而立的，因世親依雜心論造論，雜心論開頭就說有漏無漏，所以此論也以這總攝一切。我們又可這樣說：說為無為是站在哲學立場說的，說漏無漏是站在宗教立場說的。說法者如先開顯生死苦痛的有漏界，涅槃安樂的無漏界，聞法者就會生起厭苦求樂的意樂，而生死也就可以解脫了，所以說漏無漏，在宗教學上含有求解脫的意義。其次，說漏無漏，能破除吾人情意上的四倒，如阿毗曇心論說：「有漏無漏行，離常樂我淨」。說為無為，只能對治思想上的斷常二執，就是有常執的，說有為以治之，有斷執的，說無為以治之：這只是思想的料正，解脫還談不上。所以本論用有漏無漏，總標全論綱要。

除道余有為 有漏、無漏能攝盡一切法固無問題，但一切法的品類無量無邊，究有那些法是屬有漏的?有漏法的內容到底是指什麼?為佛陀學綱的四聖諦，包含有漏、無漏的兩重因果，從此而言：滅諦是無為無漏，道諦是有為無漏，為有為有漏的，是苦集二諦。約漏無漏相對說：苦集是有漏，滅道是無漏;約為無為相對說：苦集道三是有為，滅諦是無為。道雖列於有為之林，但不屬於有漏之數。除去有為的道諦不名有漏，其餘的有為(苦集)叫做有漏，表列於左：

於彼漏隨增 彼指苦集二諦，隨增是隨順增長的意思。有二種：一、相應隨增，謂煩惱與相應的心心所，隨順增長。如眼識生起貪或嗔，與同時意識的心王心所，相互隨增。心王及大地法等的心所，本無所謂染污的，但由貪等煩惱的起而鼓動，使無染污的心等變為染污，心既被染污而受蒙蔽，於是對事物就認識不清，而與貪等滾成一團，加強貪等的活動，是為相應隨增。如一坑大糞與水土的和合，水土雖原是清淨的，但與大糞的混和就成為不淨，而糞由於水的增加，其臭氣也就更大更濃。糞如煩惱，水土如其他的心心所。二、所緣隨增，謂煩惱與諸所緣的境界，隨順增長。如緣客觀的美境，就在這境上生起貪愛，由於境界的美，就又誘引潛在的貪心勃起，是為所緣隨增。如豬等的住於雜穢之處，眠戲其中，豬身為雜穢所塗成為不淨，而其地因豬的居住，屎尿增加，於是更增不淨。豬喻所緣的客觀境界，雜穢喻貪等的煩惱。苦集二諦所以稱為有漏，因為在此二諦之中，不特可以生起煩惱，並且等相隨增。緣滅道二諦，雖說也生煩惱，然既與他本身無關，又無隨順增長作用，所以名為無漏，不名有漏。

於彼漏隨增這句頌，是從阿毗曇心論修改來的。該論說：「若生諸煩惱，是聖說有漏」。後來法救依之造雜心論，覺得生有語病，因為說生煩惱就是有漏，滅道二諦也生煩惱，難道也可說他是有漏嗎?如不承認滅道是有漏，怎可說生諸煩惱?所以法救把他改為「若增諸煩惱，是聖說有漏」。此論既以雜心思想為背景，因而就說於彼漏隨增。然如實說，用隨增釋有漏，並不自法救始，在婆沙中早有人說，如婆沙二十二說：「由二事故名有隨眠心：一山隨眠於此心有隨增，二由隨眠於此心有同伴性」。

故說名有漏 此結有漏名。漏是漏洩義，如水杯破了，或有了洞眼，水即從裡面慢慢漏出來。這裡，狹義說，指煩惱，唯代表集諦;廣義說，指五取蘊，可總包苦集。煩惱所以名漏，因他有股巨大的力量，如萬馬奔騰洶湧澎湃的洪流，我們的身口如止制煩惱洪流泛濫的堤防，內心所茁長的善根，等於堤防下的苗稼。要使善根苗稼在肥沃的土地上生長結實，必須鞏固身口的堤防，防止煩惱洪流的潰泛。如身口堤防一旦被煩惱巨流衝破，則善根苗稼就要遭到淹沒與毀滅的命運。像河水穿漏土石的堤岸，淹沒農夫的禾稼一樣。在婆沙中對漏的解釋，有六義，今取二義：一、留住義：留是稽留，住即安住。意說煩惱有種力量，稽留眾生安住於三有生死海中，不得出離。二、流出義：此約六根門頭說，即常常從他二八根)流出不淨的煩惱，驅使眾生在六趣生死中，頭出頭沒，如泉出水一般。有人說：煩惱使人久住在生死中，就名為漏。業也有這種功能，為什麼不名漏呢?這因煩惱的漏義是決定—的，業的漏義不決定。有情流轉於三界，固由業力之所招感，但若沒有煩惱的滋潤，其業即枯萎，不能發生招感作用。如證阿羅漢果的聖者，雖尚有過去作的種種業存在，但因沒有煩惱的滋潤，就不再感後有的生命，而證人無餘涅槃。因此，漏是—專指煩惱，不包括業在內。

無漏謂道諦及三種無為謂虛空二滅 此明無漏，約有四種。即有為無漏的道諦，無為無漏的滅諦。道指所修的道，如下智、定二品所說的種種道;滅指所證的寂、滅無為，有三種類別，即虛空、擇滅、非擇滅。這四類法所以名為無漏，因他不與諸煩惱隨順增長。無漏就是沒有漏落，不穡留有情於三有中漂流輪轉。如表：

無為是佛所說，是佛弟子所論，固無問題，但無為法是多是少，在學派間頗有諍論。然從原始阿含聖典看，佛似只說一種無為，即離去愛染系縛而得的不生滅自體，就是擇滅無為。唯約不生不滅的定義詮說無為，無為足可有眾多的，所以後來部派學者就把他展開，如有部講三種無為，尚屬原始之說。其中擇滅非擇減，雖為部派學者所共認，但虛空無為，或有所不許。如大眾部、化地部(屬分別說系)所說不同的九種無為，其中固有有部所說的三種無為，而南方案達羅學派及舍利弗昆曇，於其九種無為中，只講擇滅與非擇減，不講虛空無為。虛空究竟是否無為，是部派學者所激烈諍論的一大課題，應加深切注意!

此中空無礙 此中，即在三種無為當中。空指虛空無為，無礙顯以無障為他的體性。既不障礙一切法，一切法也不障礙仙。如色法，是有礙的物質世界，但他生而來、滅而去，來去生滅，自由活動，都從虛空無為而來，如沒有這虛空無為，一切的物質就不能活動。宇宙界的森羅萬象，所以各自呈現秩然不紊的相用：一面固是各自的因緣力，一面實由無障礙的空所成，所以有無礙性的虛空無為，就能容受宇宙界的萬有諸法。正理論說：「虛空容受色等有為」：此論說：「由無礙故色於中行」，都是此意。然須研究者，這無礙為性的虛空，是不是就是一般眼所見身所觸的虛空?不是!通俗說的虛空，雖有相似的無礙性，但他只是現於空界的色法，在現象上觀察，不無相當的變化，而且他的無礙性是相對的，雖不障礙其他法的產生，但為他法之所障礙，如桌子一放，空間即不存在。因此，有部學者將虛空分為二種：一是可見的，如六界中的生界，是有為色法;一是不可見的無障礙性，才是虛空無為。但這並不是嫵所本的：如中含四十卷說的「空無所依，但因口月故有」，既因光明得知有虛空，當會引發人們空是色法的見解，又中含五十卷說的「此虛空，非色，不可見，無對」，盧空既然是如此的，自可使人生起無為性的觀點。所以有部，分虛空為兩種，而且都各有其實體。

擇滅謂離系 擇減無為以遠離系縛為他的體性。係指煩惱，離是遠離。煩惱留住有情於生死中受苦，所以要設法遠離。遠離了系縛的煩惱，跳出了業網的重圍，就可獲得生命解脫。離系專約有漏說，有為無為及無漏，是無系可離的。擇是簡擇，為智慧的異名。擇是慧的力用，慧是擇的自體，因為離系是慧簡擇的功能，所以名為擇減不名慧滅。擇減所抉擇的對象，是四聖諦：什麼是有為無為?什麼是有漏無漏?何法該證?何法該斷?加是抉擇清楚，滌除身心上垢穢，就證得解脫的滅諦，顯現諸相寂滅的真理。擇滅是略稱，具足應名擇力所得減，如牛所駕車，略名為牛車，其埋是一樣的。此擇減無為性，在有部學者，認為是聖者內證，離言而實有的，如此論第六卷說：「此法自性賞有離言，惟諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是常是善，別有實物名為擇滅，亦名離系」。但經部譬喻師，卻主張擇滅非實有;而成實論師，更從涅槃離諸相的立場，證明擇滅的非實有性。所以這在學派間，也有諍論。

隨系事各別 離有漏的系縛，得解脫的擇滅，是一是多，學派也有不同的解說。正理論說：「有作是言：諸所斷法同一擇滅;對法者言：隨系事別」。對法者，就是有部。依有部說：離一系縛得一擇減，能系縛的有漏法體有多少，所獲得的擇滅也就有多少。如於貪上離去系縛，就在貪上得一擇滅，於嗔痴上亦然。假定能系縛者有八萬四千，所得擇滅亦八萬四千。因行者得擇滅，不是一時得的，有在見道位上所得的擇滅，有在修道位上所得的擇減，有在無學道位上所得的擇滅，假定諸所斷法同一擇滅，證入苦諦所斷煩惱減時，就應證得一切所斷諸煩惱滅，但事實不然，因苦諦煩惱滅時，只得一苦諦滅，余者並未證得，否則，就不應再修聖道，以修聖道的目的，就在斷惑證滅，可見唯一擇減，是不合理的。「有部學者，不但是有為的多元實在論者，在無為法上還是多元實在論者」。主張擇滅是一的學派，順正理論祗說有作是言，並未指定那一派，依寶疏及神泰，說是正量部的思想，依印順導師從理上推測，說是大眾分別說系的主張。不管他是何部所屬，在學派中，總有這麼一派，站在這派立場說，擇滅是一，也有相當的理由。宇宙人生的真理只有一個，如斷一煩惱，即澄一真理，真理豈不是眾多了嗎?性空學采源說：「主張擇滅同，謂足一味的;主張擇滅異，謂是差別的。後代大乘以虛空為譬喻來會通一味與差別：虛空，隨了器皿的方圓，而有方圓之別，如這空杯中的圓空，與空箱子中的方空，此空不是彼空，方圓位置小能說無別。但空的體性，是渾然同一的，不能說有差別。擇滅如果決定只有一個，則一解脫一切解脫，依次的修證是徒勞的了。擇滅如果說是眾多差別，難道直覺體驗下的涅槃性還有差別相嗎?這是困難的。大乘虛空喻的會通，就是針對這困難而發的」。

畢竟礙當生別得非擇滅 這定解釋非擇滅無為。畢竟是決定究竟的意思，當生是指未來所要生的法，礙即阻礙或障礙。總合的說：有一種法在當來是有生起可能的，但為另一法做了他的障礙，使他永遠的究竟的沒有生起的可能，於是就得了一個擇滅，唯此所得的擇滅，僅由外緣的短闕，非藉抉擇的慧力，所以別名為非擇滅。得非擇滅無為，在三世的時間裡，是屬那一時得呢?婆沙雖有多說，但以未來世得為正義，所以此論說當生，即唯有在未來當生而不生的法上得。婆沙三十一說：「擇滅於三世有漏法得，非擇減於未來不生有為法得」。別得，據麟師說有二解釋：「一、異前擇減，別自起得，名為別得;二、緣缺位中，證非一品，別別而得，名為別得，如前擇減隨系事別」。麟說後釋為勝，今說前釋為是。如有人說：「別得者，異擇滅得故云別得，非隨不生事共減各別」。舊俱舍頌說：「別有非擇滅」;長行解釋說：「異擇滅有別滅」;此論長行說：「得滅異前」：都是此意。緣缺得非擇滅，其意怎樣?如眼識與意識傾其全力共專注於色境時，其餘聲香味觸的諸境都滅，雖有耳不能聞聲，乃至雖有身不能觸境，因為眼及意識注色境時，身等諸識住未來世，沒有生起的可能，而且永遠的不生，即使眼識滅後耳識於第二剎那復生，但已不是前一剎那的耳識。因為一切有為法，都是剎那演變著的，後一剎那當然不是前一剎那，所以被眼識所障的前一剎那耳識，就永遠不生而成為非擇滅無為，耳聞聲時限不見色，舌嘗味時身不覺觸等，都可得此非擇滅的。有部之所以這樣主張：一因五識唯緣現量不緣過未;一因五識是異時起非俱時起。

乙二 別釋法體

丙一 總明漏無漏體用

丁一 明漏無漏體

戊一 正明法體

己一 總明色等五蘊

庚一 有為體名又諸有為法 謂色等五蘊 亦世路言依 有離有事等

三種無為已如上說，而諸有為是以什麼為體?又有什麼不同名稱?本頌就是解

釋這兩問題的：初句標有為法名，次句出有為法體，後二句辨有為法的異名。

又諸有為法 又是復義或再義，謂無為法已說，今再講有為，故說又。諸有為

法對三無為法說的。有為，是有所作為的意思。如在同一時空中，創造一種什麼法體，必須眾多條件的聚合，然後才可完成一樣東西。因此，佛教說宇宙萬有的現象，無一是從一因生的，所謂上帝創造萬物，完全是無稽之談，為佛法所不取。有為法，在時問上講，通於三世的。或有人疑惑說：過去現在的諸法，是假眾多條件產生的，固可說是有為，但未來法還未生，怎可亦說有為?論說：「彼同類故，未來無妨」。如牛乳，為人受用時，固名牛乳，即在乳房尚未擠出，亦名牛乳，是牛乳同類的緣故。又如柴薪，正在燒時名薪，而堆著未燒的草木，亦名為薪，沒有那個可說燒時叫薪，不燒就不叫薪。未來法也是這樣，在時間上雖尚未來，但一來到現在，決有他的作為，相望過現是同類的，所以不妨稱為有為。

謂色等五蘊 此明有為法的自體。五蘊有有漏、無漏的兩種;能攝一切有為法的，是有漏五蘊，非無漏五蘊，為了簡別戒等的無漏五蘊，所以說色等的有漏五蘊。順正理論說：「為別戒等，故說色等」。五蘊為什麼是有為法體?正理論說：「老病死等災橫差別，隱積損伏故名為蘊」。這意思是說：有為法有著眾多的過患隱伏在裡面，不過緣便罷，一遇緣就活躍起來，如盜賊埋伏在山中一樣。所以色等五蘊，為有為法體。

亦世路 以下辨有為的異名。先說世路，有二義：一、世指三世，約時間說：路是道路，是遊歷義，約法體說。有為諸法行於三世的時間內，以世為所行路，或過去已行，或現在正行，或未來當行，所以名為世路。二、世是可破壞的意思，路為無常法的所依。變動於三世中的有為諸行，由於剎那剎那的遷移變化，結果必為無常性所吞食、消滅、破壞。真諦三藏說：「行行不息能盡萬里之路，無常是世，有為是路，與世作路，故名世路」：這確是世路極好的解釋。

言依 言是語言，以色蘊中的音聲為體;依是所依，有說以名義為依，有說單以義為依，後者如婆沙說：…口依名轉，名依義轉，約展轉因，以義為依」。本來名義是相為表里的，義為名所詮表，名能表詮於義，如俗說有名的意義，有意義的名。每吐一句語言，必含有其意義，所以義為言之所依，但為顯示是名相應義，非道理義，所以論說「即名俱義」。人類的語言，如沒有義為所依，就無所寄託，亦即不能開口。如說粉筆，其義即是能寫，而且有粉筆之名，與義相應。言依，依三世有為法建立：或依過去說曾諸法，或依未來說當諸法，或依現在說今諸法，所以言依是有為的異名。有質問說：有為法依三世說立三言依，無為法亦假言說方可表達，為什麼不立言依?這在婆沙有多種的解說，今依順正理論略談一義。無為法是由有為法滅而建立的，如契經說：「蘊滅名滅。滅非言依，言依是蘊」，因此，無為不立言依。

有離 離是遠離，謂永遠離去煩惱的系縛，而獲得清淨自在，即擇滅無為。有離者，即在有為的諸法中，有離系的涅槃，表示無為就在有為中，並不是離了有為另有無為。正理論說：「此有離故，說名有離，如有財者，名為有財」。諸有為法如同船筏，不特非法為修道者所舍，就是聖道也要舍離，所以經說：「法街應舍，何況非法」?

有事 事指因義，就是一切有為法的生起，各有他的能生因，無因即不得生。經部師說：事是體義，就是一切有為法，各有他的真實自體，不是虛假而有的。正理論說：「此有事故，說名有事」。

等 等在諦譯俱舍中沒有。本論有等，表示有為法的異名，不止這些，另外還有有果、有煩惱、墮三界，有韁、無常、世間、有行等。因為不能一一舉出，所以用一等字以概其餘。雜心第九說有「從緣生亦因、有因(有事)亦有為、說處(言依)及與道，有果意當知」的七名。

— 庚二 有漏異名

有漏名取蘊 亦說為有諍 及苦集世間 見處三有等

一 有漏的名義，已如前說，此立取蘊及有漏的異名。有漏異名，本來很多，這裡略舉七種。先給取蘊，定一範圍，然後解釋。正理論說：「前說一切有為名蘊，今說有漏名為取蘊，義準無漏但名為蘊」。此明蘊與取蘊的寬狹：但名為蘊，可以包含漏無漏的二種蘊;名為取蘊，就唯指有漏五蘊了。這裡建立有漏異名，所以說取蘊不名蘊。雜心有與此相似的頌說：「亦名為煩惱，受陰及與諍，煩受諍起故，是諸賢聖說」。

有漏名取蘊 正理論說：「何緣取蘊名為有漏?以於彼中漏隨增故」。本論舉

三喻說明取蘊的意義：一、取是煩惱，蘊是五蘊，取蘊就是煩惱蘊，有情的五蘊果

報身，是由煩惱所產生的，如無煩惱就不造業，如不造業就不會招感五蘊的苦果。

如草糠火，發火的原科是草糠，從草糠中出生火，名草糠火，若火是從煤炭中發出

，那就又名為煤炭火了。二、為生命體的五蘊，是屬於煩惱的，如人大有情的五蘊身，厭於輕做的煩惱所有，三惡趣有情的五蘊身，屬於粗重的煩惱所有：蘊屬於取，所以名取蘊。加王與臣，那國的大臣，就系屬於那國的大王。三、現行的五蘊身，又能產生煩惱。從十二因緣說：從識至受的五支，是現實存活的生命體： 五蘊身，受緣愛，愛緣取，愛取就是煩惱支。前五支的蘊體，是能生因，役二支的愛取，是所生果。蘊能生取，所以名取蘊。如花果樹，生桃果的是桃樹，生杏果的是杏樹。雜心論說：「彼諸行從漏生故，生漏故，漏處故，名為有漏」，也是此意。

亦說為有諍 有漏不但叫做取蘊，亦可說為有諍。諍就是煩惱，含有相互乖違的意思。如諍論一個論題，彼此之間的思想，就顯得異樣的乖違。煩惱是不善的，所以他一生起，就與善法乖違，使清淨的善法，騷動擾亂，不能繼起。雜心說：「擾亂心故名諍」，就是此意。諍又有損害自他利樂的意義。一個人的煩惱不起則已，如果翻騰起來，對別人一定足不利的，如嗔心生，不是動武就是漫罵。其初的動機，雖想損人以利己，但結果每每弄得自他俱害。衝動了的煩惱，不特能損害自他，且在右漏的五蘊法中，隨順增長。諍復三種：一、百八煩惱的煩惱諍;二、生命解體的死陰諍;三、各各相違的戰鬥諍。此中指煩惱諍說。品類足二說：「有漏是有諍，無漏是無諍」，也就是這意思。確實的，人在煩惱沒有衝動時，心境是很寧靜的，一旦衝動起來，就被他擾得神魂顛倒，心緒不寧。如一團體中的分子，彼此相處和合無諍，則其團體內，必定充滿融洽和諧的空氣;如終日吵吵鬧鬧，諍斗不已，那就不得安寧了。這就是諍的意義。

及苦 及是並及。意說有漏名取蘊、有諍，並及可以叫做苦等。苦指現實的生命自體。生命體所以名苦：一因他為一切苦追的所依，所謂「有身則苦生，無身則苦滅」，就是此意。一因他的自體就是粗重不安隱的，如八苦中的五蘊熾盛苦，就是顯示此意。這樣的一個苦報體，我們凡夫雖然不知，但在出世聖者，很能正確的了解他是, 苦痛的源泉，所以覺得有漏是可厭的，沒有一點值得貪戀愛著。如不願做的，非逼你去做，自己想做的，卻又做不到，事事違背內心的要求，處處受到環境的壓迫，這不是苦是什麼?所以說有漏足苦。

集 集是集諦，指煩惱說。集以招感為他的體性，謂有煩惱的存在，就可招感生死的苦果。正理論說：「即彼種類能為因故，能集成故」。

世間 指有情與器界。世約時間說，問即中間義。不論是有情的生命與無情的事物，都是在三世的時間中之所顯現的，所以名為世間。顯現於時間中的生命與事物，含有不斷的變動性，所以終為生滅無常法所消滅破壞，不能久住於世。因而幾有可破壞和可對治性的，即稱世間。品類足說：「有漏是世間，無漏是出世」，即顯世間為有漏的異名。

見處 見指五見，處是依止義。此說有漏的五蘊身，為五見所依止處。依通常說：煩惱有五利使和五鈍使的差別，二者均以生命體為所依處，為什麼只說五利使的見處，不說五鈍使的貪等處呢h因為貪等諸煩惱在身心中的增盛，沒有五見來得強而有力。有情煩惱所以熾盛，主要由於五見住身心中，隨順增長煩惱的緣故，假使沒有不安分的五見，其煩惱必然會減少活動。要知見就是思想，思想複雜的人，煩惱就多，思想單純的人，煩惱就少，所以說見處。

三有 就是欲有、色有、無色有，為三界的異名。三界中一切有漏法的產生，各有其因，是集諦;依因而生的諸有漏法，各有所依，是苦諦：有因有依的諸有漏法，都屬三界所有，所以名為三有。

等 上述七種異名，約不同意義說。即從這面觀察有這意義，就立這一名詞，若從那面觀察有那意義，就立另一名詞，實際總名有漏。如是從個別意義立名，還有很多，像煩惱、隨眠、受陰、有染、墮界、有味著、非聖法、有求、當取、有取、有勝，都是異名之一，現在用一等字以概括之。

己二 別明蘊辨處界

庚一 正示體明處界

辛一 明色蘊辨處界

色者唯五根 五境及無表 彼識依淨色 名眼等五根 色二或二十

聲唯有八種 昧六香四種 觸十l為性 亂心無心等 隨流淨不淨

大種所造性 由此說無表 大種謂四界 即地水火風 能成持等業

堅濕暖動性 地謂顯形色 隨世想立名 水火亦復然 風即界亦爾

此中根與境 即說十處界

色等五蘊是有為法，巳如上說，現來正式說明有為諸法的本體。如五蘊，怎樣叫做色蘊?怎樣叫做受想行識?處與界亦須這樣說明。先明色蘊辨處界。

色者唯五根五境及無表 此標色蘊的十一種色。雜心論以四句說明這個：「十種謂色人，及無作假色，是分別色蘊，牟尼之所說」。五根，指眼耳鼻舌身，為組織有情生命的原料;五境，指色聲香味觸，為宇宙萬有的現象;無表，指無形無象無可表示的色法。唯簡異計，即簡別色蘊唯十一種，既不可增多，又不可減少。學派中，如經部師說無無表，覺天及經部色中，唯立能造四大，不立所造諸色，法救又說無法處所攝色，種種異計不同，所以有部正統派，說唯十一種。

自眼根以至無表，總說為色者，色有二義：一、質礙的意思，即有體積而占有空間的東西，兩者一碰面，就互相對礙，如書有書的體積及其所占據的方位，桌有桌的體積及其所占據的方位，所以書礙於桌，桌礙於書，不能並容。二、變壞的意思，「有體積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而且是終久要歸於變壤的」。「有此二義，即名為色，即等於近人所說的物質」。

彼識依淨色名眼等五根 此釋十一色中的五色根。雜心卷一有與此類似的長行說：「彼眼入者眼識所依，四大所造淨色，不可見有對，舌身亦如是」。初句的五字，非常的簡練，缺一不可。彼指根境二物，識指精神動能，表示五識的依根緣境。約依根說，可名根識，即能緣的心識，依於所依的眼根，就叫眼識，乃至能緣的心識，依於所依的身根，就叫身識。約緣境說，可名境識，即能緣的心識，緣於所緣的色境，就叫色識，乃至能緣的心識，緣於所緣的觸境，就名觸識。不過通常都稱為眼識等，很少叫做色識等罷了。其實足可叫做色識等的。如舊婆沙五十五引外入經說：「緣色生識，是名色識，乃至廣說」。既然如此，為什麼一般都叫眼識等呢?關於這問題，到下再為詳說。依是增上能生義;淨色即淨色根，簡非扶根塵。這是說能發生認識作用的，是淨色根，非扶根塵。

彼識依淨色的五字，所以不可缺少者，有人作這樣的說：一、如但說彼識依色不用一淨字加在其中，扶根塵及色香味觸四境，既是色法亦為所依，難道也可名為眼等嗎?現用一淨字加在上面，即表明識的所依，唯是清淨的色根，而非虛浮的扶根塵等。二、如但說彼識淨色不用一依字插在裡面，就文理言，也患有不顯明肯定的語病。如清水池與透明鏡，都屬於淨色，若不用依字作彼識與淨色之間的媒介，說明識與淨色的屬性關係，那清池與明鏡的淨色，豈不是也應名為眼等了嗎?但事實上，他們祗可說為淨色，不可名為眼等，因為缺乏為識所依的條件，所以套用依來簡明能為識所依的，方可叫做眼等根。三、如但言彼識不用依淨色三字，則識與根之能所依的關係就要混亂，換句話說，能依的眼等五識，應名所依的眼等五根。所以必須把這五字連合起來，方可免除上面三種過失。

眼等諸識的精神作用，有相應的物質構造做他的基礎，這在佛教說，就是清淨的五色根，他分布在有情的肉團裡面，為四大種所造，大種為產生淨色的元素——本質。此淨色根，佛經又名勝義根，為肉眼所不能見，我們所見的，只是扶助勝義根的四塵，佛法名為扶根塵。五根發生五識，在心理學上說，是有機感覺產生活動，是有機體認識世界的活動。所以佛法說的淨色根，就是生理學上說的感覺神經，佛法說的扶根塵，就是生理學上說的感覺器官。感覺神經，為知覺所由獲得的途徑。假如感覺神經中某一部分壞了，那他某一部分的知覺，必然就失去作用，不管他怎樣仍在運動。佛法說：我們之所以能見色聞聲，是淨色根的唯一功能，如內在的淨色根壞了，外在的眼球縱然完好無恙，而終不能發生照物的功用。這樣比對的來講，可見佛法所說的五根機能，與現代生理學所說相近。

我們的眼睛，共眼球的構造，儼如現代的照相機，所以有說，人類的眼睛，是—世界上最早而且最巧妙的照相機。不過就作用說，照相機的作用比較單純，眼睛的作用比較複雜就是了。人類的耳朵，是天賦的電話機，其構造和作用，簡直和電話的原理一樣。鼻根具有嗅覺的作用。講到嗅覺，人類嗅覺的機能，已大大的退化。退化了的嗅覺器官，所以仍傲然的高踞於面部中央，實因他不是專負嗅覺一部分任務，他的真實作用，是在呼吸，即現代人說的司理著「生命之源」的呼吸的門戶。一個人一天不吃飯可以，若五分鐘沒有空氣呼吸，則生命就將面臨死亡的絕境。所以鼻子裡頭留給嗅覺器官的地盤，只是極小的一部分，那就是附在鼻腔裡面上部的黃色黏膜，由兩種細胞而成，其一為支柱細胞，其他則為細長的嗅細胞。嗅細胞就是嗅神經，散布在空氣中的物質微點，接觸到鼻黏膜，刺戟了嗅神經的末桁，他就將這外來的刺戟，傳向神經中樞，神經中樞得到報告，立刻就起嗅的知覺，了達傳進來的是香是臭。舌根是嘗味的，依婆沙說，舌根極做住在舌頭上，猶如彎彎的半月，唯其中有一部分不屬舌根，所以現代生理學說，舌不是味覺器官，味蕾才是味覺器官。舌頭有舌尖、舌緣、舌根的三部分：舌尖的作用是嘗甜，舌緣是嘗酸，舌根是嘗苦，三者都能發生感覺的，只有鹹味。味覺的強弱，和物質與黏膜接觸面的大小有關，嘗味時的舌頭轉動，就是使物質廣布，而多接觸於黏膜。身根是覺觸的，其極微遍布於整個身體內，次第而住。觸覺是皮膚功能的一種器官，即皮膚裡面有神經末梢，負著傳達觸覺、痛覺、溫度及壓力等等感覺的任務。佛法中說的五根功能，是可與現代感覺神經配合講的。這裡只是舉其大要，要知其詳，可閱生理學上感覺機能的部門。

色二或二十 此下有一頌明五境，先說色境。色境，大體上分為二種：一是形色，二是顯色，所以說色二。然再把這二色加以演繹分析，形色有八種，顯色有十二種，所以說或二十。表如下：

形色是物體的狀態，如桌子有桌子的形態;顯色是顯現的顏色，如青黃赤白等。青黃赤白稱為木顯色，即一切的顯色，以這四種為根本。這與現代講的三原色稍有不同。我們知道，物質是各具有特殊的顏色的，其顏色之所以不同，由於物質對於光線的吸收和反射的各不相同。如紅色物質對於日光反射其紅色光而吸收其他各色光，所以望去是紅色;藍色物質反射日光中的藍色光而吸收其他各色光，所以望去是藍色;黃色物質對於日光反射其黃色光而吸收其他各色光，所以望去是黃色。紅(赤)藍(青)黃(黃)稱為三原色，因各種不同的顏色，都是由這三者作適當的配合而產生的。如紅與藍二色配合起來，成為紫色;紅與黃配合起來，成為橙色;黃與藍配合起來，成為綠色;幾種顏色的總和，如各色完全吸收，就成黑色，如各色全部反射，就成白色，所以白色在現代，不視為基本色。從顏料的配合為例說：「如黃色顏料和藍色顏料適量配合，可得綠色。因黃色顏料罷反射黃色光和綠色光而吸收其他色光，藍色顏料能反射藍色光和綠色光而吸收其他色光，兩種顏色混合後，只能反射綠光，其他色光全被吸收，故成綠色」。影，即在太陽或燈光下，障礙光明生起的余色。光，就是太陽光，凡是光都是從發光體送出來的，太陽是發光體，所以名光。明，與光不同，論說「月、星、火藥、寶珠、電等諸焰名明」。月亮，本無光明，我們所以見到月明，這不過是太陽的反射作用而已，所以佛法稱他為明。星、寶珠也是這樣。火藥，照現在說，也是一種發光體，這裡說他是明，不知足指那類火藥。暗，即黑暗，如深夜的黑幕重重，一無所見。雲與霧的成因是相同的，即地面上的水分，由熱度的蒸發，騰升高空，一旦遇到拎空氣，就凝成徽細的水點，浮游於空中。兩者的不同：離開地面高的是雲，在地面低的地方是霧。這與科學說的一樣。其餘顯色以及八種形色，形相易了，不再煩說。二色是二十色的歸納，二十色是二色的演繹。在學派中，還有加一空一顯色，說為二十一種的。

聲唯有八種 明聲境。聲是昔聲，正理說，能有呼召的名聲，或唯音響的名聲，是耳根所取的聲波，為大種所造的色性。雖說有八種差別，但最基本的為二：一、有執受大種為因：謂有一種音聲，從有執受的大種發出來的。大種，指地水火風;有執受，是說心心所法，墮在自體中，執持組織生命自體的大種，而生起一種覺受。合起來說：四大種上有覺受，名有執受大種。從這四大和合的生命肉體中發出昔聲，所以就名有執受大種聲。此有二種：一有情名，謂從口中發出有意義的語言吾聲，二非有情名，顧名思義，這是不易了解的。既從生命體發出的音聲，為什麼稱做非有情?當知這種音聲，雖從生命體發出，但屬無意義的，如兩手相擊等，所以名非情名。有情名中又有二種：一是令人歡喜的可意聲，如歌功頌德的讚美聲;二是令人厭惡的不可意聲，如誹謗毀罵的咒詛聲。非有情名中亦有二種：一是令人興奮的可意聲，如演講時的鼓學聲;二是令人悲哀的不可意聲，如跌倒時的悽慘聲。二、無執受大種為因：謂有一種聲音，從無執受大種發出來的。如河流山溪中的流水聲，時鐘淌答滴答的擺動聲。此種音聲，雖也由於大種所造，但無精神之所執持，所以叫做無執受大種聲。此有二種：一有情名，依佛法說，是化人發出的音聲，現在能表明這種聲音的，無過於留聲機。留聲機雖沒有精神的執持，但他能發出有意義的聲音，所以叫有情名;二非有情名，如樹木相南明發出的音聲。有情名中又有二種：一是合人愛聽的，如幽雅的留聲機聲，名可意聲;二是令人害怕的，如化人的暴惡昔聲，名不可意聲。非有情名中亦有二種：一如松濤溪水的可意聲。二如火山爆炸的不可意聲。唯足決定義，即從生命界與自然界所發出的聲音，決定有這八種。於巾：有執受與無執受，足就發昔的因上分的;有情名與非有情名，是就物類分的：叮意與不可意，是就聲音發出後所得的反應說的。列表如下：

昧六 明味境。味是所瞰可嘗的意思，為舌根所取的境界。本論說有六種，就是甘、醋、鹹、淡、辛、苦。甘足甜味，如糖及甘蔗等的諸甜質。醋是酸味，即一切的酸料。鹽等的鹹物是鹹。淡而無味者為淡。辛是辣味，如辣椒、蔥蒜等的辣物。苦是甜味的反面，如黃連等的苦藥。但以現在科學說，味只有甘、酸、鹹、苦四種。辛辣，科學者認為是鼻孔和舌被蔥蒜辣椒等刺激時的一種痛感，並不是單純的味覺。淡的自身本足無味，所以科學者也不談他。還有常人說的澀味，在佛法、在科學，都不折不扣的說是一種觸覺，不可說為味。其次，我們的味覺，在食東西時，當滋味浸入口中，最先感覺到的足鹹味，共次是甜，再次是酸，最後是苦。這與味覺分部掌理有關：鹹味，為舌尖、舌緣、舌根全部所感覺，所以先嘗，舌尖管甜味，所以次嘗，舌緣管酸味，所以再次嘗之，舌根管苦味，當然是最後嘗到。

五境的次第，依照通常說，是色、聲、香、味、觸。講完色聲，應講香塵，次第方才不亂，為什麼這裡先講味塵?正理論說：「越次說者，顯彼境識生無定故」。五識緣境，並沒有決定的次第，而是看外在的因緣具不具說的。誰識因緣先具，誰識就先生起。如觸境的因緣現前，身識雖居最後，但也可以先起。從這意義看，越次說味，是即顯示五境生識，沒有次第的決定性。

香四種 明香境。香是所嗅，為鼻根所取的境界。如通常說，香有好香、惡香、等香、不等香的四種，但實際說，香只有好香與惡香，不過其中都具有等香不等香，成為四種而已。什麼叫做好香?嗅了使人感到舒適喜悅、增益內心，長養大種、發育肉體，並能增長自己福業的是好香。什麼叫做惡香?嗅了使人感到異常侷促緊張，無益身心，不能增長福業的走惡香。等香的等，是均等義，不太強、不太弱，恰到好處，名為等香;若增益，若損減，出於均等之外，名不等香。上說有益身心是好香，無益身心是惡香，只是一往之談。實際，好香中的等香，固有益於依身，惡香中的等香，亦有益於依身;反之，惡香中的不等香，對於身心固能招致損害，好香中的小等香，也同樣的可以損害身心。此四香的分別，不是新說，而有所據，如舊婆沙第十說：「香人有四種，有好有惡。好有二種，有等有增減;惡香亦爾」。增是太強，減是太弱，即不等香。正理論中解說香塵，但釋等不等，不釋好與惡，亦即顯示好惡各有二種，成四種喬。

觸十一為性 明觸境。觸是所觸法，不是觸心所，為身根所取的境界。有十一種，即地、水、火、風、滑、澀、輕、重、冷、飢、渴。前四為能造觸，後七為所造觸。能造觸，到講無表色時再說;所造觸，前四當體得名，後三從果受稱。滑是柔和輕軟的意思，如觸及什麼而感光滑者足。澀是粗糙強硬的意思，如觸及什麼而感粗澀者是。有分量可以用秤稱，或能為鎮壓成辦摧伏他的，是重。無分量不可用秤稱，或易可轉移無傷害於他的，是輕。多人集合在問一空氣中，同樣感到溫暖的需要，名冷，因冷才發生暖的要求，所以說暖欲名冶。有機體內覺得飢餓，需要受用飲食，名飢，因飢才發生食的要求，所以說食慾名飢。口乾是渴，因渴而有飲的要求，所以說飲欲名渴。冷饑渴三，所以就因而立果名者，因這三者，原定欲心所的異名，並非真正是觸。因有三觸，發此三欲，所以冷饑渴，是觸家的果，而非就是觸。說得明白一點：由於內身中有觸力令欲暖才欲暖，右觸力合欲飲才欲飲，有觸力合欲食才欲食。現在所以稱他為觸者，觸是因，欲是果，乃於觸因上而立果名而已。如思想、信仰、行動、目標一致的僧團，由於彼此的和合，而得身心的安樂，和合是因，安樂足果，安樂之果從和合因來，所以說僧眾和合樂。七所造觸的差別建立，由所依大種的增盛不同：水火增盛成滑，地風增盛生澀，地水增盛成重，火風增盛生輕，水風增了有拎，風界增了起飢，火界增了發渴。余如悶力等觸，隨其所應，攝在十一觸中，不再煩說。

亂心無心等 此下一頌明無表相以顯其體。這一句，是表示無表色生起的部位。能生起無表色的，依這裡說有四位，就是亂心位、不亂心位、無心位、有心位。頌文只標出亂心與無心，有心與不亂心，用一等字概括他。亂是相互混亂，即凡性質不相同的和在一起，就顯現出混亂的相貌。這裡說的亂心不亂心，是以善惡無記的三性心，望於善惡二無表說的。如善無表住於善心中轉，由於兩者性質相同，所以善心就名不亂心，如善無表住於噁心無記心中轉，由於兩者性質乖違，所以惡無記心就名亂心。如惡無表住於噁心中轉，因為兩者性質是同一的，所以噁心名不亂心;若惡無表住在善無記心中轉，因為兩者性質相背，所以善無記心就名亂心。加

無心，指無想、滅盡的二無心定。無心定的功用，在伏滅心心所令不生起。心心所於此定中雖不生，但無表色的色體，仍然隨定或起或滅。正理論說：「雖更有餘無心果位，而無表色非所隨流，故無心言不攝於彼」。有心，指有心定。意說不特無心定有無表活動，就是有心定亦有無表隨轉。上說四位：亂心不亂心，約散心位說，通善惡無記的三性;有心與無心，約定心位說，唯適善性。

隨流 隨是隨順，流是流轉，長行以相似相續義釋之。相似有多說：一、善無表與善表色相似，惡無表與惡表色相似。二、善心為等起因所激發的善無表色與善心相似，惡厶為等起因所激發的惡無表色與噁心相似。三、約無表色本身說，前念與後念間，沒有異性相續，說名相似。於此三說中，我們可以合取第二第三兩說，以明相似。相績，是說無表於亂心無心等的四位中，生滅變動的流轉不息，或俱轉相績，或前後相續。唯須說明的，無表有多種，別解脫律儀無表，固通四位;靜慮及無漏二律儀無表，只在有心位相續;不律儀無表，唯行於亂心不亂心中。

淨不淨 無表與有表不同：有表遖三性，無表無無記性，所以現用淨不淨來簡別他。淨是善無表，屬善性所攝，不淨是惡無表，屬不善性所攝。無有無表攝於無記性中，因無表色絕對是有記的或善或惡，沒有非善非惡的無記無表。長行以善不善釋淨不淨，正是為此。無覆無記足淨，如不以善性釋淨，則與無覆無記相濫;有覆無記是不淨，如不以惡性釋小淨，則與有覆無記相濫;所以用善不善，簡別二無記性。

大種所造性 此明無表色的岡性。大種是地水火風，所造對能造說。能造的是大種，所造的是無表。造在婆沙百七十三說是因義;正理論也說「此中造者，即表因義，云何知然?如契經說：「色造我見」，即是因色起我見義」。可見造是產生無表的動力，而大種的種義亦含其中，因種也是因的意思。

由此說無表 結無表色名。由此者，由於具備上述的四個條件，就可名為無表了。說是傳說，表示這是根據婆沙師說的，不是論主的本意。正理論說：「說者，顯此是余師意，經主不許如是種類無表色故」。因無帙色在諸位中相似相績，是假非實，而婆沙師說有實體，論主不贊成實有之見，所以用一說字。可是正統的有部學者，認為無表是假非實，就失對法宗了。我們應以論主所說為是。

無表色的位次及名雖已知道，但其自體還有一說的必要。無表是以色業為體性的，如有所表示的表業一樣，所不同的：表業可以表示於人，使知動身發語的所行所為，是善是惡;無表不可表示出來令他人知，因他是隨心轉的。正理論說：「無帙者，由善不善心所起等，諸位隨流淨不淨色，雖如麥業，而非表示合他了知，故名無表」;又說：「依止身語表業差別，及善不善心等差別，所生無礙善不善色，是名無表」。雜心論說：「無作者(無作就是無表，翻譯不同，真諦譯為無教)，身動滅已，與余識俱，彼性隨生。如善受戒，穢污無記心現在前，善戒隨生;如惡戒人，善無記心現在前，惡戒隨生」。意思是說：身表業的行動停止後，仍有無形無象的擊發因存在。如前一天依善心受了律儀戒，到第二天雖生起噁心，但善心的戎體，仍隨噁心流轉，名無表色。

大種謂四界即地水火風 五根、五境、無表等十一色，是由其他元素所組合成的一種物質，佛法稱之為所造色。但能組合的質料是什麼呢?就是這裡說的四大種。種是所依，亦是因義，意謂一切所造色依四大而生，亦以四大為所依，所以名種。種稱四種就可，為什麼要稱大種?宇宙問的萬有諸法現象，如加以分別：有的可以說他是大，但不一定可稱為種，如虛空的廣大無涯，而不能為一切法因。大德說日：「虛空雖大而非種，不能生故」。有的種的條件具備，但不可以說之為大，如稻麥等雖有能生性，可是其相不能普遍。大德說：「余有為法，雖能為種而體非大，相不遍故」。獨地水火風四者，不特具有上說的種義，而且還具有大義，因為他是遍於一切色法，一一極微皆有四大的。正理論說：「由大及種二言具故」，名為大種。四大種又名四界，界的定義很多，今簡說為二義：一、因義，即四大為創造一切色法的主要因素;二、出生義，謂四大種為一切色法的出生處，凡是出生之處，世間就說名界。又有二義：一、能持自相：如地能保持堅硬的自相，水能保持潤濕的自相，火能保持溫暖的自相，風能保持輕動的自相。二、能持造色：謂四大種創造了形形色色的現象，並不是完成了就算了事，他還有一種潛在的力量，執持所造的色法，使他繼續不斷的存在;所以名界。

能成持等業 此明大種的業用。四大，按照他的次第，能成持、攝、熟、長的四種功用。持為地大業用。萬物皆依地大而存在、而地實亦有任持擔當的功能，如地放棄擔當的任務，失去任持的力能，地球固然要宣告毀滅，萬物也將失去憑藉，不能繼續的生存下去。攝為水的業用，合有攝而不散的意思。如粉筆之所以為粉筆，就因有水在其中負著團攝的使命，假定沒有攝而不散的水在裡面發生活動作用，粉就要分散而不成為粉筆了。熟為火的作用，是成熟的意思。如人類受用的飲食，自從世間發現火能熟食後，誰都願意吃熟的東西，雖則熟食所用火的原料或方式，容或不同，但總離不開火，如沒有火，米就不能成為熟飯，菜就不能成為熟菜。長為風大的功能作用，論文說是「長謂增盛或複流引」。宇宙萬有諸法所以能欣欣向榮地生長，由小而大，這完全是風的流引增盛的作用。世間如果沒有風，不特不能使每一法的勢力加強，也不能引動每一法的生長。由於四大有持攝熟長的四大作用，所以頌說能成持等業。

堅濕暖動性 明大種的自體。共體的安立次第，就是堅、濕、暖、動。堅是堅硬，就是固體，為地大的自性;濕是潤濕，就是液體，為水大的自性;溫是溫暖，就是熱體，為火大的自性;動是輕動，就是氣體，為風大的自性。此四大性能為任何物質所不可缺的，我們隨拈一樣什麼物體，無不有這四大性能，沒有就不成為物質。但這與現代的說法稍有不同：依物理學說，物有三態，就是固體、液體、氣體三者，沒有佛法說的熱體。他們說：「有一定的形狀和體積，稱為固體;雖有一定的體積，卻無一定的形狀，盛之於圓器則圓，盛之於方器則方，這類的物質稱為液體;空氣、氧等無一定的體積和形狀，都隨容器的大小而充滿之，稱為氣體」。以水的三態變化說，這是日常所習見的事。「從水說起，水遇熱則變為水，水遇熱則變為水汽;水汽冶卻又變為水，而水冷卻則又變為水」。其他物質，如加以適當的處理，都有三態的變化。「如空氣加以適當的壓力和冷卻，則可變為液體與固體」。科學者所以不說熱體，因為他們把溫度看作使物質有三態變化的動能，物質之所以有三態變化，完全是溫度或高或低所致。此外，科學者說物質三態，只是物之形態上的變化不同，其本質及特性並無變更。如液體的水，始終是水，而且共性唯水，並不合有堅性的地等。佛法說一一極做，都具有四大性能，正因為是這樣，所以某一性能增盛了，就現為某一狀態，假定小具這些特性，在一物上就不應現有不同的形態。

堅等的四性與持等的四用，不可說他相即，也不可說他相離。地等的自相就是堅等，其本身是那樣就是那樣，無須對觀其他什麼，持等的業用，並不是約持自相說為持業，而是要別觀他物才能反顯出他的作用，光從他的本身看是看不出的。如地以堅為性，他的自體就是堅，不要另外觀察別的東西才知是堅;持用就不然，如問怎知地大可以任持?則我們的答案，可以說是由於大地萬物的存在。存在的萬物是所任持的，既有所持，無疑有能持的地大在任持。地大如此，水火風亦然。正理論說：「地界堅相無別所觀，別觀所持說能持業，水界濕相無別所觀，別觀所攝說能攝業;火界暖相無別所觀，別觀所熟說能熟業;風界動相無別所觀，別觀所長羯剌藍等或復芽等說能長業」，就是此意。

四大種在法相方面常常談到，印度古代哲學者探究宇宙的本源，也有以四大為本體的，不特印度的哲人如此，希臘哲學家，西洋古代哲學者，也有此說。如經中告訴我們的地論外道，發現有生命無生命的一切萬物依地生長，於是就計地為萬有的真因;水論外道，體察水能潤生有命無命的諸法，並能毀壞一切萬物，於是就計水為萬物的根本。西洋古代哲學的創始者泰勒士(紀元前六二四年的人)，也認萬物的根源是水。水能變動，因而就成液體、固體、氣體的形態。萬物之所以有各式各樣的不同形態，他認為完全源於水的變形。火論外道，說火能產生萬物，萬物的根源就是火。希臘哲學家赫拉克里特說;永遠活著的火，是萬物的根源。火先變形為流體的水，再由流體的水變為固體的地。這樣，火變為一切，一切又變為火。如商品變為黃金，黃金變為商品那樣的在循璟著。風能生長萬物，摧毀萬物，於是風論外道，就執風為萬有的本體。希臘哲學者阿那克西美內，以空氣為一切的根源，就近風論者所說。他說：空氣稀薄化了，就發生火，收縮或濃厚化了，就發生風雲水地，所以他是萬物的本因。近代科哲學者講的分子、原子、電子等，仍是離不了四大而別有所說。佛法說了宙問的萬有諸法，沒有一樣物體，是由獨一的地或水所成，不論是有生命或無生命的，都具有四大，而且是不相離的;如固體的石等法中，現見有能攝、生火、增墜的三業可得，可知地中有水火風的不相離;流動的水中，見有持攝、溫暖、輕動的三業可得;溫暖的火中，見有任持、攝聚、擊動的三業可得;飄動的鳳中，見有能持、生冷、起暖的三業可得：因知四大恆不相離。聽以佛法以四大為組織萬有的四大要素，大種所造的是萬有的現象。一切物質，不出能造所造的兩大類，婆沙說：「謂所有色總有二種：一四大種，二所造色，除此更無第三色體」。

地謂顯形色隨世想立名 四大，可分為真實與假立的二種。前頌是顯真實四大，此頌是明假立四大。假立四大，即普通人口頭上說的，這是地，那是水等，可以明確地指示給我們看的。通常說的地，大都指大地或土地的地而言，以顯形色為他的自體。如千常說的，這土足黃色的，那土是紅色的，就是以顯色建立的地;還有我們說，這地有三五丈長，那地短得只有二一尺，或這地很高，那地太低，就是以形色建立的地。顯形二色所顯示的地，無疑是限所見的色境，與上堅性地，為身所觸的觸境不同。或有人問：地既由顯形二色所顯示的，就直接叫做色好了，為什麼要叫地呢?當知這是隨順世問俗情假想立名的。因自原始人類以來，世間有情要指示一個地方，都以顯形色而相互指示的，如離顯形色，就無法指出地的所在。真假地大的不同，婆沙很清楚的分別說：「地云何?答：顯形色。此是世俗想施設地，謂諸世間於顯形色，依共假想施設地名。如世間說青黃地等，長短地等。地界云何?答：堅性觸。此是勝義(真實)，能造地體」。

水火亦復然 明水與水界、火與火界的差別。例上大地，應說：「水謂顯形色，隨世想立名;火謂顯形色，隨世想立名」。論主為避煩瑣，所以用「亦復然」三字來省略，意說普通所見的水火，與地一樣是隨順世情假想立名。如說海水是碧綠的(海水實沒有色，因為深不可測，看來好像是綠)，或說黃海水是黃的，就是依顯色假想而得名，或有人形容溪水的小水長流，洪水泛濫，就是依形色假想而得名。常人說火是迪紅的，就是依顯色假想立名，或說那是一團火，就是依形色假想立名。所以水火也為有情共同假安立的名稱。

風即界亦爾 明風與風界的不同。有兩種解說：一、風即界，意說風沒有假立的。因風以動為性，動就是風，所以說風即界。正理論說：「世間於動立風名故，風與風界無有差別，由此道理言風即界」。二、風亦爾，意說風也是依顯形色而假立的。如說黑風起了，就是依顯色立名，或說團風來得很大，就是依形色立名。此二說中，順正理論，以前說為勝，但亦有以後說為正的。依我們看，應以正理所說為是，因世間於風而起假想，是少分說，但一往說，並非正義。

有人說：假四大是所造色，幾所造色，必具色香味觸四塵，為什麼只說顯形色為地等，而不說香味觸為地等呢?這因：一、地等雖有香味觸，但因世人只知顯形為地等，而不知由色香味觸的四境合成，加以色境的特勝，所以偏以顯形色為地等。二、色要離開才能見到，是屬離中知，香等要和合才能覺到，是屬合中知。世人互相指示彼此，總在離中知中，顯示他的形態，不在合中知中，說明他的如何，所以世人唯說色為假四大，不喚香等為假四大，也就因此，說地謂顯形色，不說地色香味觸。

如上分別，可知真假四大，差別有三：一、真四大是屬觸境，假四大是屬色境;二、為觸境的真四大，是身根所取，為色境的假四大，是眼根所取;三、約能所造說，真四大屬能造，假四大屬所造。如認清這三種的不同，真假四大就不致混亂了。不然，不免以假為真。

從色者唯五根起，至風即界亦爾止，已將能造所造的一切色法講完，亦即說明了五蘊中的色蘊。

此中根與境即說十處界 此中，即在十一色中，除無表色，餘五根五境，在十二處中，即說為五根處與五境處的十處，在十八界中，即說為五根界與五境界的十界。頌文的「即說」，有的頌本是「許即」。一字不同，意義大有出入。即說，表示沒有諍論;許即，是說稍有諍論，表示這是婆沙的意思，不是論主的本意。因有部主張三科俱實，經部說蘊處是假，唯界真實，論主出入於有部、經部之間，主唯蘊假，處界皆實，所以認為不可以假的色蘊，建立真實的處界。但這說法仍有問題。一、藏經中的論本，雖多用許即二字，但論文中沒有談及這問題，果屬非論主意，長行應有說明，因此一部，幾在頌中，表不信的，必於長行，加以解說，如無表之說，空界傳說等。二、據顯宗與正理二論看，都是用的即說二字。顯宗論，上面說過，凡與自宗宗義不同的俱舍頌文，都加修改，這裡改了，自沒有什麼可異;但順正理論，始終不政一字，獨有這兒政用即說，不能不使我們《《意。三、俱舍每有不信婆沙的表示，正理論師必加釋顯，以救自宗而轉破世親，但在這段文中，沒有提出異議。由此，我覺得用即說二字較妥，許即也許是印錯了的。

辛二 明三蘊辨處界

受領納隨觸 想取像為體 四餘名行蘊 如是受等三 及無表無為名法處法界

五蘊中的色蘊已說，此明受想行三蘊。初句明受蘊，次句明想蘊，第三句明行蘊，後三句明三蘊於處界中攝。

受領納隨觸 受是頜納的意思，含有領受、承受、受用等義。如把東西領受下來，而予以受用。受是有情的情緒作用。吾人的生命肉體，感受客觀的外境，必先有所觸，然後才能感到合意不合意，所以說領納隨觸。隨觸所感而有的受，本有種種不同，今姑就苦樂舍的三受說。一、接觸到客觀的環境，如果是適意的快感，內心起一種適悅的情緒，名為樂受;二、接觸到的客觀外境，如是不適意的痛感，內心起一種不悅的情緒，就名苦受;三、另有一種中庸的境界，使人起不苦不樂的感覺，即名舍受。但苦樂舍三受，是否各有其體，學者有不同的看法。依有部說，三受各有其體，因有增益、損減諸根大種及俱相違三種不同作用的緣故。依其他學派說，吾人的感受，不是苦就是樂，無苦無樂就是什麼都沒有，所以不承認有舍受的實在自體。有部認為此說違敔違理，一無可取。經中告訴我們說：「由樂斷故及苦斷故，此中唯有不苦不樂」。而且從道理上講：一個人的心識產生，一定不能離受，離受心必不生，所以大乘唯識學說受為五遍行之一，小乘說受是大地法，其理由也就在此。我們有苦有樂時心生，固可說有受，無苦無樂時心生，不能說無受。從這聖教及道理看來，可知第三受決定非無。話雖這麼說，但在事實上，確有商榷的餘地，依不承認有實舍受的學者說：一般所謂無苦無樂，並不是真的沒有苦樂，不過其苦樂的程度輕做，粗心幾夫不易感覺到罷了，實際不是苦就是樂，決無第三舍受白體。學派有此兩說，姑特略為一談。然受隨於所依的不同，可分為眼觸所生受，乃至意觸所生受的六受，六受各有三受，成十八受。如表：

想取像為體 這是解釋想蘊的。想為大地法中的心所之一，以取一切事物的現象和義象，為他的體性。拿現代的話說，想就是認識作用。吾人認識客觀外在的一切境時，內心即攝取那境相而不期然的現為心象，所以順正理論說：「所緣境中，如相而取，故名為想」。在這無限差別的表象作用上，再加以構思、綜合、聯想、了解、分析，而成具體的概念，進一步更為所取的境相，安立種種的名言，為想蘊的特別功用。不過現象與義象，是有所不同的：現象，指有物體形態的，如所執取的青黃顯色，長短形色，男女等相。義象，指無物體形態的法，如所執取的苦樂冤親等相，雖有現象與義象的不同，但同為想蘊所取像。如約所依根分別能依想，也有限所生想等的六想身。

四餘名行蘊 四餘，指除色受想識的四蘊外，其餘四十四心所，十四不相應行的一切有為法，都屬行蘊所攝。行是造作義，經說若能造作未來有漏有為的果法，名行取蘊。所謂造作，就是與外境接觸時，內心立刻生起一種如何適應、改造等的心理活動，從此執行對於境界的安排與處理，而成為行為，所以行是我人的意志作用。造作的功用，本非限於心所等的五十八法，其餘色等四蘊，也有造作意義，所以不名行蘊者，一因他們已各別得了獨立的名稱，而獨行蘊沒有，為顯五蘊的名義差別，所以唯此得行蘊名;二因其餘四蘊，只能代表他們各自的自體，不能合攝多法，而行蘊卻能含攝多行，所以特標行蘊之名。雜心論說：「五陰雖是行，而一受行名」，就是此意。

其次，經中每以六思身代表行蘊，這是什麼意思?是約特殊超勝不共其他意說的。正理論說：「思是業性，為因感果，其力最強」。他不但自身有強有力的活動，並有強勝的力能，推動其他心心所法，發生活動作用，可說他是心所中的原動力，據此佛說」八思身名為行蘊。如約所依根分別能依思，也有六思身的差別。

如是受等三及無表無為名法處法界 如是像上說的受想行三蘊，色蘊中的無表色，還有五蘊所不攝的三種無為，在十二處中名為法處，在十八界中名為法界。表如下：

辛三 明識蘊辨處界

識謂各了別 此即名意處 及七界應知 六識轉為意

已釋受想行三蘊，此明最後識蘊。初句出識蘊的自體，後三句建立處界。識謂各了別 識是心識，在七十五法中，他是心王，亦即精神的主體;了別是主體精神的作用。因所依根有六種差別，能依識也就有限等六識。雖有六識，而各各以了別為他的體性，所以說各了別。如眼識依眼根機關了別青黃長短的顯形色，耳識依耳根機關了別有無執受的內外音聲，鼻識依鼻根機關了別好惡諸香，舌識依舌根機關了別甘等諸味，身識依身根機關了別堅等諸觸，意識依意根機關了別內外的事理諸法。正理說：「各各總取彼彼境相，名各了別，謂彼眼識雖有色等多境現前，然唯取色不取聲等」。可說他們唯各站在自己本位上，了別自己所當緣的境界，決不超出範圍以外去了別他境。當心心所法了別各自境界時，緣總相抑緣別相，光記雖有四說，但唯第三是正義，其他皆不足取。即心王唯緣境的總相不緣別相，心所可緣總別相，這是大小乘的共義。如緣花，了別這是花，這是心王的作用;如進而了知這是什麼花，花上有些什麼顏色，開得怎麼樣，這都是心所的作用。別不離總，所以心所不但緣別，亦能緣總。小乘的正理、顯宗、入論都說：「識惟能總取境相，非能取境相差別，若能分別差別，即名心所」。大乘的中邊、瑜伽、顯揚等諸論，亦皆說：「心唯取總相，心所取總別二」。所以應以此為正義。

此即名意處及七界應知六識轉為意 這三句頌，應讀為：此即名意處及七界，應知六識轉為意。即此所說識蘊，於十二處中立名意處，於十八界中立為七心界。所謂七界，就是眼耳鼻舌身意的六識界及六根中的意根界。

庚二 旁遮疑為決判

辛一 遮無十八界疑

由即六識身 無間減為意 成第六依故 十八界應知

這一頌，說明六識如何轉為意，以及為何說明十八界的理由。初二句抉擇意界自體的有無，後二句遮無十八界疑。

由即六識身無間減為意 如上所說，知道識蘊即六識身，六識身即識蘊，別無他法，現於六識外建立意界，試問這是指的什麼呢?當知意根是由六識身轉變而成的。謂六識身於生滅中，無間隔的轉謝過去，而為後識生起所依的那法，名意根界。無間滅已為後念依的，大乘說是等無間緣或開導依。心識的活動，前一念識不滅，後念識決不生。小乘既不立末那識，為意識生起的所依，如再不立無問滅意為意界，作為第六識生起的所依，意識不是沒有所依了嗎?識無所依，怎能生起子正因前念為後念依，前滅後生，念念相續，展轉無窮，所以以無間滅已的六識身，立為意界。意與識的不同有三：一、約時間說，現在生起的叫識，落謝過去的名意，二者只有時間的前後，沒有實體的差別。正理論說：「時分異故，別立無失」。二、約能所依說：即同二八識身，為所依義名之為意，為能依義名之為識。正理論說：「如何已滅是現識依?是現生識鄰近緣故」勺三、約能所生說：就其從他生的方面說，叫做識，約他能生識的方面說，叫做意。沒有能生的意，從他生的識，就無法活動。因有這三點不同，所以別立為意。或有人說：能為後念心識之所依的就名為意，已證阿羅漢果的無學聖者，當其最後灰身泯智入無餘依涅槃時，再也沒有後念心識的生起，則此最後一念心，就失掉了所依的意義，豈不是不可叫做意了嗎?不然!要知後念心識不生，不是最後念心不能做他的所依，而是由於缺乏其他的條件，在滅入過去的六識身，為所依義是已完成丁的。加谷種子，從出中收回，已完成種義，後來所以不再出生新谷，因缺乏水土等的他緣。意亦如是，不是不能為識所依，因缺乏心識生起的因緣，所以識不得生。

成第六依故十八界應知 有人這樣責難說：六識即意，意即六識，既無別體，界應唯有十七或十二，小應說有十八界!如將六識攝歸二總，界則唯有十二;如將三思攝歸六識，界亦唯有十七。果然如此，為什麼建立十八界?這是有道理的!凡是識的生起，必有他的所依，如前五識各有所依，第六意識豈能沒有?為了成立第六意識的所依，所以特就六識身轉謝過去的止為意界。如足根境識三各六，就建立十八界。正理論說：「加前五識，別有限等九界為依，第六意識無別所依，如離所緣識無起義，離依亦爾，識不得生，為成此伙故說意界。如是所依、能依、境界，應知各六，界成十八」。

辛二 決判種種問題

王一 三科總攝

總攝一切法 由一蘊處界 攝自性非余 以離他性故

這是以蘊處界總攝一切有為無為的諸法。初二句正明總攝，後二句辨攝相遮異部。攝諸法相，有總別不同。此頌雖說攝的總相，但別攝亦不可不知，所以先說別相相攝。佛法說的相攝，就是科學上川的歸納法，謂將一切散漫無章的歸納為幾類。以三科說：一切有為法，歸納在五蘊小，而取蘊只攝一切有漏法，五蘊又不能攝盡無為。無為在十二處中歸納於法處里，在十八界中收攝於法界裡，所以處界能攝盡一切法無遺。現就本頌說的五位七十丘法，表示他的相攝差別。

總攝一切法由一蘊處界 三科別攝諸法，就如上表所示，現再說明頌的總攝。一蘊，指色蘊，一處，指意處，一界，指法界。諸法雖多，五位七十五法，攝盡無餘。如一色蘊，總攝十一色法，三思處，總攝一切心法，一法界，總攝心所四十六、心不相應十四、三無為的六十三法。諸法在三科中總攝，就是如此。

攝自性非余以離他性故 諸法相攝，唯攝自性，異於自性的他性，就不能攝，因他們的體性，常是相離而不相即的。舉例說：如色蘊望於眼處眼界，因是同一色法，所以能夠相攝，若望無質礙的心法，因為體性差別，所以不能相攝。又如眼根唯攝眼根自性，不攝耳根;耳根唯攝耳根自性，不攝眼根：因為各有自體，所以融洽不起。色蘊唯攝自性，不攝余蘊，受等四蘊，各攝自性，不攝他蘊，其理亦然。可是，化地部的學者，認為性質相同的諸法，固可相攝，就是異於自性的他性，也可相攝。如契經說：三一蘊攝八支聖道」。三蘊是戒定慧：戒蘊攝正語、正業、正命;定蘊攝正念、正定;慧蘊攝正見、正思惟、正精進。假定唯攝自性，慧蘊應唯攝正見，不應攝正思惟、正精進，既攝此二，可見諸法相攝，不唯攝自性，亦能攝他性。有部學者不以此說為然，因為經說三蘊攝八正道，四攝攝諸徒眾，台觀中心攝眾材等，是約方便招引，暫持不散，假說為攝，並非真能相攝。

壬二 三科開介

類境識同故 雖二界體一 然為令端嚴 眼等各生二

這是決判種種問題的第二科，名三科開合，而實即十八界的開合。前面說過，有情生命體上，具有十八界類，因而便發生這樣問題：人的眼睛、耳朵、鼻孔，都，是左一隻右一隻，各各具二的，是則眼耳鼻三根界，就可開為六界，而十八界也應是二十一界，為什麼唯立十八?這是一個很有趣味的問題，所以本頌特別略為說明。上二句明數合義，下二句示數開義。

類境識同故雖二界體一 這應讀為：類同故，雖二界體一;境同故，雖二界體一;識同故，雖二界體一。類是體類，約所依根說。為識所依的眼耳鼻三根，雖各有左右二界的不同，但同為根的自體，並沒有他的差別性。境是境界，約所緣境說。眼耳鼻三根，雖各各有二，但緣同一境界。如眼根緣粉筆，左右兩眼，同以一粉筆為所緣，並不是左眼緣的是一境，右眼緣的為另一境。識是心識，約能依能緣的精神說。眼等雖各有二，但同為一識所依，同發一識。如是界的部分，雖各具二，而體唯一，所以界立十八，非二十一。

然為令端嚴眼等各生二 如上所說，有人又提出問題道：眼等自體既是同一，我們人類各各唯生一眼、一耳、一鼻就可以了，為何要各各生二?這在婆沙以四說-釋此難，此論長行以二義釋端嚴。一、身相端嚴，端嚴即端正莊嚴。有人以為：有情身上，眼耳鼻三，各各生二，是為莊嚴身相的，假定各生一處，那就醜陋不端嚴了。這是婆沙的第一一說，寶疏說是有部義，不很可靠，因婆沙中敘說了四家意見後，並未加以評破，說這是正義。二、心識端嚴，這是婆沙第三說，而為論主所採取的。有情身上，眼耳鼻三，各生二處，是為發識端嚴明了，因為現見世間有情，閉一眼睛，見色就不分明，塞一耳朵，聽聲就不清楚，堵一鼻孔，就難辨別香臭。發智論說：「雙開眼時，見分明故」。正理論說：「說眼等根為令端嚴各生二處，此有別義，非為嚴身，現見世間於諸作用增一圓滿亦說端嚴，若眼等根各缺一處，見聞嗅用皆不明了，各具二者明了用生，是故此言為端嚴者，正是為令用增上義」。如說為令身相端嚴，有二事難通：一、性極兇惡的鶉至和那野貓，雖也有兩眼、兩耳、兩鼻，我們見了，不但不覺得有什麼端嚴，反而感到異常的討厭。二、從原始出現到這人世間的人類，就唯生一眼、一耳、一鼻，大家看慣了，不特不覺得醜陋，反而以一眼等為最漂亮，如有二眼人的出現，倒認為怪難看的是不吉祥之物了。所以為令端嚴，不是為的身相，而是為的心識明了。有人或又提出反問：如為發識而生二眼，似乎大可不必，因在初生時，眼稍長大一點，是就可以了。不一定要生二處。解決這問難，最好用婆沙第一脅尊者說為當。「脅尊者言：一切有疑，故不應責。謂若增減亦復生疑，云何此三各唯爾所?然各二處不違法性」。意思是說：這不必問，問了只有自找痲煩。如生來就唯生一眼，則問為什麼不生二眼;若生來就具有三限，你又可問為什麼不生二生四!須知這是因緣差別，沒有追問的價值!

壬三 三科名義

癸一 釋蘊等名

聚生門種族 是蘊處界義

蘊處界三科的如何安立，怎樣與諸法相攝，都已說過;現來正式解釋蘊處界三科的名義。這兩句頌文，應拆開讀為：聚是蘊義，生門是處義，種族是界義。順著他的次第，簡說如下：

聚是蘊義 聚是積聚。一個單純的東西，小可稱聚，要由很多個體的集合，才可說聚。謂將品類差別的諸有為法，約共同類的和合積聚起來，是為蘊的定義。如色法，不論是過去、現在、未來的，自身以內的，客觀外在的，粗如有對的，細如無對的，清淨殊勝的，染污微劣的，遠非現實的，近如目前的，一切的一切，總略而為一聚，說名色蘊。色蘊如此，受想行識亦然。如表：

生門是處義 生即出生、增長，能出生、增長其他法的，即名為處。婆沙舉喻說：如城市裡面，出生種種的東西，可供人們受用，長養人們生命。從所依的六根，所緣的六境，出生種種的心心所法，長養染淨的生命體，繼續不斷的生存，也是此意。如眼根色境和合為緣，引生眼識及其相應心所，乃至意根法境和合為緣，引生意識及其相應心所。大乘雜集論第二說：「生者能生，其體六根六境，是能生諸心心所之門，故名生門」。可說與此論同一意趣。

種族是界義 種是種類，族謂族姓，含有差別義。就界的種類說，意顯十八界各有他的生長因;就界的族姓說，意顯有情的生命體中，有十八類的族姓不同，並且每一族姓，都有嚴格界限，決不混同。如一山中的金銀銅鐵礦，就是族的意思。金礦叫金礦界，銀礦叫銀礦界……。各礦以其族類為他的界限，決不金礦混成銀礦，銀礦混成鐵曠。

上來略解三科名義，今再從名義上推究共假實。蘊處界三，本為佛對宇宙萬有分類說明，經里並未討論他的假實問題，而且從原始聖典看，不但沒有說他是假，反而是說一切有，因為這三者，都是現前有情的具體事實。有部和犢子學者，本於聖教所說，主張三科皆實。可是其他學者，從另一觀點去探討，覺得三科有假有實的差別，雖這樣說，也不違反聖典。於是三科假實論，就在學派間熱烈展開。大體說：經部主張蘊處假有，十八界真實;大眾系的說假部也以十二處為非實，是否亦主五蘊是假，未在論典中發現明文，但據其「謂苦非蘊」的文句看，亦可想像他是主張蘊假的。世親論師出入於有部經部之間，既不同情有部的蘊是實有，亦不同情經部的處足假有，他是主張蘊假處實的。還有一剎那論者，與有部、論主站在同一

陣線，說十二處真實，關於這個假實之辨，說來非常痲煩，略而不論。

癸二 明教起因

愚根樂三故 說蘊處界三

佛陀採用三科法門，說明一切法的真實相，是有他深刻用意的，這就是教起的原因，換句話說，佛為什麼要施設這三科教法?講到這問題，婆沙七十一，說有八種原因，本頌以三義攝盡，就是：愚三故，說蘊處界三;根三故，說蘊處界三;樂三故，說蘊處界三。愚三故說蘊處界三 愚是愚痴，亦即知識缺乏。謂對所應了知的境界，迷惑不能正確的認識。我們所認識的對象，主要不出心之與色——精神與物質;而迷惑亦即在此，不過有迷心和迷物的偏重不同，所以約此說愚有三：一、有類有情，對於無知的色法，尚能稍有認識，但對精神，特別對隨心而起的心所法，迷惑相當嚴重，簡直毫無所知，於是就妄執心所為我。佛為開示這類有情，就說五蘊法門，總攝色為一蘊，識為一蘊，而針對有情所迷，特將心所法剖開詳明，使其反迷歸悟，不再妄執受等為我。二、有類有情，對於精神界，不論是主體的所屬的，迷惑甚輕，獨對有質礙的色法，無智了解，迷惑甚重，於是就妄執色法為我。佛為開示這類有情，說十二處法門，總攝心心所法為一處半，詳細分析色法，使破色上的迷惑，合知物質的非我。三、有類有情，愚痴太重，智慧太少，不特迷於精神，亦復迷於物質。佛為開示這類眾生，所以說十八界法門，廣明心色二法，捨得正確認識，不再妄生執著。由於三類有情迷惑不同，所以佛說蘊處界的三科差別。

根三故說蘊處界三 根即根機、根性。眾生的根性，有上中下三。一、上根利智的，性穎悟，慧力勝，不特略聞即解，且能聞少知多。像這類有情，當然毋須為之詳說，所以佛總宇宙萬有，為說五蘊。二、中等根機的，智慧不太明利，也不太愚，說略不得要領，說廣又覺太繁，為適應這類根機，所以佛說不廣不略的十二處，既能使他消化得了，又能使他領悟真諦。三、下等根性的，由於智慧合劣，思想遲鈍，必須對他廣為分別解剖，方能領悟，所以對他說十八界，令從十八界，悟入諸法實相。由於有情的根性，有這三品的差別，所以佛說蘊處界的三科不同。

樂三故說蘊處界三 樂是好樂，亦即勝解。有情的好樂，也有三種：一、樂略的有情，勝解力強，廣說認為瑣層，佛為巧逗其機，乃直捷了當的，簡明扼要的，為說五蘊法門。二、樂中的有情，勝解力乾，既不喜廣，亦厭太略，在他的意識中，認為廣了無用，略了不夠明顯，為逗此類機宜，佛說十二處法門。三、樂廣的有情，勝解力劣，最喜詳談，略固茫然無知，適中亦不完全理解，必須不厭其詳的廣為開示，方能滿足他的需求，所以佛就對他說十八界。由於有情的好樂有三種不同，所以佛說蘊處界的三科差別。

癸三 敘蘊廢立

諍根生死因 及次第因故 於諸心所法 受想別為蘊

此頌敘述五蘊的廢立。誰都知道：大乘說有五十一心所，小乘說有四十六心所。即以小乘而論，在四十六心所中，為什麼特以受想二心所別止為蘊，余均攝於行蘊中?有的學者說：受想通於三性、遍於三界、與六識(大乘八識)俱，所以別立為蘊。這不能成為立蘊的正確理由，因為具有這些性能的，不獨受想二心所，其他如觸、作意、思，也都具這些條件，但並未別立為蘊，可見這未抓到受想之聽以立蘊的理由。本論現說三因，才是最基本的。前二句明三種因，後二句明建立蘊。

諍根因 諍是煩惱，有乖違義。煩惱的產生，必有其根源，這就是諸見及諸欲，諸見攝五利使，諸欲攝五鈍使。當知諸欲是從受生的，受為一切欲的基本最勝因，諸見是從想生的，想為一切見的基本最勝因;因受領受五欲境界，所以就在境上生起貪心，因想起諸顛倒妄想，所以就從妄想中起諸倒見。婆沙七十四說：「受能發起愛諍根本，想能發起見諍根本」。可見煩惱產生的動力，是受想。頌疏說：「煩惱名諍，即諍名根，受想二法，與諍根為因，諍根之因」，名諍根因。以六離合釋說，是依主釋。有說：在家鄉欲，出家多見，佛為在家者說法，多呵五欲，為出家者說法，多斥倒見。但這只可說是偏重，不可說是必然，因在家出家，都有欲、見的。

生死因 生死是輪迴的業果，有果必有因，其根本動因就是受想，可說生死是由受想所支配的。眾生在三界生死中沉淪，一方面固由耽著男女的欲樂，他方面亦由投胎時的不正妄想。有情在生存時，因為染著色慾，所以欲為生死本，既從慾海中滾來，受胎時自然就隨倒想所轉。如男的見母生喜，見父起嗔，女的見父生喜，見母起嗔，根本就未把父母當作父母看。佛法主要目標，是將眾生從生死的歧途中，拉同頭走上解脫的正道。但欲達到這個目的，須先抉擇心心所法，看看誰為解脫的勁敵。大乘學者抉擇的結果，心王以意識為主腦，心所以受想為頑強。佛亦即發現受想為生死因，才把他特立為蘊，使眾生重視他、對治他。對治的方法，佛學上常說二無心定。無想定是外道修的，雖因知見錯誤，不能由此而得解脫，但以受想為克治的主要對象，希望由此停止意識活動的動機，不能說不對。減盡定是佛教聖者修的，目的也在滅除受想，所以又名滅受想定。此定修有相當的工夫，確能使受想小起作用，而生死亦可得了。所以這在佛教的修行上，具有他的特殊重要性!及次第因故於諸心所法受想別為蘊 及並及，次第因，是說受想於五蘊中能作次第的動因，五蘊如沒有受想，其次第就無法建立。為次第因的理由有四，到下明五蘊次第時，再為詳說。到此，我們可把頌文作這樣的讀：諍根因故，於諸心所法，受想別為蘊;生死因故，於諸心所法，受想別為蘊;次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。

癸四 顯不攝法

蘊不攝無為 義不相應故

前說五蘊只能攝盡有為，不攝無為，但為什麼不能攝諸無為呢?婆沙以十義說明他的理由，此論以兩句頌攝盡其義。攝在正理、顯宗論中，都說「蘊不說無為」，照長行看也是說字，如論說三一無為法不可說在色等蘊中，與色等義不相應故」。不過，奘公的幾種譯本，及古人的注釋中，都用攝字，所以現仍保存原字，不加改動。其實，用不說、不攝都可，其含義是一樣的。

蘊不攝無為義不相應故 要知五蘊不攝無為，先知彼此不同意義。如上所說：色以變礙為義，受以領納隨觸為義，想以取像為義，行以造作為義，識以了別為義。無為法的體性，既不是變礙的，當不可攝於色蘊;既不具領納義，當不可攝為受蘊;既沒有取像義，當不可攝於想蘊;既不捨造作義，當不可攝於行蘊;既無了別之義，當不可攝於識蘊。五蘊的定義與無為的體義，互不相應，所以不攝。或有人說：義不相應，不攝無為，確有理由，但我以為，在五蘊外，別立第六無為蘊，未嘗不可，何以不立第六蘊以攝無為?不可!要知蘊是積聚為義，而無為法卻無積聚性，怎可別立一無為蘊廣義不相應不攝，這是你所承認的，蘊與無為法體，既然義不相應，你為什麼又要主張別立第六無為蘊?這不是你的自相矛盾嗎?還有，取蘊是一切有漏雜染法的所依，蘊為染淨諸法的所依。無為非雜染依，不可攝於取蘊，非清淨依，不可攝於蘊，既非蘊及取蘊，自更不可別立為蘊。有人以為無為法性能生一切法，足未分清諸法界限的妄言，若明此中意義，就不會再發無為生諸法的謬論了。

癸五 彰名次第

子一 五蘊次第

隨粗染器等 界別次第立

五蘊，依照他的次第說，是色受想行識，但為什麼決定他的次第如此呢?把他的次第掉動一下不可嗎?不可!這有四種理由，依頌文說：一、隨粗次第立，二、隨染次第立，三、隨器等次第立，四、隨界別次第立。今據此分別說明如下：

隨粗 約粗細明五蘊次第：粗即粗顯，細即微細。以後四蘊與初色蘊對觀，色蘊是物質的，十一色中，除了無表，都是有對的，下文說十有色有對，就是指此。他在五蘊中，較之無形無對的餘四蘊，無疑要粗得多，所以說在最初。後四蘊雖同為微細的心理活動，但面對客觀境界時，最易為人感受領略到的，無過於苦樂。在精神作用中，因受心所較粗，所以列在第二。後三者對比，想蘊在互相對待上，較為明顯—如男女相待，老幼、美惡、大小相待，一見就可想像得出，所以居在第三。行蘊含攝心所很多，而其中貪等煩惱，活動時易於被人發現，行相粗於心識，所以排在第四。識是精神的主體，緣境只取諸法的總相，不取別相，行相最極徼細，不易分別抉擇，所以殿在末後。

染 約染淨明五蘊次第：眾生所以沉淪於生死不能自拔，主要動因，是由男女愛樂，在彼此愛樂中，初作容貌顏色的相愛;由於互貪其色，於是就耽著其中的快樂感受;所以對樂受發生耽著，實由各人的顛倒妄想力;妄想力的產生，源於行蘊中的煩惱，煩惱的衝動，是依於心識：色受想行能染污識，所以識蘊說在最後。

器等 約器喻明五蘊次第：器即器皿，可裝東西之用。人類受用飲食，裝盛飯菜，首先須得準備飯盆、菜碟。我們生命自體，先有一色殼乾。色為受依，猶如器為食物依，所以說在第一。有了器皿，進求食物，受能增損吾人的身心，如食物的良否，可以損益肉體，所以說在第二。有了米麵小菜，還須油鹽醬醋，以調其味，否則不能受用。想是取怨、親、中平等相的，取怨敞相起苦受，取親愛相起樂受，取處中相起舍受，想助受生，所以說在第三。飲食助味都具備了，如無烹調的人，仍然不行，所以要請廚師，廚師如行，行造善業感好果報，如好廚師做好飲食;行造惡業感苦果報，如壤廚師做壞飲食。行能造業感報，所以說在第四。飲食做好，必給人們享受，享受者即是識蘊，因為識蘊感受苦果，無異人之享受飲食，所以說在最後。

界別 約三界差別明五蘊次第：欲界有色相顯了的五欲妙境，所以色蘊在先。色界有四靜慮，初二靜慮有殊勝的喜受，第三靜慮有殊勝的樂受，第四靜慮有殊勝的舍受，因為色界諸受特勝，所以受蘊第二。無色界有四空處，空無邊處、識無邊處、無所有處，想像力最豐富，所以想蘊第三。非想非非想處，業感八萬大劫果報，思惟力最強，思是屬於行蘊的，所以說在第四。有了色等四蘊為所仕處，識蘊就有活動的場所，因為識以色等為所住的，四蘊如田，識如種子，種必播於田中，識必仕於四蘊，所以識最後說。

次第立 這是總結上面的諸義。意說：由粗細、染污、器喻、界別的四義，所以立五蘊的次第，既沒有增益的過咎，又沒有損減的過失，更沒有雜亂無章的過患

本頌以四義建立五蘊次第，是就流轉門說;雜心、正理更就還減門，明五蘊的次第。深入佛法的堂奧，有二要門：一是不淨觀，一是持息念。不淨觀所觀的是所造色，持息念所念的是四大種，大種與所造，都是色法，所以先說色蘊;觀力增盛，獲得輕安，內心生起樂受，所以次說受蘊;苦樂的感覺，與肉體的接觸，不是有損於肉體，就是有益於肉體，但這隻就肉體的說法，並不是損益於我，如是，我想的執著泯除，法想的念頭生起，所以次說想蘊;觀想純熟，通達我無法有，煩惱不生現行，所以行蘊在四，煩惱息減不行，心就調柔有所堪能，所以識蘊說在最後。這約順的次第說，如約逆的次第說：染淨的生起，以心識為主，所以先應以識蘊為所觀的對象;集中注意力觀察心識，依心識而起的煩惱活動就減輕，煩惱減了，我想漸漸淡忘，唯有法想加強;法想加強，由貪而生的樂受就不生，但欲貪受真正不生，必須觀於諸色，所以先色次受想行識。

子二 處界次第

前五境唯現 四境唯所造 余用遠速明 或隨處次第

前面講的五蘊次第，這裡來說處界次第。科目雖則總說處界次第，而頌文實只顯示內六處的次第。因六境六識的次第，與內六處有著密切的關係，只要明白了內六處，外六處以及依根緣境的六識，就可比類而知。論說：「處界門中，應先辨說六限次第，由斯境識次第可知」。內六處，就是眼耳鼻舌身意，但為什麼這樣排立他的次第?意根或鼻根放在前面不可以嗎?本頌就是解決這個問題的二匹二句約緣境及作用明諸根次第;後一句約人身的部位說明次第。

前五境唯現 約量非量差別釋：吾人以根取境，有現、比、非的三量差別。現量，是對現前境界直接親切的了解;比量，事物不一定現在眼前，但可用推理方法知道他;非量，小是現比二量的境界，而純是一種錯覺境界。眼等五根取色等五境，唯取現前的現量境，義較殊勝，所以在前。反過來看，意根緣境，在時間上，不但緣現在，且緣過去未來;在三量中，不特緣現量境，亦緣非比二量;在法上說，不獨緣有為法，同時還緣無為法，所以意在於後。這樣對起來看，五根緣境決定，作用小亂，行相分明;意根緣境不定，作用龐雜，行相小明。因為是這樣的關係，所以如此分別他的次第。

四境唯所造 約能所造差別釋：限等五根，就其體說，同屬色法，就取境說，同屬現量，為什麼眼等四根在前而身根在後?要知眼等五根取境，雖同屬於現量，但緣境時有能所造的不同。眼等五根，唯取大種所造色，身根取十一種觸，具有能所造的二種，所以身根一面緣所造觸，一面緣能造觸。這樣比較，身根緣境比眼等四根要複雜些，所以把單純的眼等四根放在前面。

余用遠速明 約遠近速明差別釋：余指身根之餘的眼耳鼻舌四根。眼等四根取境，既同是所造色，為什麼這樣分別他的先後呢?因此四根作用，眼及耳根，能取遠處境界，所以前說，鼻及舌根，唯取近處境界，所以後說。取近境的，是合中知，如陣陣花香撲鼻而來，好像是有距離，其實這是由花香化為氣體，透過空間而與鼻根相接才能嗅到;舌根嘗味，要把有味的東西放在舌頭才知其味，既同屬合中知，為什麼鼻前舌後?這因速明的關係。就速度說，如對色香美味的飲食，其味是甜是苦，必須進入口中方知，而其香如何，鼻根可先嗅到，作用速的在前，作用慢的在後。就明度說，鼻能取味中的細香，舌不能取香中的細味，因此二剛一後。取遠境的，是離中知，如見遠遠的景物，聽遠遠的音聲。既同屬離中知，為什麼眼前耳陵?這由於遠近遲速的不同。就長度說，如站在高山頂上，遠見河水的流動，但不聞流水的潺潺聲，遠觀青蔥的樹木，但不聞樹木的松濤聲，所以眼在耳前。就速度說，眼根作用的速度強，耳根作用的速度弱，如先看到撞鐘擂鼓，然後才聽聲音傳來。科學者所說，與佛教一樣，可見佛法是最科學的。「有時你看到很遠的地方有個工人在那裡敲石塊，你定會注意到他的錘子打下去許久以後，聲音才傳到你的耳朵里…………好比說你站在五百尺以外，那麼你看到槍炮發射的閃光以後，大約半秒鐘才能聽到他的聲音」。聞聲比見色遲，所以耳在眼後。

或隨處次第 約有情身的部位釋：有情的生命骨架，是六根的所依，而六根安布在生命的骨架上，從外表看，他的次第是這樣的：眼根居最高位，又顯現在面前，所以說之在先，耳根安在眼下，鼻根布在耳下，舌根立在鼻下，身根中央在臍，所以列於舌次，意根別無方所，就他所依說，遍依諸根發生，所以說在最後。順正理論不贊成此說，他認為鼻根極微，住在鼻額當中，並非居於眼下，橫觀眼耳鼻三，其形狀如冠花鬘，沒有什麼高下差別。論主的解說，或許是就根依處假說的，約勝義根說決不如此。正理師因不信此說，特采論主的作風，說是「傳說」。

癸六 判名廢立

為差別最勝 攝多增上法 故一處名色 一名為法處

本頌解決兩個問題：一、十二處中的五根五境及法處少分色，都名為色，為什麼唯以眼所取境立名色處?二、十二處的每一法體，都能任持自性，通統可叫做法，為什麼唯以意所取境立名法處?頌的第一句及第二句，解答第一問題;初句前三字及第二第四兩句，解答第二問題。雜心論以頌答前一問題說：「雖有眾多色，但說一色入，當知一色入，三眼境界故」。又以一頌答後一問題說：「彼一切諸法，雖儘是法入，法中眾多故，一法入非余」。這首頌文，應讀做：為差別故，一處名色，為最勝故，一處名色;為差別故，一名為法處，為攝多故，一名為法處，為增上法故，一名為法處。依此解說如下：

為差別 約差別義明唯眼境為色處：所緣的色等，能緣的眼等，是各各差別的，所以不總說一而差別建立者，為令研究易於了知諸法差別的界限，不致含混紊亂的緣故。如眼所緣的色，不為耳所緣，乃至身所緣的觸，不為余所緣;又眼根的作用，不為耳根用，、乃至身根的作用，不為余根用。假使沒有眼等的差別想像，色等的個別名詞，五根緣境就無法區別。耳根等所取的境界，就其勝用上既然替他建立了聲等的別名，而眼根所取的境界，一因無別名可立，一因他的自體是色，所以就立名為色處，此色處名，是眼等諸名詞所簡擇區別出來的。因此，五根五境的十色處，雖同攝於總的色蘊中，但為對其他九處各別立名，所以特取色的總名，別立為色處之名。

最勝 約最勝義明唯眼境為色處：有人問：假定是為差別，這所有權不獨眼根所取境有，其他也可有的，為什麼不將這頭銜讓給耳根所取境呢?雖五根所取境都可享受這名稱，但因其他九處的色義，不及色處的意義殊勝，所以不得通名。色處特勝的意義有二：一是有對礙的，只要以手摩觸，就可變壞;二是有所見的，世人可以指示在此在彼：所以在十處中，特立通名。

雜心論說這是肉眼、天眼、慧眼的三眼所觀的境界;正理論說諸大論師共立此為色處，非於聲上建立色名;此論長行及正理又說，世人共於此法立為色名，誰也不會說這是聲是香等：由這種種理由，故以色的通名，立為色處別名。

攝多 約攝多法義明唯意境為法處：法處雖是十二處之一，但他能含攝四十六心所、十四不相應行、三種無為及無表色的多法，而其他觸處等，任何一處，都沒有含攝多法的功能，所以特取通名立為法處。

增上法 約攝增上法義明唯意境為法處：增上法，指殊勝的涅槃，因於一切法中，涅槃是最極增上的。法處能含攝這最高無上的涅槃法，而其他觸處等，任何一處，都沒有這功能性，所以唯取意根所緣之境，名為法處。

法處所以名為法處，除了上述的理由，還可以差別義成立他，所以第一句頌中的為差別三字，通於色處、法處而言。意思是說：十二處雖都可以叫法，但若不立法處，就不能顯出十二處的差別，為顯十二處的差別，所以對餘十一處，特取法的總名，立為法處別名。

故一處名色一名為法處 這是總結。意說：由差別、最勝的道理，所以一處叫，色處;由攝多法、攝增上法、為差別的道理，所以一處叫法處。

癸七 論攝異名

子一 略攝眾多法蘊

牟尼說法蘊 數有八十千 彼體語或名 此色行蘊攝

有言諸法蘊 量如彼論說 或隨蘊等言 如實行對治

上來已略顯示三科各別的名稱，今再略為論究攝余異名。我們知道，諸經論十，不特說有蘊處界，並說有其他名稱，但是否可攝在這三科當中，實是一大問題。能攝，怎樣攝法子不攝，三科即有攝法不盡之失，而前說的「總攝一切法，由一蘊處界」，亦將無法會通。為解決這些難題，所以有此論攝異名一科的產生。依照現在的意思看：余處所說種種蘊處界的名稱，是可為此中所說蘊處界所攝的，不過當攝時，要審懼的觀其自相，如其所應而攝：如應攝在那一蘊中的，就應攝於那一蘊;如應攝在那一處中的，就應攝於那一處;如應攝在那一界中的，就應攝於那一界。初頌明餘一切蘊皆可攝於五蘊中，次頌明法蘊的數量多少。於中，前二句明佛說法蘊的數量，第三句明法蘊自體，第四句正明所攝，五六二句約能詮文說法蘊量，第七句約所詮義明法蘊量，第八句約對治用明法蘊量。

牟尼說法蘊數有八十千 雜心頌說：「廣說諸法陰，其數有八萬」，亦即此《盡。牟尼，中國譯做寂默，乃印度用以表徵聖者之德的，就是釋迦牟尼世尊。釋尊所說的法，雖有無量無邊，但類別的積聚起來，就叫法蘊。概略的舉其數目，約有八十千之多。十百為一千，十千為一萬，八十千，即八萬。印度人計數，以十或百禹因，乘成多數，在百千以下的以十乘，百千以上的以百乘，所以說八萬為八十千，實即平常所說八萬四千法門多數的總稱。

彼體語或名此色行蘊攝 釋尊說的八萬法門，以什麼為他的自體?這是關於敔體的研究，佛法的各宗派，大都討論到這問題，現姑舉小乘兩派不同的說法：一說彼諸法蘊，以語言音聲為體，因佛在娑婆世界說法。是運用口頭髮出昔聲吐露語言，而使眾生信受的，如楞嚴經說：「此方真教體，清淨在吾聞」，即指此。一說彼諸法蘊，以名句文為體，因要有名才可說教，所以致體是名句文。正理論說：「詮義如實，故名佛教，名能詮義，故教是名，由是佛教定名為體，舉名為首以攝句文」。如來施設的教法，能如實的表詮法義，法的真相是怎樣，就如實的說他是怎樣，能詮所詮毫無乖違，即名佛教。而藉以表詮如實義的是名，所以名為教體。如此兩說，婆沙評以聲為體為正。婆沙百二十六說：「問：如是佛教以何為體?為是語業?為是名等?答：應作是說語業為體。問：若爾!次後所說當如何通?如說佛教名何法?答：謂名身句身文身，乃至次第連合。答：後文為欲顯示佛教作用，不欲顯示佛教自體，謂次第行列安布連合，名句文身是佛教用」。如來所說法蘊，若以語言昔聲為體，聲是色法，即屬五蘊中的色蘊所攝;若以名句文身為體，名等是不相應行法，即屬五蘊中的行蘊所攝。前者可說是約當機聽法接受所聽的道理講，後者可說是約能詮法所詮義講。

有言諸法蘊量如彼論說 此約能詮文明法蘊量。雜心頌說：「法陰謂經論，如是一一說」。能詮文，就是一切教典，等於現代人說的文獻。佛說一切法蘊的言教，其量究有多少，婆沙七十四有六說，此論只取其二一及六的三說。依照第一師意：佛說有一部法蘊論，是由六千頌所組織成的，因而佛說的一一法蘊量，如彼法蘊論所說，都是由六千頌組織成的。諦譯俱舍說：「有餘師說：有一分阿毗達磨名法陰，其量有六千偈，八十千中一一法陰，其量皆爾」。奘譯俱舍說：「有諸師言：八萬法蘊，一一量等法蘊足論，謂彼一一有六千頌，如對法中法蘊足說」。依諦譯看，是指佛說的法蘊論;依奘譯看，是指目連造的法蘊足論。今說以諦譯為正。每一法蘊的能詮文，都具有六千頌，以梵文三十二字為一頌。八萬法蘊，即有四億八千萬頌，其數量是相當可觀的。

或隨蘊等宮 此約所詮義明法蘊量。所詮義，就是能詮文中所含的意義。依照第二師的意見：法蘊的數量，唯就所詮的義門，分別他的多少，一個義門，即一法蘊量。如五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四食、四諦、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、八遍處、三十七道品、六神通、無諍、願智、四無礙解，以及其他一切法門，一一皆名法蘊。舊婆沙說：「如世尊種種言辭說四念處，是一法陰齊量。四正斷、四如意足、五根、五力、七覺、八道種亦如是」。

如實行對治 此約對治用明法蘊量。雜心頌說：「及諸對治行，悉名法陰數」。依照第三師的意思：前兩種說法，雖各有他的道理，但如切實的說，佛之廣演教法，是隨所化有情的心性不同，而作種種差別說的。因此法蘊的數量，應約對治的煩惱計算，所治的煩惱數有多少，能治的法蘊量也就有多少。假定所化有情有八萬四千塵勞煩惱，佛所說的法蘊也就有八萬四千，以一法蘊治一煩惱，否則佛就唐勞而說了。這種說法，雖也可以，但未免太呆板了。

上來雖有三說不同，而同承認如來法蘊有八萬數，只是法蘊之所以有八十千，在說明上，有約能詮、所詮、對治的差異而已。

子二 類攝余蘊處界

如是余蘊等 各隨其所應 攝在前說中 應審觀自相

八萬四千的法蘊，或攝於色蘊，或攝於行蘊，已於前兩頌中說明，此頌再指出諸契經中，說的戒等五蘊、十種遍處、六十二界等，也可為三科所攝之義。

如是余蘊等 余蘊，指戒、定、慧、解脫、解脫知見的無漏五蘊;等是等於八勝處、十遍處、六十二界、六界等的諸法。

各隨其所應攝在前說中 佛於余契經中，說的一切蘊、一切處、一切界，各各隨他所相應的，應該攝在前說三科中的那一科，就攝在那一科：如應攝於蘊中，就攝在蘊中，如應攝在處中，就攝於處中，如應攝於界中，就攝於界中。

應審觀自相 諸蘊處界雖可與此三科相攝，但應審慎觀察他的自相，絕對不可隨便相攝，因為前說「攝自性非余」。如八萬四千法蘊，以語言昔聲為體的，就決定攝在色蘊中，以名句文身為體的，就決定攝在行蘊中。所以觀察一一自相後相攝，這是必要的，不然，就有相攝不相應的過失了!

攝是一種歸納法，亦即研究法相學的一種最好方法，從此方法研究法相學，使入容易了知他的道理，認清他的體性，明白他的出發點。無漏五蘊中戒蘊，應攝於色蘊，因律儀足以無表色為性的;定等四蘊，應攝於行蘊，因這些足以大地法中的心所為性的。如表：

十遍處是：青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識。處是所緣，其體是靜慮。前八遍處，在觀察時，如以無貪為他的體性，就攝在法處中;如兼以與無貪心所相應的心王助伴說，就通意處、法處攝，因為是以五蘊為性的。空識二處，也屬意處、法處攝。共義明顯，無須多說，今列一表以示之：

界有六界、六十二界的差別，這兒且說地等六界與十八界相攝：前四界是觸界所攝，因四大是所觸的觸境;空界是色界所攝，因空界是以光暗為體的;識界為七心界所攝，因識界是以有漏識為自體的。六十二界與十八界的相攝，光記有詳細的說明，請參閱。

空界謂竅隙 傳說是光暗 識界有漏識 有情生所依

上面與十八界相攝的六界，地水火風四界，在前釋四大時已明，所以這裡恃明空識二界。空與識，前面本亦略已談到，這裡所以別明者，是為抉擇兩大問題：一、空界與虛空無為的虛空，其義是一還是異?二、識有有漏識與無漏識的兩類，此中識界是不是包括這兩類識?頌初二句，答覆第一問題;後二句，答覆第一一問題。

空界謂竅隙 所謂空界，簡單說，就是竅隙，有外界內界的類別。就外界說，如門窗等的竅隙;就內界說，如口鼻等的竅隙。這內外的竅隙，叫做空界，並非虛空無為，叫做空界。

傳說是光暗 這是點出空界的自體。如前所說，虛空(無為)足以無礙為性的，空界既不同於虛空，當另有他的自體在，那末，內外法上的竅隙，是以什麼為體呢?據有部的傳說，是以光暗為體，離了光暗，沒有竅隙可得。如門窗上的竅隙，從這邊看到那邊，視線不受阻礙，就是光，若竅隙細狹，不透光明，看不過去，就是暗。又生命上的竅隙，如五指的合併，共問有靠不攏的縫隙，具有光度與暗度。所以空界就是竅隙，而竅隙必藉光暗以顯。傳說，表不信任。因經部主張空界是假，而有部卻認為是實，論主意同經部，所以置「傳說」言。同時須要知道的，此中「光暗」二字，在普通流行的論本中，是作「明暗」，雖也沒有什麼不可，但從多數說，應以光暗為正，因正理、顯宗及諦譯俱舍，都是用的光暗，如舊論說：「無有竅穴，離光暗可見故，是故言空界，唯光暗為性」。

已依頌文明空界義，再據婆沙略辨空與空界的五義差別：一、是色非色的差別：空界以光暗為體，而光暗是顯色，所以屬色法所攝;虛空以無礙為體，而無礙不是色，所以屬非色所攝。二、有見無見的差別;以明暗為體的空界，是眼所見的境界;而無礙為性的虛空，卻不是眼所緣見的。三、有對無對的差別：空界是屬色法，既有所障礙，亦有所對待;而虛空無為，既無所對待，亦無所障礙。四、有漏無漏的差別：空界不但為煩惱所緣，且隨順增長於煩惱，所以是有漏;虛空雖為煩惱所緣，但不隨順增長，所以是無漏。五、有為無為的差別：空界，有生有滅，有所作為，是有為法;虛空，不生不滅，常住不變，是無為法。由此五種差別，可以明顯的看出空與空界的各別。同時要知道的，這裡說的虛空，足指虛空無為言，普通說的虛空，乃為空界所攝，二者務必分清，不可含混一點。

識界有漏識有情生所依 識，雖有有漏無漏的兩類，而這兒說的識界，是專指有漏識說。有漏識對於有情，有著重要的關係。一個有情的生命組織，不出精神與物質的兩大要素，拿六界說：前四界是生命的骨架，屬於肉體方面，空足生命體上的竅穴，識是內在的精神活動。前五是物質，後一是精神，總為有情生命主要的所依。一個活潑潑的生命體，共組織恰如機械的機件，各部門，各機關，都有一定的機件，缺少了任何部門機件，其機器就將整個兄停止活動。正理論說：六界是有情生存的三大要素：一、出生生命的識界，是生因。新生命的開始，足由識的引生，可說識是前後生命的接續線，在生命論上，有著重要位置;二、為生命依止的大種四界，是養因。業識入胎，與赤白二滯結合而成新生命，新生命就以四大種為所依止，漸漸向完成的階段進展;三、容受生命生存的空界，是長因。心物和合的生命，所以能生長延續，主要即由此空界的容受，不然，生命就不得延續和生長。六界三因，恰好是構成有情生命的具體內容。一個生命，從開始完成，到最後解體，其中間得以相續生存，全賴六界三因的保持，如六界缺少任何一界，生命立刻就要崩潰!無漏識，不但不能出生、長養生命，為生命的所依，而且還要使我們生命，趨向於散壞與破滅，所以識界唯指有漏識，不取無漏識。

戊二 義門分別

己一 有見無見等三門

一有見謂色 十有色有對 此除色聲八 無記餘三種

本品所明的法體，已於前正明法體的一科中，詳細的指示出來，但法體指出後，覺得還有種種義門，須要加以分別料簡，所以跟著有義門分別一科來。此科有十九頌，分二十二門，為避繁瑣，簡括為十四科。本頌有三門：一、右見無見門，論十八界的幾界有見，幾界無見，頌的第一句，解答這問題。二、有對無對門，辨十八界的何者有對，何者無對，頌的第二句，解答這問題。三、三性差別門，明十八界的那是屬善惡性，那是屬無記性，頌的後二句，解答這問題。

一有見謂色 這是抉擇有見無見義。十八界中，可以稱之為有見的，只有六境界中的色境一界，餘十七界都名無見。婆沙百二十八，對此問題，舉三師的不同解說：一、大德說：色處之所以叫做有見，因眼根是能見，色處是所見，在所見的色境上，有能見的限根在，所以名為有見。二、世友說：色處之所以叫做有見，因色的形態比較粗顯，世人可以相互的指出他在此在彼，所以稱之有見。三、脅尊者說：什麼叫做見?見就是影像，但有影像顯現出來的，在十八界中，唯足色境界，所以色處名為有見。於此三說中，木論取第二說，因此義比較殊勝、圓滿，合乎論主的意見。所謂殊勝，如前頌說：「為差別最勝，故一處名色」;論長行說：「有見故，可示在此在彼差別」。如一棵樹，因為有見，所以可指出他是在講堂門口。或在馬路旁邊。對這問題，學者向有各種解說，而解說得最好的，要算光記，如說：二不現此彼言說，故名有見，此即言說名見」。原來色境得名有見，即因他的自相，可用我們「此」 「彼」的言說，明確的把他指示出來，所以即言說而名見。舊論說：「此色易可顯，如言此色彼色」，光記即據此而來。雜心頌說：「界中一司見，又說一切界」，依此看，一切界都可叫有見，不唯色境。不過十八界都名見，是就聖者的慧眼說，凡夫的肉眼，仍唯一色可見，因是慧眼境界，所以他引頊說：一彼一切諸法，慧者見無我」。

十有色有對 這是解釋有對無對義。十八界中，唯五根五境的十(有)色界是有對的，餘七心界及法界皆是無對。對是對礙，即在有體積的法與法之間相互對礙，如正理說：「此能有彼礙，故名有對」。分別的說，對有三種：一、障礙有對，這易明白。如左手礙於右手，右手礙於左手;此石礙於彼石，彼石礙於此石;或手礙石，石礙手等。凡是有體質的東西，必都占有一定的空間，在同一空間內，絕對不容彼此並存。十色界，既是眾多極做積聚的，能占空間據點的，可礙可分的，當然是屬障礙有對了。二、境界柯對，這指六根六識及法界中的一分相應心所。此等諸法，雖各各有他所領取的境界，但各祗能領取自己範圍以內的境界，超出即無能為力。如眼根眼識及共同時相應心所，於所觀的色境上，有種勢力作用，能領取這色境，若越此範圍，即為其他境界障礙，無能領取，所以叫做境界有對。三、所緣有對，這指一切心心所法說，謂六識王所，在所緣的客觀境界上，雖能發生認識作用，但唯能認識自己的所緣，超出即無法認識。如眼識及其相應心所，在自色境上有所緣，非自所緣的聲境上，就無所緣作用。眼識如此，余識亦然。所以叫做所緣有對。

境界與所緣，在一般人看，是一而二、二而一的，沒有什麼差別，現分二種有對，白有他的不同，所以須略辨明：境界有對，足說這法對於那法，有自在力，能支配他，所支配者，就是能支配的境界。如眼根眼識及相應心所，在色境上，有領取功能，隨時要取，就可取來受用，所以所取的色境，是根識的境界。所緣有對，唯就心心所說。諸心心所，白體贏劣，要緣境界，方得生起，所謂法不孤起，仗境方生，就是此意。所緣有對，可說是約知識產生的來源言。

論文雖說三種有對，而頌文十有色有對，唯就障礙有對說，若通以後二種有對講，應如雜心頌文說：「十二界有對，一界說少分(此明境界有對，十二界指六根六識，一界少分指法界中心所);十界(障礙有對)七(七心界)有對，一少分亦然(明所緣有對);說境界有對，障礙及與緣」。據此，才能清楚的分出三種有對的不同。

此除色聲八無記 這是解釋三性所屬義。此除的「此」，指十有色有對的十色界，於此十色界中，除去色聲二界，餘五根及香味觸的八界，在三性門中，屬非善非惡的無記件，因這八界不可記別是善是惡，所以雜心頌說：「無記謂八種」。無記，婆沙以多義釋，現略談三點：一、對感果說：有情招感的現實果報體，可愛或不可愛，可以明顯記別的，是有記;反之，不能規定他可愛或不可愛，名無記。二、記是可說的意思：所感的果報體，可以說為愛樂或不愛樂的，是有記;反之，不可說為愛樂或小愛樂的，名嫵記。三、善是善增上法，可讚嘆，叮愛樂;惡是惡增上法，可訶毀，非愛樂，名有記;反之，加一法上，無善惡增上，無可贊毀，無愛不愛樂，名無記。雜心一說：「善者記為善，小善記為不善，不記善不善故說無記」 。

餘三種 余指其餘的七心界、法界、色界、聲界的十界。這十界，是通三性的，把他分開來說，色聲二界的通三性：如由善心相應思心所力等引生起的身語活動，經思而透過身體表現出來的，是屬色界的身表業，經思而由口頭以言語吐露出來的，即屬聲界的語表業，如是色聲二界，就是善性;如由噁心相應思心所力等引生起的身語活動，經思而透過身體表現出來的，是屬色界的身表業，經思而由口頭以言語吐露出來的，是屬聲界的語表業，如是色聲二界，就是惡性;如由無記心相應思心所力等引生起的身語活動，既不足善，又不是惡，如是色聲二界，就屬無記。再就七心界說：心是心王，必有心所與之相應，視共相應的心所性質如何，然後才能斷定他的是善是惡還是無記。如與無貪無嗔等的善心所相應生起的，就是善性;與貪嗔痴慢等的噁心所相應生起的，就是惡性;與余作意、勝解等心所相應生起的，就定無記。原來心識本身，本無所謂善惡，所以有善有惡，完全是心所力量造成。法界包括世出世間的一切法，說明他的遖三性，較為複雜，現略分別如下：善有無貪等的三善樞及慚愧的自性善，有與自性善相應的相應善，有善無表、得、四相、二定的等起善，有擇滅無為的勝義善;惡有貪嗔痴的三不善根及無慚無愧的自性惡，有與自性惡相應的相應惡，有不善無表、得、四相的等起惡;除善不善，余皆無記。

己二 欲色無色界系門

欲界系十八 色界系十四 除香味二識 無色系後三

本頌分別十八界在三界中的系屬。究竟那幾界是屬欲界所系，那幾界是屬色界所系，那幾界是屬無色界所系?頌的初句明欲界所系，中間二句明色界所系，後一句明無色界所系。系是系屬，或所有的意思，就是三界有情，被系所縛不得解脫。欲界系十八 欲界的有情，被系所系的，全具十八界，因為凡是生在欲界的有情，所依的六根，所緣的六境，能依能緣的六識，一一都是無所欠缺的。

色界系十四除香味二識 色界的有情，被系所系的，除去香味二境及鼻舌二識，只有十四界。為什麼除去香味?因香味是屬段食所有，色界有情，禪悅為食，不像欲界有情，要以段食維持生命的延續，他們既不需求段食，所以也就沒有香味，原來，受用段食的有情，身體極為粗重，而色界天人，身體柔軟，光明具足，足證沒有受用段食。雜心說：「彼無搏食性，以身微妙故」。為什麼除去鼻舌二識?因此二識是緣香味二境而發生活動的，今色界天既無所緣的香味二境，能緣的鼻舌二識，自然也就沒有了。

無色系後三 後三，指意根、法境、意識三界，因這三界是在六根、六境、六識最後的。為無色界所系的，唯這最後的三界，餘五根、五境、五識，都非無色界所系。有情得以上生無色界，必須離有對的色法貪慾，既離色法，當然沒有有對的五根五境的十色界;五識的生起，要有所依與所緣;令無色界既缺乏五識生起的因緣，所以無色界亦無五識。

己三 有漏無漏法義門

意法意識通 所余唯有漏

依照上面總攝別攝看，十八界是能攝盡一切有漏無漏法的，但那幾界是有漏，那幾界是無漏，又那幾界通於有漏無漏呢?現在來把他加以討論：上句明有三界通漏無漏;下旬明十五界唯通有漏。

意法意識通 遍通有漏無漏的，是意、法、意識的後三界。如意及意識的二界，為無漏道諦所攝，而沒有雜染煩惱隨順增長時，就名無漏，反過來不為無漏聖道所攝，而時時隨順增長於貪等煩惱，就名有漏。法界中屬有為道諦及三種無為的，是無漏。如擇減無為，純以淨慧為體，慧與煩惱是敵體相對的，有淨慧的存在，煩惱自然被克制而無法活動;虛空、非擇減，雖為煩惱所緣，但不隨順增長;道諦雖是有為，但屬無漏，所以都是通於無漏的。至法界中有煩惱隨增的心所等，當然是就通於有漏的了。

所余唯有漏 唯名有漏的，是後三界所余的五根、五境、五識的十五界，因這十五界，都是隨順煩惱而增長的，所以不通無漏。據有部說：不但凡夫身的十五界是有漏，就是無學聖者以及佛身的十五界也屬有漏，因具縛有情緣如來身，仍是會起貪嗔的。但照大眾部說，佛身是無漏的，如婆沙百七十三敘述他們的意見說：「謂分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法……佛一切煩惱並習氣皆永斷故，云何生身當是有漏」?又譬喻者引經說：「離貪嗔痴則離諸漏」，所以他們不但主張佛身無漏，就是阿羅漢身亦是無漏，不但離過身中是無漏的，就是非有情數亦是無漏。如依此諸學者說，那就不能說餘十五界唯是有漏了。頌說所余唯有漏，完全是據有部宗義說的。

己四 有尋有伺等門

五識有尋伺 後三三餘無 說五無分別 由計度隨念 以意地散慧意諸念為體

有尋有伺是一品，等即等於無尋唯伺、無尋無伺的二品。這是討論十八界與尋伺二心所的關係：那幾界是有尋有伺，那幾界是無尋唯伺，那幾界是無尋無伺，這也是一大問題，所以須研究一下。頌文概括地指出：前五識界是有尋有伺的;後三界是通有尋有伺等三品的;余有十界是無尋伺等的。

未講頌文前，且闡釋一下尋伺的意義。尋是尋求，伺是伺察，都是屬於心理活動的一種現象。雖同以分別為自性，但活動狀態粗顯叫尋，做細叫伺，是為二者的差別。惟尋伺有無實體，學派有不同意見：有部認為離主體的心識，有尋伺的實在自性，因心識之所以有粗有細，實由尋伺的關係，如無尋伺實體，就不能表現心識的粗細。經部的看法不同，我人心識的有粗有細，不是由於尋伺，而是心識本身行相如此，所以離主體心識外，沒有助伴的尋伺實在性可得。他們所以有著這樣相反的論調，實因有部是王所別體論者，經部是王所一體論者，所以一主別有實體，一主無別自體。

五識有尋伺 眼耳鼻舌身的五識界，與尋伺二心所，是俱生俱滅的，所以有尋伺二心所相應。推共原因，約有兩點：一、五識直取境時，行相是很粗顯的。二、五識生起，緣外在的客觀境界，是向外門轉的。論長行說：「以行相粗，外門轉故」，即顯此意。因此，五識恆與尋伺相應，這是決定了的，不可說五識先起，尋伺後生，因要在同一時間內，才可說相應，異時就說不上相應了。雜心說的「有覺(尋)有觀(伺)五」，與此意同。

頌中有尋伺的「有」字，頌疏改為唯尋伺的「唯」宇，這應該比較正確些。現舉三文以作佐證：一、論長行說：「顯義決定，故說唯言」;二、舊俱舍說：「有覺亦有觀，定是五識界」;三、正理顯頌唯字意說：「五識唯於尋伺地中有故」：由此可知政用「唯」字較為確當。然有不以此說為然，因在梵文里，「有」字是也含有定義的，所以用「有」也未嘗不可，而且頌文用「有」，長行用「唯」，有其互顯的意義，就是舊論用「定」也互不相違。

後三三 後三，指意根、法境、意識的三界。此三界遍通有尋有伺等的三品。如意界、意識界、相應法界(簡別不相應法界)，除尋伺二心所(尋不與尋相應，伺不與伺相應)，在欲界五趣雜居地，色界離生喜樂地的有情，不論何時，心識生起，都與粗細的尋伺相應，所以這二地叫做有尋有伺地。不特散心位上如此，就是修靜慮等至，入於定心位中，也有尋伺相應，名為有尋有伺相應三摩地。從離生喜樂地向定生喜樂地進修，到達中途，其功行，向上看不及二禪，向下看超過初禪，所以特名靜慮中間定地。中間定地的有情，因為靜慮功深，起心動念，都極微細，所以他的意根意識及相應心所，沒有粗顯的尋，唯有效細的伺，以是名為無尋唯伺。自第二靜慮以上直至非想非非想處，此七地的有情，後三界皆無尋伺，因他們所修靜慮功夫更為高深，其心識活動分不出是粗是細，所以不與尋伺相應。約此三界九地有情心識活動的差別，說後三界通三。

余無 十八界中，除去五識界及後三界，餘五根五境的十色界，因是色法，談不到與尋伺相應，所以是無尋無伺。不特十色界如此，就是法界中的一分不相應行，靜慮中間所起的伺，也是無尋無伺，因伺不與伺的本身相應，不相應行非心心所，自沒有與尋伺相應的道理。

以上兩句頌文，本已說明十八界與尋伺的關係，可是因論生論，就又發生另一問題。六識緣境，依大小乘務派學者說：意識是有分別的，五識是無分別的。有無分別，取決兩個條件：一、一剎那中，可取很多不同類的境界;二、在一所緣境上，能剎那剎那的多念相續。五識緣境，唯馭現實，不取過未，於同一境，前念後念，無取功能。意識不特能緣三世境，並能前後念相續緣。所以意識有分別，五識無分別。可是，尋伺是以分別為自性的，五識既與尋伺相應，怎可說無分別?若無分別，應不與尋伺相應。為解決此間題，所以特又舉出下面一頌。

說五無分別由計度隨念 這明五識無分別的所以。講到分別，本有三類：一、自性分別，即法的本身含有分別性;二、隨念分別，即隨順於念而起分別;三、計度分別，即由慧而起種種的推求和度量。一般說五識無分別，約無隨念、計度二分別說，並非沒有自性分別。如一匹馬，原有四足，不幸被人割去三腳，僅存一腳，於是人們就說此馬無腳，其實並非完全沒有。當知自性分別的自體就是尋，可說尋就是自性分別，自性分別就是尋，二者是一體兩面。正理論說：「五識雖與慧念相應，擇記用微，故唯取意」。婆沙說：「欲界五識身，唯有一種自性分別，雖亦有念而非隨念分別，不能億念故，雖亦有慧而非推度分別，不能推度故」。這都是說五識無後二種分別的所以。

以意地散慧意諸念為體 這明隨念計度二分別的自體。意地指意識，謂計度分別，唯以第六意識相應的散慧為體。散慧簡別不是定慧，定是心一境性，與其相應的慧，沒有分別計度的作用，不然就不能心一境性，安住於三摩地了。意諸念，指意識相應的定散諸念。謂隨念分別，通以第六意識相應的定散諸念為體。念足明記不忘的意思，凡過去曾經緣慮過的，時刻銘記在心，不忘不失，名之為念，散心位上固有此明記不忘的功用，定心位上此功用尤為重要，因欲得定，必須念念不忘，然後才能達其目的，所以以諸念為體。

說明了尋伺與十八界的關係，如再稍加思索，就又可以產生這問題：小乘心所法有四十六，為什麼唯以尋伺與十八界分別?這有兩個要點：一、行相相似，二、生起不定(有時同起，有時別起)。憍慢與慚愧，雖有相似義，但無不定義，如憍與慢，憍起慢決不起，慢起憍決不起，二者決不俱起;而慚與愧，有慚決定有愧，有愧決定有慚，決不各別而起。尋伺二心所，不但有行相相似義，而且有生起不定義，所以特取此二心所，與十八界分別。

己五 所綠無所緣等二門

七心法界半 有所緣余無 前八界及聲 無執受餘二

科文中的等字，是等於有執受無執受。本頌解答兩個問題：前兩句解答有所緣無所緣，後兩句解答有執受無執受。有人聽了十八界中幾有尋伺以後，接著產生這樣一個疑問：十八界望於所緣無所緣，那幾界是有所緣?那幾界是無所緣?又望執受無執受，那幾界是有執受?那幾界是無執受?所以特舉此頌解說。

未釋頌文之前，先明二門意義。緣有緣慮、攀緣的二義，這裡足採用第一緣慮義。能有所緣慮的名有所緣，無有所緣慮的名無所緣。執受，簡單的解說，即執持領受。有執受，就是心心所法，一致合作攝持五根身，為自己的生命依止。原來有情的生命體，一定要有精神的執持，才能不會壤爛的存在人間，但精神也一定要有肉體為他活動的處所，假定沒有五根，精神就無所寄託，而失共存在了。所以就以這執持攝為依處的意義，名有執受。因此，無形的心心所法與質礙的有色諸根，發生相互安危的密切關係：如所執受的根身，一旦有了極重的危險或損害時，能執受的心心所法，同時也就發生了危險的問題;反之，能執受的心心所法，有了極重的危難或損害，所執受的肉體，隨之也就有崩潰毀滅的可能。約危險說是如此，就安樂說亦然。如所執受的肉體，安樂自在，能執受的心心所法，也就隨之活躍起來;反之，能執受的心心所法輕鬆愉快，所執受的肉體，也就隨之健壯康樂。正理論說：「有執受法略有二種：一者有愛及有身見，執為已有名有執受;二者為因能生苦樂，名有執受」。前者正智生時就斷，因見愛煩惱，敵不過智慧光明;後者即使諸漏斷盡，也不見得斷滅，因證有餘依涅槃的聖者，異熟果的身心還在。所以諸法一旦被執，就到般涅槃，都隨轉不捨，也就一向叫做有執受。無執受與此相反，可以推知，毋須再加說明。

七心法界半有所緣 七心界就是六識界及意根界。法界半指法界中所含攝的一分相應心所，因全部法界具有四十六心所、十四不相應行、三無為及無表等六十四法，現在只取四十六心所，所以說半。有所緣，是說這七心界及法界巾一分心所，各各能取他的所緣境界，所以名有所緣。正理論說：「有所緣故，如人有子」;雜心頌說：「有緣當知七，法入說少分」，都是此意。

五識有所緣境，是緣實境，抑緣假境，學者是有諍論的。依婆沙師說，五識直接的緣於實有的極做，所以是緣實在的境界;依經部師說，五識只能緣於和合的假物，不能緣於實有的物質，假定五識緣實有境，聖者觀彼所緣，就不應說他是虛偽妄失之法。小乘雨派，說起來，似乎各有共理，但以大乘的眼光看，都不能成立。如說：「五識上無極征相故，毗婆沙義不成;五識不緣假，彼識上無和合相故，經部師義不成」。

余無 除了有所緣的七心界及法界一半，其餘五根五境的十色界，並法界中的十四不相應行、三無為及無表色的二十八法，都不能緣慮境界，所以是無所緣。余無二字，唯奘師的譯本有，依諦譯俱舍看，是沒有的，如彼頌說：「七識有緣緣，法界中有半」;雜心論也不頌無緣，只是長行中說：「無緣非心法」;如再推究上去，法勝的心論，也是如此。因而，梵文可能沒有這兩字，而為譯者所加。

前八界及聲無執受 前八界，即前說的七心界及法界，再加一聲界，合為九界，都是無執受的，因無執受的功能性故。執受是約為他所執受說，有所執受，名有執受，無所執受，名無執受。七心界是心王，法界二分)是心所，為五根身的能執持者，所以他們都不受別法所執受。至於法界中的不相應行、無為、無表等法，因為不是積聚的色法，所以亦無執受。及聲的及字;有約義不同說，謂前八界是有所緣的，聲界是無所緣的，所以說及聲;有約體不同說，謂前八界是心法，聲界是色法，所以說及聲。不管就那種說，我覺得正理論的解釋最好。如說：「頌中及言，具含二義：一、顯總集，謂八及聲，總無執受;二、顯異門，謂余師說，不離根身，亦有執受」。約第一總集義說，及是並及的意思，其義明顯，無須再說。約第二顯異門說，即一種聲音的兩種看法，自然界的流水、波濤聲，是離有情根身之外的吾聲，所以屬無執受，但不離有情根身所發出的昔聲，是就屬於有執受了。這雖是余師所說，但與本頌前說聲有八種，亦非常吻合。

餘二 除去無執受的九界，其餘的五根及色香味觸的四境，通有執受無執受的二門。先說五根：有情的五根身，如安住於現實的世間，由有心心所法的執受，而表現生命的一切活動，且在生命的活動中，生起苦樂的感覺，名有執受;假使一期生命結束，解體了的五根入於過去，心心所法就放棄執受的職務，名無執受。還有五根尚在未來，生命體還沒有完成，心心所法也不預先負起執受的任務，所以也是無執受。次說四境：色香味觸的四境，如安住於有情的現實生命體中，不離有情的根身，就名有執受;外界的花草樹木等，雖與吾人的生命體，同樣具有四塵，但因是屬外界，不為心心所法之所執受，所以名無執受。還有過去未來以及屬於現在而離開生命體的四境，因與現實的五官，不發生接觸關係，不會有感覺作用，所以也名無執受。再就生命體上的發毛爪齒等說，不離根的才有執受，離於根的就無執受。如離肉體的頭髮，突出於外的指甲，用刀剪割時，沒有疼痛的感覺，就表示他無執受，但連在肉體上的頭髮或指甲，用刀剪割時，感到非常的痛楚，是就顯示有執受。雜心頌說：「九不受餘二」，義同本頌。茲將上述二門，列表如下：

己六 大種所造等二門

觸界中有二 餘九色所造 法一分亦然 十色可積集

大種所造等的等字，等於可積集不可積集門。十八界在大種性、所造性中，那幾界是大種性，那幾界是所造性，那幾界是非大種非所造性?在可積集不可積集中，那幾界屬可積集，那幾界屬不可積集?這首頌就是討論這兩個問題。前三句答初問，後一句答次問。大種性，指四大種，所造性，指一切所造色;可積集，是說有極微的可聚集，與此相反名不可積集。

觸界中有二 十八界中，能通大種性，亦通所造性的，唯有身所覺觸的觸界。觸為什麼通二?前說觸境有十一種，就中堅濕暖動的能造觸，是大種性，余滑澀等的七種所造觸，是所造性。這是有部師的意見，若依經部上座師說：觸界唯有大種性，並不通於所造性，所有滑澀諸觸，是諸大種的差別形相，亦即大種的次第安布：如於金銀頗胝迦寶金剛芭蕉等的和合聚中，說有滑觸;在與此相反的和合聚中，說有澀觸。不特如此，就是依眼取諸大種形量色相，也能覺了滑澀諸物，可見觸是不異大種的。正理破他違背聖教，因佛在阿台中，曾對弟子這樣說過：諸比丘!你們應當知道：觸是外處，是四大種及四大種所造色，無見有對。經中既是這樣說，所以經部所說有違聖教。

餘九色所造 十種有對色中，除了觸界以外，所餘五根及色聲香味的九種色界，唯有所造性，而不適大種，因這九界都是大種所創造的。如淨色根是四大種所造的清淨色，但這只能說為四大所造，不可說所造的就是四大種，所以這九界只通所造性。雜心論說：「九界四大造者，除觸界，餘九色界四大造，四大所生故，四大因故，四大與此諸界五因生：生因、依因、建立因、養因、長因」。可是，為有部十大論師之一的覺天尊者，說五根五境的十色界，都是大種性，沒有一界可說是所造的。經部譬喻師，也具這思想，如他們說：「諸所造色，非異大種」。為證己義，他們引經說：有情的眼球內部，各別有他的堅性(地)、堅類(與堅相類的法)，濕性(水)、濕類(與水相類的法)，暖性(火)、暖類(與火相類的法)，動性(風)、動類(與風相類的法)。限根內部如此，余諸色根亦然。如異大種而別有諸根，經中就不應說諸根中有大種性，既於諸根中說有堅濕暖動，證知諸所造色不異大種，亦足證明十色界唯大種性非所造色。又有經中說：「諸有士夫，皆即六界」。士夫，即有情的異名。地等六界，是有情生命所依的實體，所以知道十色界不異大種，如有所異，經中應明顯的指出。這種說法，在有部及論主，絕不同情，所以破斥道：世尊說法，處處唯指堅等四相是大種性，從未在這四相以外，說有第五或第六法的大種。四大種在六境中，唯屬觸境所攝，必須身體接觸到了，手掌撫摩到了，才能覺知對境是堅或是濕，所以觸非眼耳鼻舌四者之境，而色聲香味又非身根所能覺了。如十色處都是大種性，那眼等四根，應能取堅濕暖動四性，身根亦應取色等四境，事實既非如此，所以唯觸界中有大種性，餘九色皆屬所造。經說諸根內部有堅濕暖動，是約大種及所造色的不離說，並不是說諸根自體就是大種，因淨色根不是離開大種而獨存的。婆沙說：「彼經說眼根所依大種，不說眼體」 (是堅等性)。妙音綜者說：「世於大種立眼根名，以是眼根所依止故」。經中唯說六界，是因有情在最初續生時，生命體未完成，五色根未齊備，這時身根雖具雛形，但仍沒有覺拎覺渴等的感觸。當知法體有了，作用未起，是不可立於有用品中的。又六界是一切有情有用的本體，因每一有情，自開始完成一新生命起，到最後結束這一生命止，其中間的生命延續，完全是六界的功能，在生命延續的過程中，如支持生命的六大支柱，有一朽毀了，生命立即有崩潰的危險，但是造色可沒有這樣的嚴重性，因為某一部門造色壤了，充其量不過使某一部門失卻靈活的作用，並不有礙生命的生存。由上看來，大種與造色，其義差別，非常顯然，決不可說大種與造色無別。

法一分亦然 法是法界。法界中所含有的一分無表色，亦唯屬於所造性，因為是依大種而產生的。除這諸界外，其餘的七心界及法界中的心所、不相應行、無為諸法，都不是有質礙的物質，所以這一切不可說為大種性及所造性。雜心說：「法界中身業口業四大造，余色界非四大造，七心界非四大造」，就是此意。

十色可積集 這句頌是解答可積集不可積集的第二問題。十八界中堪可積集的，唯五根五境的十色界，因這都是極微積聚而成的，如眼根就是由眾多極做積集所成。雜心說：「十色界是極做聚，有分故(有方分)，覆障故(能蓋覆障蔽其餘的法)，大礙故(是有對礙的)，據處所故(能占領空間)」。反之，不是物質的七心界及法界全體，名非積集，因無極做的積集性。正理說：「體非極做，不可聚故」。或有人間：法界中的無表，也是色法，為什麼不說他積集呢?當知無表雖屬色法，但不是眾多極做的積聚，而是透過身口的表色所生之無礙善不善色，因是無礙的色法，所以在積集方面，不可說為積集，也就不可說為「法一分亦然」。茲將上說大種及所造、積集非積集二門，與十八界的關係表示如下：

己七 能斫所斫等三門

謂唯外四界 能斫及所斫 亦所燒能稱 能燒所稱諍

此頌所討論的，包括三個論題：一、那幾界是能斫所斫?二、那幾界是能燒所 燒?三、那幾界是能稱所稱?在未解釋前，先說一說本頌的譯法。依舊俱舍看，他把上二句倒過來，譯為「能斫及所斫，謂是外四界」，照梵文次序，這是比較恰當的，因「能斫及所斫」 一句，是標其題旨，「謂」是解釋或敘述之詞，就是解釋上面的所標，先標後釋，是本頌的一貫風格。加上說：「又諸有為法，謂色等五蘊」;又世間品說：「前三種入胎，謂輪王二佛」。這都是先標要旨，後加解釋。本頌既無所標，怎可開始雲謂?所以如照舊譯，應該說「能斫及所斫，謂唯外四界」為當。但奘法師這樣倒置，是為便通第三句的。因頌的第三句，是承上二句而來，如連貫其意思，就是：外四界，不獨是能斫所斫，也是所燒能稱等的，所以依倒句法譯出。

謂唯外四界能斫及所斫 這是解答能斫所斫的第一問題。外四界，指色香味觸，唯是決定的意思。謂為能斫及所斫的，在十八界中，決定只有外四界，其餘諸界不可說為能斫所斫的。要知外四界所以是能斫所斫，必先了解斫字的特殊含義。自然界的薪等色法，都是由眾微積聚成的，沒有那樣色法可以獨立延續的，而且每一色法，都要互相資助，才得不斷的增長。如樹木等的植物，是眾做的聚集體，把他種植在土壤中，加以肥料等的色聚，作他的滋養，他就可加速度的增長績生。在他繼續生長或存在的過程中，假若以刀斧把他劈成兩截或多截，他仍維持其生機，使每一截繼續存在增長，名之為斫。色等外四界，積集成為刀斧的，名能斫;積集成為樹薪的，名所斫;所以有情生命體外的色等四界，是通能斫及所斫的。

五根所以不可說為能斫所斫，因為有情肉體不可分為二截的，若分二截生命就不能繼續，不但整個肉體不能分割，就是生命體上的支分也不能分割，割了就要失去感覺的作用。科學者說：人的神經系統斷了，靈活感覺也就隨之失去，因為神經系統通於腦髓，壞了就沒有反射刺激的作用。還有，支分果真離了肉體，根就不可得，所以非是所斫。同時，諸內色根，是最極清淨的做細色，生理學上說，眼睛及耳膜的神經細胞是極淨的，所以不可說為能斫。七心界及法、聲二界，不是能斫所斫，可以推知，不再繁說。此外，有為法的細無常相，由於物體的剎那生滅，也不可分割的，假使分割的話，當正分割的一剎那自體，已不是前一剎那自體，所以現在不能相績，不可分割，因而也就不能說為能斫所斫。

亦所燒能稱能燒所稱諍 本來，能燒與所燒是一門，能稱與所稱又是一門。現在混合來說。先明所燒與能稱，後論能燒與所稱。色等的外四界，不但是能斫所斫的自體，也是所燒能稱的自體。謂由外四界積集起來的柴薪，可作世間的燃料，就成所燒;作為稱量穀米等物的秤桿，就成能稱。生命體上的五色根，是清淨微妙的，生命解體了，根就隨之失壞，那老人的耳聲眼瞎，是由神經系統的破壞，根雖壞而肉體仍存，所以不可為所燒能稱的自體。七心界及法界，也在簡別之內，不言可知。聲界雖屬色法，但因不能相續存在，所以亦非所燒能稱。所燒與能稱，唯為外四界，在學派間，已成公認的定案，沒有什麼可諍執;但是談到什麼是能燒所稱，學者就有了不同的意見。有的學者說：能燒所稱的自體，如前能斫所斫、所燒能稱一樣，唯以外四界為自體。因凡具有燃燒作用而能焚燒他物的，就必含攝得色香味觸的四做;所稱，是有分量的，可以稱的，如石頭木塊之類，當然也是四做的結合體。另有學者說：為能燒之自體的，並不是四做的粗色聚，只是四大種的火界，因為唯有火界，才具有能燒的功能性。至於所稱的白體，只可說是觸界中的一分重性，不可說是四徽的聚集體，因為重的法體，才可說得上稱。從表面看，兩派主張，似不相同，從內觀察，是可會通的。火是色法，凡是色法，決不離香味觸;重是物體的，自也不離香等。所以有此不同解說，只是立場不同而已。

內五有熟養 聲無異熟生 八無礙等流 亦異熟生性 餘三實唯法剎那唯後三

這一頌半，是解答五類問題的：一、屬於異熟生的是那幾界?二、屬於所長養的是那幾界?三、屬於等流性的是那幾界?四、屬於有實體的是那幾界?五、屬於一剎那性的是那幾界?在沒有解釋頌文前，先略說一說五類法的名義，然後對於頌文，才不會感到困難。

一、異熟生：這如具說，應名異熟因所生，略去「因所」，簡名異熟生。異是因，熟是果，有著因果的聯繫性，亦即異熟因所產生的意思。有變異而熟、異類而熟、異時而熟的三義;吾人所造的善不善業，到達結果時，其性質必經變異，而後才能轉為成熟的果體，所以異熟足因，果名異熟生。這可說是事物質量的轉變，如谷麥種子，放到土裡之後，其形態必須經過變異，才能抽芽、開花、結果，假若種子一成不變，就不能結成谷麥的果實。而種子的轉變，從前後看，也有量上的差異，如由一粒谷麥，可以變為數十粒谷麥，所謂由一體變為多體，就是這意思。外界的谷麥等種是這樣，當知業種亦然。由業種子的變異，而感得異熟報體，所以叫牧變異而熟。大乘唯識學上的種子生現行，也含右這變異義。其次，異熟因所招感的異熟果，因果是類別不同的，如大小乘所說，因是善惡，果唯無記，以無記之果望於善惡之因，其類不同，所以叫做異類而熟。婆沙二十卷說：「問：何故名為異熟因?異熟是何義?答：異類而熟是異熟義，謂善不善因，以無記為果，是異熟義」。十九卷中又說：「異熟者，熟有二種：一者同類，二者異類。同類者，即等流果，謂善生善、不善生不善、無記生無記。異類者，即異熟果，謂善不善生無記果，此無記果，從善不善因生，故名異熟」。意謂因果的性質類別，名之為異;不同的果由不同因所熟，所以叫熟。再次，能感的業因與所感的熟果，在時問上是不同時的，如過去造業今生受果，或今生造業來生感報，名為異時而熟。正理說：「離因而熟，名為異熟，異熟體生，名異熟生」。或因未感果時，就在其上，假立異熟果名，因善惡業因，當來定要感果的。如現生六觸處的異熟果，由過去的業因所感。經說：「今六觸處，當知即是昔所造業」。古德說：「欲知前世因，今生受者是」。都是此意。

所長養，是說有情的生命所資。有情的肉體，沒有資料的長養，是無法維持生存的。可以資養身體的東西雖很多，而論文只概括的指出四種：一、飲食：眾生的生命生存，可說全賴飲食之所支持，幾時斷絕飲食的供給，幾時就宣告生命的滅亡。二、資具：即日常生活上的必需品，如房屋、衣服等的一切資身之具，乃至陽光、空氣等，就中空氣尤為重要，一個人三五天不進飲食不要緊，生命還可殘存，如三五分鐘沒有空氣呼吸，那就成為生命上的一大威脅，甚至立刻就要崩潰。三、睡眠：有情的生命肉體，是藉四大組合成的，如一架機器一樣，過分使用而不予以相當的休息，不特不能支持下去，且有立即爆發的厄險，所以在適當的時間內，必須予以合度的睡眠，才能免除疲勞。可以說：睡眠，是恢復健康的元生素，是免精神疲勞的特效藥。四、等持：等持就是禪定。善修禪定的行者，從禪定中獲得輕安快樂，能使身心調順健康。因為定有調伏自體，攝持四大，少生病痛的功能。經說禪悅為食，也就是約保養身體說的。以上四點，是資身的基本最勝因，是有益於有隋肉體的，所以有情的肉體叫做所長養。

等流性，是因果相似的意思，亦即平等流類相續義。如前一念心是善，後一念心也是善，前念與後念，相等流類，叫等流性。但這唯就有為法說，不通其他。其詳，到下再講。

真實事，是指無為法說。推究世間的一切事物，無不是無常變幻，假而不實，唯出世間的無為法，是不生不滅不可破壞的堅實性。

剎那性，講到剎那，本有二種：一是剎那生滅的剎那，一是不由同類遍行因所生，而當見道初一剎那入於無漏時，叫做剎那性。今唯指後者說。

內五有熟養 內五，即有情生命體上的五色根，他在五類門中，屬異熟生性及所長養性，因為是由異熟體所生，飲食等之所支持長養的。增一阿含經說：「五根為昔造業因所招之果」。現實的生命，要依飲食湯藥現在之緣的長養，方可由少而壯、由壯而老，就是一個人的肥瘦，也與資養大有關係。就五根的本性說，前剎那滅，引生後一剎那，原可說為等流性的，但因等流離了異熟、長養無別自體，所以就略而不談：。唯仍須知道的：異熟生的不一定就是長養性，長養性的不一定是異熟生法。異熟是先天的，長養是後天的;先天的異熟生法(色根)，怎樣使他壯大發展，全靠後天的生活滋養(長養)。如古代的城池，有外廓，有內城，而外廓是內城的保障—喻長養是發展異熟的。所以，長養是對異熟說的，沒有異熟，要長養敞什麼?又有什麼可長養子因此，唯內五根，有異熟生性，有所長養性;心心所法，雖有異熟性，而無長養性，因無體質的東西，不可長瘦合肥的。外四境，既無異熟生性，當也就不說有長養性。

聲無異熟生 五塵境界中的聲塵，以五類法分別，只有所長養、等流性，而沒有異熟生。約有執受的大種音聲說，聲是發自有情根身之內的，如身體養得強壯，發出的音聲就洪皖，若身體長得消瘦，發音就做弱無力，所以聲雖可以鍛鏈，但主要還是與滋養有關。其次，聲是由同類因所生的，如從男子根身發出的是男聲，由女人根身發出的是女聲，而各各晉聲的前念與後念，皆流類相等，所以是等流性。為什麼聲無異熟生呢?凡為異熟生的，必由過去業因之所招感，無須待現在緣之所助成;而聲是隨現在內心的欲樂，然後才吐露出來的，並不是由過去的業力所感得的報體，所以聲無異熟生。

八無礙等流亦異熟生性 無礙，是沒有體積可以障礙的意思，這在十八界中，唯七心界及法界的八界，是無礙法。無礙的八界，於五類門中，有等流、異熟生的二性，而無所長養。如前一念所生心屬於善性，後一念心仍是善性，或前一念所生心屬於惡性，後一念心仍是惡性，因為是由同類遍行二因所生的，所以是等流性。諸無礙法，都由過去異熟因所引生的，所以有異熟生性。八無礙法，無形無相，不是極微積集的物質體，不可長養合肥或瘦，所以無長養性。

餘三 余，指色香味觸四界。此四界在五類法中，通於異熟生、所長養、等流性的三種。色等四界，本通情與非情，如有情肉體上的色等，是由過去的善惡業所感得的，為異熟生性;業感得的生命出現後，由生活上的飲食資助，得以增長廣大，為長養性;內外一切的色香味觸，在他繼續存在的時期中，今天看是這樣，明天看仍是這樣，總是前後均等，流類相似的，是為等流性。還有，香味觸是無記性的，因而也有無記等流。所以此四界通於三種性。

實唯法 實即五類法中的真實事，其體堅實而不可毀滅。十八界中含有真實性的，唯法界所攝的一分無為法，所以說唯法。除這一分無為法，其餘十七界以及法界中的心所，不相應行，無表色諸法，因屬生滅變異而不堅實的有為，所以不得名實。

剎那唯後三 具有見道第一剎那無漏智性的，於十八界中，唯有意界、法界、意識界的後三。在從凡入聖的過程上說，悟入見道是有十六現觀的，當最初以苦法智忍的無漏真智，解決苦諦下的一切煩惱，踏進無漏見道時，這就是世第一的最後一剎那心，也就是第一現觀的一剎那性，但不可說是等流性。等流，要第一剎那、第二剎那……前後相等流類，才可叫做等流;可是，現在說的這一剎那性，是約前所未有的無漏真智說的，在這一剎那前，唯是有漏智，所以見道初無漏智，沒有同類遍行因的等流性。不特初證見道的第一剎那，名剎那性，就是與這一剎那相應的無漏五蘊，也是剎那性非等流性。所以後三界有此剎那性者，因初無漏智相應的心，是意界、意識界;而與這俱起的心所及得、四相、道共無表，都是法界中的法。如表：

己九 釋得及成就義門

眼與眼識界 獨俱得非等

這兩句頌，是研究這樣一個論題：十八界中，有眼根界，過去沒有，現在有了，那眼識界是不是也先未得現在得?又眼識界，先前沒有，現在有了，那眼界是不是也先未得現在得?如是，就十八界一一追問，可有三十六問，智者思之可知。得在根品不相應行法中，有詳細的說明，現來簡單的一說。有部說一切法實有，凡實有法必有所得，所以在他的思想體系中，得是非常重要的l法。得與成就的定相，稍為不同：若這一法從未來向現在進發，當他剛要到達現在的生相，此時就名為得;既得之後，相續而正流到現在的階段，雖仍為我所有，因已得故，不名為得，但名成就。得與成就大體相似，但從時間上加以劃分，就顯出他們的不同。所以得時不叫成就，成就時不叫做得。婆沙百六十二說：「問：得與成就何別?有說未得而得名得，已得而得名成就。有說最初得名得，後數數得名成就……」。得的定義是獲，現在哲學上叫做所屬性。如有一物，原不屬於我的，現在屬於我了，就名為得。婆沙說：「先無系屬而有系屬名得，先有系屬而有系屬名成就」，亦即此意。得有能得所得的自體，如眼根的獲得，是由能得的得體捨得的。尤須知道的：得唯屬於有情，自然界是無得的。謂以有情的主觀，得客觀的無機所得法，能得的得是主動的，所得的法是被動的。

獨 限根與眼識相望，有四句分別。此中獨指前二句的單句：一、得眼根不得眼識：謂在有情的生命體上，眼根已慢慢的獲得生長，但眼識在眼根繼續生長的時期中，還沒有獲得。如於欲界受生的有情，除了化生，其餘胎、卵、濕生，都是如此。以胎生說：初入母胎的新生命，從名色位向六根位進發時，眼根的細胞，在胞胎內就漸漸的生長，但眼識在胞胎內，決不會發生作用。眼根未生時叫未得，漸漸生長時名為得。還有一說：無色界的有情生命窮盡，下生到色界二、三、四靜慮天時，也唯得眼根不得眼識。因二靜慮以上的有情，五識是不起作用的。如詳細說：初靜慮的有情，只有眼耳身的三識活動，無鼻舌二識的作用。到二禪天的有情，不但鼻舌二識的作用停止，就是眼耳身的三識活動亦無。所以八識規矩頌說：「眼耳身三二地居」。二、得眼識不得眼根：謂有情的生命體上，眼識作用已經生起，但限根還沒有獲得。如無色界的有情，下生色界的二、三、四靜慮，或欲界的有情，上生這些地方時，雖在第一剎那已得眼根，但無眼識，有時是諸天中的有情，要看看本地或下地的世界，於是就向初禪天去借眼識，當開始借得眼識，見到初二禪天種種境界時，我們只可說他得眼識，不可說他得眼根，因為當他生到二禪以上時，早巳成就了眼根，並不是現在才得。而識原來是沒有的，現在才從初靜慮中借得眼識，所以名得。此上兩句單句，在頌文中葉做獨，即單獨的得眼根，或單獨的得眼識之意。

俱得 此指四句中的第三俱句，得限根亦得眼識。如無色界的有情，沒生欲界，或色界的初禪(梵世)時，根識能同時的獲得。界系門說：「無色系後三」，無色界的有情，前五識及五色根，都是沒有的，而欲界與初禪，是有根有識的，所以從無色界下生欲界或初禪天時，不論是根或識，都是最初創得，所以名為俱得。

非 此指四句中的第四非句，不得眼根亦不得眼識。如欲界有情上生無色界，無色界是無根無識的，所以由欲界生到此界，根識俱不可得。又如我們現刻正在觀色時，限根與眼識共同的取境，照理是應叫做俱得的，現在卻說非得，這是什麼道理?當知正觀色時，若根若識俱已成就，不成就決不能觀色，成就就不再得，所以說是非得。

等 等是等於成就，得有四句分別，成就亦然，所以說等。其四句者：一、成就眼根不成就眼識：如生色界二、三、四靜慮天，因此三地中，唯有限根而無眼識，所以生到這三天時，唯成就眼根。眼識如不向初靜慮借，就無由生起，所以不成就。二、成就眼識不成就眼根：如生欲界的有情，眼根雖漸漸的生長，但還沒有成就，或雖成就而又損壞了的。可是，以界地的自性說，生欲界的有情，限識必定是

成就的，但初托胎及生後的盲人，不消說，眼根是不成就的。三、成就眼根亦成就眼識：如生欲界的有情，得到眼根沒有失壞，或生色界初靜慮以至四靜慮，正當觀色時，觀色，證明了眼識已成就，但沒有限根，識不會起觀色作用，所以眼根也成就。四、不成就眼根也不成就眼識：如生無色界的有情，五根、五境、五識俱無。講到成就，必要先得，然後才可說，無色有情，根識俱不得，何可說成就?所以是俱不成就。

上就眼根對於眼識、眼識對於眼根，分別得與不得，成就與不成就，各有四句。雜心論中有與此相似的頌文說：「若彼得眼界，或彼所依識，二俱得不得，亦色及與舍」。從此類推，再拿限根望於色境，或眼識望於色境，分別得與成就，也各有此四句，如是總計，還有三十四個四句分別。婆沙七十三卷有詳細說明，可以參考，這兒不繁述了。

己十 內根外境之義門

內十二眼等 色等穴為外

這兩句頌，是討論內外的問題，上句明內，次句明外。講到內外，婆沙有好幾處談到，因而光記與賓疏，都引婆沙說以明內外。光記據婆沙百三十八明三種內外，寶疏依婆沙七十四說內外，婆沙前後所講內外，雖各有他的意義，但依之解說本頌，我覺得寶疏所引比蚊符合今文，光記似有未妥。七十四分別內外有三種說：一謂內六識身是染淨法所依止處，若與六識作所依者，名為內處，作所緣者，名為外處，故依法立內外處名。複次，若法是根立為內處，若法是根義立為外處。複次，岩法有境立為內處，若法是境立為外處」。可見此說與本頌是相合的。

內十二眼等 內是內界，十八界中屬於內界的，是能緣的眼等六識及識所依的限等六根，因這十二界是生命體上的根性的緣故。有人提出這樣的責難說：約處作為所依止根名內，六識身轉為過去，成為意識的所依，固可名內，若六識住於現在立上，還沒有轉成意根時，是識非根，不為心識依止，怎可名內?如識不應為內，頌說「內十二眼等」，又如何遖?要知意根的自體就是六識，於意根位六識無缺，因而六識名之為內。同時，六識即使未到意根位，也不超出意根之相, ，眺出意根範圍以外，所以名依，亦名為內。

色等六為外 這是說色等六境為外界，因這些法都是根識所緣取的外在者，所以雜心論說：「當知六界是外」。

己十一 同分彼同分義門

法同分餘二 作不作自業

這半頌是探討同分彼同分的問題：上句抉擇十八界的同分彼同分;下旬解釋同分彼同分義。本門討論這問題，其唯一的意趣，就在闡明十八界作用的互相聯繫性;宇宙界的萬有諸法，為十八界所攝盡，而十八界的所有，為根境識三包括無遺，所以本頌明根境識的相互關係，就是明十八界的相互關係，亦即明宇宙萬有的互相作用關係。就物質現象說，明現象的變化，就精神知識說，明知識的來源。關於什麼叫同分?什麼叫彼同分?在頌文「作不作自業」的一句中本要談到，但現在不妨先來作一扼要的說明，以便討論那幾界是同分，那幾界是彼同分。同是共同的意思，分是作用的意思。意謂有關的幾類法，在同一時間內，採取同一行動，發揮同一作用，產生同一結果，名為同分。如眼根正在取色，色正為眼根所取，而眼識又正了別色境，如是根境識三，在同一時間內，各自同有一分相互交涉，發展同一分的作用，共同有生觸果的功能，名為同分;但當此三共同趨於粉筆或黑牌一境時，其餘眼未觀察到的形色，不了別色的眼識，就名彼同分，因他們的作用，還沒有發生的關係。法義說：「彼同分，彼指有用同分也。分種類義，同是相似義，與彼同分、同見、同一處、同眼等，種類相似，故名彼同分」。

法同分 探討十八界的同分彼同分，唯有同分而無彼同分的，只是法界。法界的範圍寬廣，無時無刻不為意識所緣，而意識亦無時不緣法塵境界，至於意根更是時刻引生意識作用。論長行說：「由諸聖者決定生心觀一切法皆為無我，彼除自體及俱有法，餘一切法皆為所緣，如是所除亦第二念心所緣境」。所以識在境中，不論已生、正生、當生，認識其境，其境就名同分。法界既於一切時中，都能產生意識的認識作用，當然無一法界而非同分了。雜心論說：「一界說有分者，法界一向是有(同)分，非余有分，以一切法界，意識境界故」，即是此意。

餘二 余指其餘的十七界，通於同分彼同分的二種：如眼根見色，正作自業時，就屬同分;不見色，不作自業時，就名彼同分。餘十六界，比例可知。雜心頌說：「分余分十七」，亦同此說。

有人說：法界為意識所緣名為同分，餘十七界亦為意識所緣，為什麼不說唯名同分呢?不可比例!要知分別十八界的同分彼同分，是據六根六識各各能取自境說名同分的，不是約為所緣境義說名同分的，餘十七界為境作意識緣，所以不可說唯名同分。

有人說：五境為五識所緣，作自業用，叫做同分，不作自業用，名彼同分，這固不成問題，但五境為意識所緣，應說五境唯是同分，不適彼同分，似乎比較對些。不對!要知說境同分，是就六境各於自識定為所緣說的：如色境定為眼識所緣，乃至法境定為意識所緣，而五境為意識緣是不定的，所以不可以意識緣色等境，就說色等唯是同分。

作不作自業 這是解釋同分彼同分義。業是業用，根境識三，各有他的不同業用：如根有發生認識的作用，識有了別境界的作用，境有助生知識的作用。此三者在同一時內，各自發作業用，就名同分，不各自作業，就名彼同分。光記說：「云何同分彼同分義者……答：根境識三各起作用，互相隨順，互相交涉，故名為分;同有此交涉分，故名同分。或復分者是已作用，故前說言，若作自業名為同分，根境識三，同有此已作用分，故名同分。或復分者是所生觸果，根境識同有此果分，故名同分。與上相違名彼同分。如不見色眼名非同分，見色眼名同分，由非同分不見色眼，與彼見色眼同分，種類分同，名彼同分。言種類分同者，正理解云：「雲河與彼種類分同?謂此與彼同見等相，同處同界，互為因故，互相屬故，互相引故，種類分同」。解云：無用與彼有用種類分同，能見義同，同是眼處，眼界互為同類因，互為等流果，相屬互相引起，如是種類名分。有用無用同有此分，即以無用與彼有用，同有此分名彼同分」。簡單的說：根境識三，各自含有因果的聯繫性，如能生認識的根境是因，所生的心識是果。三者有著因果的交涉作用，說名同分，反之，名彼同分。

己十二 見修非所斷義門

十五唯修斷 後三界通三 不染非六生 色定非見斷

這一頌是研究三種所斷的問題。三斷是：一、見所斷，就是證見道時所斷的法。二、修所斷，就是入修道時所斷的法。三、非所斷，就是非見修二道所斷的無漏法。十八界中，那幾界是屬見道所斷?那幾界是屬修道所斷?又那幾界是屬非所斷?上二句正明三斷，下二句解釋外難——有說是破經部。

十五唯修斷 十五，指十色界及五識界。唯修斷，是說這十五界，唯獨屬於修道所斷，不通見所斷及非所斷。雜心也說：「當知十五界，彼悉修道斷」。為什麼?因這十五界的染污法，是迷於法的事相而起的煩惱，不是迷於四諦因果理所生的煩惱。迷四諦因果理所生的煩惱，決不由前十五界，而前十五界，亦決不會產生這煩惱，所以非見道所斷。十五界既屬有漏的染污法，當不通於非所斷。

後三界通三 後三，指根境識最後的意根界、法境界、意識界。通三，是說這最後的三界，通於見斷、修斷、非所斷。雜心頌說：「余界俱三種」。此後三界所有的煩惱，如果是迷四諦因果真理所起的見惑，那就不但見惑是屬見道所斷，就是與見惑相應的心心所、生住等相、並隨行煩惱的得體，一切都在親見諦理，悟入見道時斷盡，統統屬於見道所斷。餘一切有漏法，如迷於事相而起的十隨眠，與十隨相應的心心所、生住等相、並隨行煩惱的得體，在修道位上漸次斷盡，所以是修道所斷。後三界中的一分清淨無漏法，體非系縛，不屬欲、色、無色的三界所有，所以是非所斷。

經部師說：修學的行者，由十六現觀最後一剎那心，悟入見道，登上聖人階梯時，見道前的異生性，已決定捨去，為什麼不說他是見道所斷?招感三惡趣果報的二種身語表業，在四加行位雖還可以造作，但入見道證得聖者的果位，自再不會創造惡趣的業因，經說更不造新業，就是指在這時，為什麼不說他是見道所斷?還有，有漏的染不染色，到達聖者的果位，也不生起，理應說是見道所斷，但為什麼不說?論主說：這在事實上不可說為見道所斷，其理由如下：

不染 這是第一個理由。不染，指性質非染的有漏善及無覆無記。所謂異生性，足屬不染污的無覆無記所攝，非善性或不善性。怎麼知道?因離欲有情，還成就此法，所以不是染污的不善性，假使是染污的，欲界異生，離欲貪已，就不應該再是異生;斷善根的有情，也成就此法，所以不是不染的善性，假使是不染的，斷善根的，就不應該再足異生。異生性，既不是善、不善性，而是非染污的無覆無記，所以不可說為見道所斷。若見所斷，應是忍斷，若忍所斷，忍正起時，猶應成就，是則聖者應該還是異生。

非六生 這是第二個理由。六，指第六意根，由第六意根所生的諸法，可說見斷，如從前五根所生的諸法，不可說為見斷。招感惡趣的身語表業，既非六生，當非見斷。

色 這是第三個理由。色，指有漏的染不染色，亦即身語七支的表業。如前說的招感惡趣的身語表業，不是身體的動作，就是言語的發動，都屬於色法的範圍，所以非見道所斷。

定非見斷 這是總結上義。照論文看，還有兩個理由，可證上述三者，定非見斷。一、迷惑四諦理所直接產生的煩惱，可說見斷，不染非六生法，非迷四諦理有，所以不是見斷。二、要由見惑親自發動的，可說見斷，色非見惑親所發動，所以非見所斷。

己十三 釋見非見義門

庚一 正明

眼法界一分 八種說名見 五識俱生慧 非見不度故 眼見色同分

非彼能依識 傳說不能觀 被障諸色故

這兩頌八句，是討論十八界中，那幾界有能見性，那幾界沒有能見性的問題。此中，所包含的問題很多，所以須要分開來講。先釋見非見義，後再旁論其他問題。於正明中，初二句正明見體，後六句抉擇各家各派對於見的看法。據婆沙說：見體是什麼，約有五家的意見：一、世友論師認為能見事物的是眼根，如現在看見粉筆，就是眼根發生的觀照功能，所以歷來學者把他稱為根見家。二、法救論師認為能見事物的，是識的功用，並非是根。三、妙昔論師說，能見事物的，既不是根，又不是識，而是與眼識相應的慧心所的功能。四、譬喻論師說，能見事物的，不特根識沒有這功能，就是慧心所也無此作用，而是與限識和合的心心所能見。五、犢子部的主張，略與經部同。後四家，可總名識見家。所以雖有五家的主張不同，但從根本立場的觀點去分析，實不外根見家與識見家。論主是同情識見家的，為隨順婆沙義，論中以根見家破識見家，而主要的致力破斥妙吾的五識俱生意，因為破了五識相應慧，那眼識相應慧的執著自然就去，既已破除了識能，和合的心心所，怎麼能成?所以和合義也就遣去。

眼法界一分 這是辨定能見屬於何界。依根見家義，十八界中，全部具有能見功能性的，唯一眼根。除此，還有法界中的一分是見。餘十六界及法界半，通名非見。眼根在部位上分別，有二依處，全都有見，因見體是一，如前頌說「雖二界體一l，既非一分見，一分不見，所以眼根全分是見。雜心頌說：「一界是見性」。法界所含攝的法，本來很多，說一分是見，指屬心所之一的八種見，余則非見，所以雜心頌說：二界(法界)中有見」。凡稱為見，須具兩個定義，即觀照與推度。隨具一義，就可名見。依此來看：眼根雖無推度而有觀照，八見雖無觀照而有推度，所以得名為見：餘十六界半，既無觀照之功，又無推度之能，所以不名為見。

八種說名見 法界一分的八種見，在這句頌中來說明他：一、五染污見，就是身邊邪見戒的五見。此五所以稱為染污，一因其自體就屬不淨，同時又為其他煩惱染污，如純潔的白地，添了一些彩色，就成不淨。在染污的心所法中，唯這五法是見，余如貪等、不共無明、俱生染污慧、痴等，都非是見。染污見的見力，如有雲的黑夜，黑夜見物，已感困難，再加烏雲籠罩，自更饃糊不清容易錯誤了。這喻世間的染污見，在有漏法中，迷(黑夜)惑事理，撥無因果，已算顛倒，若再與貪等煩惱相應(有雲)，自更迷上加迷，越發認識不清。二、世間正見，就是意識相應所起的善有漏慧。他的見力，如無雲的月夜。一色長空，月輪高照，繁星朋耀的明夜，取境辨色，雖不及白天，但較黑夜要好得多。這喻世間正見，在有漏法(月夜)中，能明因識果，修善斷惡，不與煩惱相應(無雲)。三、有學正見，就是前三果有學聖者身中所具的諸無漏慧，如見道所得的八智等是見，余者非見。他的見力，如日間有雲，有雲的白天見物，不但比黑夜看得清楚，就是比月夜也清楚些，雖然明見，但因還有點昏暗的氣氛，所以辨色仍不徹底。這喻有學正見，觀法無常，厭離世間，急求出離，斷諸煩惱，然仍有殘餘的煩惱未盡，所以如雲，是無漏法，所以如晝。四、無學正見，就是第四阿羅漢果身中所具的諸無漏慧，除了盡智無生智，餘一切慧都名為見。他的見力，如白天無雲，日光明照，見種種色，正確無謬。這喻無學正見，透視諸法，究竟無我，證得涅槃。因為是無漏，所以如白日，因為是惑盡，所以如無雲。此八種見，前六是屬世間見，後二是屬出世間見。

五識俱生慧非見不度故 這是問答五識俱生慧的非見。識見家(以妙昔論師為代表)問：慧有五識所相應的，有意識所相應的，為什麼唯取意識相應慧為見非五識相應慧呢?眼見家答：夠資格名見的，先決條件是：對於所緣的境界，最初要能審慮思察，繼而要能抉擇推度，五識俱生慧，既無審慮推度的功用，所以不名為見。量日：

五識俱生慧非見——宗

不能推度故——因

如虛空——喻

從上所說看來，識見家似已無話可說，但他根據根見家「不能推度故」 一因，而又產生這樣的問難說：如你根見家說，要具有推度的功能性方可名見，五識俱生慧因無推度的功能性，所以非見，那末，眼根也是沒有推度功能的，理應如五識俱生慧非見。量日：

眼根應非是見——宗

不能推度故——因

如五識俱生慧——喻

眼見家答：此難非理!要知見具三個定義：一、抉度，二、觀照，三、明利。雜心論說有四義：一、觀視，二、決定，三、堅受，四、深入。就此論說，眼根雖沒有抉度的功能，但有觀照、明利的作用;就雜心說，眼根雖沒有決定、堅受的作用，但有觀視、深入的功能：所以眼根名見，是沒有如你所說過失的!茲將二論明見定義列表於後：

眼見色同分 這是解答識見家的另一難題。識見家問：假定真唯根見非識，那末，當眼識不起時，根應仍見諸境，為什麼眼識不生，根就不見呢?根見家答：你誤會了，·我說根見，不是如你所說的，而是約同分說的，就是根識同時發生作用時，方有見用，並非一切時眼根都有見的功能!

非彼能依識 識見家又責難說：眼根要與眼識和合方能有見，這豈不是更證明了能見色的是能依的眼識，非所依的眼根了嗎?根見家答：不然!根之所以需要與識和合，因根要有識的任持，而後根的勝用才能表現出來。如燒柴薪，有了柴薪去引火，火的勝用就表現出來，若見色用是識，這見色用，離眼根也應可生，但事實上，識只能長益俱生大種，合起殊勝根用，見種種色，所以非彼能依識是見。

傳說不能觀被障諸色故 這是根見家反詰識見家明識非見。如你所說，能依識是見，那末，識是精神的主體，無有所礙，眼識應如意識一樣，如在講台上，意識可推想房內的種種，不受牆壁的障礙，是則我入在講堂內，不但能見講堂內的一切，就是房間內，甚至連大殿上的東西，都應能見，可是事實上，被障的諸色，眼識不能見，所以能依之識非見。識見家說：你的眼根不也是如此嗎?根見家說：不錯!不過你要知道，眼根本身是障礙有對的，有對眼不見被障諸色，而仍說他有見，這是沒有過失的!傳說，是示論主不信任的意思。因為上面所說各種辯論，不過是有部一家傳說而已，站在識見家的立場，是不承認那樣說法的。

庚二 傍論

辛一 一眼二眼見

或二眼俱時 見色分明故

關於見非見的分別，還有餘義未明，所以特再傍論幾點。這兩句頌，明一眼二眼見。在常識上，我們閉一眼開一眼，仍能見色，已足證明二眼俱能見色，可說無須再為討論。但在時間上，兩眼見色，是前後交替而見，還是一時俱見，學派中，就有了不同的看法。依經部上座師與犢子學者說：見的依處既分隔左右，則見色時唯一非二，設或同時睜開兩眼，也是左右互柑交替前後而見，最足為此證明的，如木匠繩墨，必須閉起一眼，才能把線拉直，又以一眼觀箭等時，始能審知他的曲直之相。有部不同情這種主張，所以頌說：

或二眼俱時見色分明故 意說：我人見色，有時唯一眼見，或時兩眼同見，決非前後速疾交替而見。為什麼同時見?因見色分明故。如閉一眼見色饃糊不清，而兩眼睜開見就很分明。正理說：「以閉一眼於色相續見不分明，開二限時即於此色見分明故」。若如犢子學者所說前後而見，睜兩眼時亦一眼見，一眼見色不很分明，兩眼觀色亦應饃糊不清，反之，兩眼看書明了清楚，一眼看書亦應清晰。事實既非如此，所以不特兩眼有時俱見，就是百眼千眼也唯生一識。

辛二 至境不至境

眼耳意根境 不至三相違

本頌討論至境不至境的問題。所謂至境不至境，是論以根取境時，根境二法是否相到：如根境相到，就是取至境;若根境間有著某些距離而不相到，名取不至境。這問題的產生，由於聖教有不同的說明。佛在阿含經中，有時對弟子說：諸有情眼，為愛非愛色之所拘礙。拘礙，就是根境互相碰到。依據此一聖敔看，六根似乎全取至境。有時佛又對弟子說：我以天眼觀諸有情…………不論是遠是近，都能了了明見。依此聖教看，六根似有取不至境的。據婆沙十三說：至不至有兩種：一、約功能到境名至，可說六根都取至境，因根的作用如不到境，就不知所取者為何。二、約體相無關名至，因根境各別有其實體，於是就有取至境及不至境的差別。本頌辨此，約後義說。

眼耳意根境不至 六根中，眼、耳、意的三根，是取不至境，即根與境必須保持相當的空間距離，然後方能有取，這在大乘，名離中知。如眼取色，在某種限度內，遠近皆可得見，但接近根門，如點在眼內的藥水，反不能見，所以是取不至境。主眼取至境者說：如明亮的油燈，能至遠近兩方，照耀一切物象，限根也應如此。量日：

眼根應遠近二境取至而取——宗

火明性故———————因

如燈——————————喻

取不至境者說：在理論上，你的量根本不能成立，因火明性故的因，我是絕對不承認的，假若眼是火明性，那我們在黑暗中，就應以火明性的眼見色，不須另求光明，可是事實上，在暗中見色，是要另求光明的，由此證知眼根不是火明性;若說限中的光明性微小，要另求強大的光明照灼方有所見，那與事實更相違背，因現見世間微小的光明，為強盛的光明所障覆，而消失了他的作用。如在講堂內先點一盞香油燈，然後再燃亮強烈的電燈，香油燈的光明就顯現不出;又在光天化日之下，電燈光亦失其光耀。如是眼根的微光，為強烈的光明所奪，豈不是畢竟不能見色了嗎?同時，燈於油炷等的極鄰近物能燒能照，而眼於眼藥等的極鄰近物卻不能見，怎可以彼例此?所以你必須接受眼取不至境的意見。識見家說：對的，我承認你的意思，不過，眼根既取不至境，理當普取一切不至諸色，為什麼較遠的形色不能見呢?根見家答：你知道嗎?磁石是能吸取不至鐵的，你能說他普吸一切不至鐵嗎?彼既不爾，限何獨然?再說，若如你執眼取至境，理應普見一切近色，為什麼接近根門的眼藥不能見呢?所以你須了解：眼根雖說是取不至境，但不一定要普見一切。

耳根亦取不至境，如距離很遠的昔聲，或比較近的音聲，我們都可聽到，但太迫近耳門的昔聲，反而不能聽到。婆沙論說：耳根能聞耳穴內的音聲，適取至不至境。正理七說：「有說耳能取至境等」。真諦說：「聲來入耳者，是正量部計」。有說這是成實論義，如彼第四說：「耳識二種，或到故知，或不到而知。耳嗚以到故知，雷聲不到而知」 。世友論師不同情此說，所以正理破道：吾人對於遠近音聲的聽取，有明了不明了的差別，若至根門方聽，聽近吾聲明了，聽遠昔聲亦應明了，反之，聽遠昔聲不明了，聽近吾聲亦應不明了。又聽音聲，有決了猶豫的差別，如聽較近的吾聲，當下就能決了他是發自人類、畜生、或大自然界，若聽較遠的音聲，即不免猶豫不決，不知他從什麼地方發出的音聲。假定聲到根門方聽，聽近吾聲決了，聽遠昔聲不應有所猶豫，反之，聽遠吾聲有所猶豫，聽近吾聲亦應無所決了。事實既非如此，可知耳根唯取不至境。

意根是生命內在的精神作用，無形無象，活動力相當強，能自由的緣取過去、未來，或前或後，或遠或近，但與他同時俱有的相應法，卻不能取，可見是取不至境。

三相違 三指鼻、舌、身的三根。此三根取境，與上相違，唯取至境。大乘稱此為合中知。如香氣透過空間撲入鼻根，始能辨別他是惡香還是好香;酸鹹的滋味，必待送到舌頭上嘗一嘗，才能辨別出是苦還是甜;冷暖的感觸，必須密接於身根，然後方能覺知。不過，依正理論說三二根雖各緣取至境，但共問不無效細的差別。如一極微分為四分，鼻取香境，相距約有三分;舌取味境，相距約有二分，身取觸境，相距約有一分：因三境自體粗細不同，所以有此三種分別。

辛三 根境等不等

應知鼻等三 唯取等量境

六根各各取自所緣境界，越自所緣即無能為力，在講所緣與境界有對時，已詳細辨別。但當諸根各自緣境時，是唯取等量境呢?抑通取等不等量境?等不等量，以根的極微量為準：能取根的極微量有多大，所取境的極微量也有多大，名等量;若境的極微量，大或小於根的極微量，名不等量。

應知鼻等三唯取等量境 在六根中，鼻舌身的三根，因為是取至境的，所以唯取等量境。明白點說，鼻舌身根的極做量怎樣，香味觸境的極微量也就怎樣，如是根境相稱，合生鼻舌身識。頌中的應知二字，是勸示我人，不但應知鼻等唯取等量，而且應更知道眼耳取境小定，意根是無形的心識，沒有形狀和質量，不可對比辨別等不等量。何以知道眼耳取境不定?如眼根於色，有時取大見諸高山，有時取小見一毛端，若大若小，名不等量;有時取葡萄或與葡萄相等的野棗果等，名等量境。耳根間聲也是這樣，如聽雷響，超過耳根量，或聞蚊蚋嗡嗡之聲，小過耳根量，名不等量。若取與根相等的晉聲，如玲瑟之音，共聲和雅，不大不小，名等量境。

辛四 六識隊世攝

後依唯過去 五識依或俱

六識的生起，要內有所依，外有所緣，但六識的所依，是怎樣建立的呢?如前所說，限等五識，唯緣現量境，屬現在世攝，諸識所依之根，是否如同五識屬現在世攝?第六意識，遖緣三世非世諸境，諸識所依之根，是否如同意識亦通於三世所攝?不然!頌說：

後依唯過去 後，指第六意識，因是在六識中最後的。意識唯以無問滅已的意根為所依，此所依根是屬過去世攝，不適現在與未來。

五識依或俱 限等前五識的所依有二：一、不共依，即限等五色根，為五識作各別依，屬現在攝;二、共依，即無問滅已的意根，為五識作共所依，屬過去攝。五識，或依過去的意根，或依現在的五根，所以說或俱。

辛五 眼等得依名

隨根變識異 故眼等名依

引發心識的條件，本來;：多，但主要的是根與境，所以經中常說：眼及色為緣生於眼識，乃至意及法為緣生於意識。根境對於生識，既有同等的重要性，為什麼唯以根名所依非境?答日：

隨根變識異故眼等名依 六識的生起，根境的功用，雖說是相等，但根有特殊的意義，即：根有了變異，識也跟著發生變異。如根增長健全，識的認識就敏銳分明;根若損減，識的認識就暗昧不明。至於色等諸境，不論他有著怎樣的增損變化，識照舊去了別他，絕不因境的變好變壞，而使識發生什麼變化。婆沙七十一說：「複次，根有損益，識隨損益，色不爾故」。因為識隨根的變異而變異，所以眼等名依。

辛六 識隨根立名

彼及不共因 故隨根說識

識是認識，凡為認識，必有能所，能認識的是主觀的心識，所認識的為客觀的對象。從能所的密切關係上說，能認識的心識，應隨所認識的對象，得名色識聲識等，為什麼現在反而隨根立名?答曰：

彼及不共因故隨根說識 六識之所以隨根立名，約有兩個原因：一、彼所依根的意義殊勝，如前說隨根變識異。二、不共因，如自限根唯為自限識所依，不共他眼識依，耳根唯為自耳識所依，不共他耳識依，乃至意根唯為自意識所依，不共他意識依;而色境不但為自眼識及意識所取，亦通他身眼識及意識所取，乃至觸境不但為自身識及意識所取，亦通他身身識及意識所取，法境雖是不共，但不是所依，五境既非不共，亦非所依，所以隨根說識。或說：意根在自身方面，是通六識所依的，怎可說為不共?當知五識有二所依，約各別依，立眼等識，意識唯三思根是依，更無別依，所以雖標總稱，仍受別名。正理又舉兩說，明識隨根的得名：一、內界性，根與識都屬內界，在前分別內外門已說。以內在的眼根，為內在眼識的所依處，這可說是非常合理的解釋。二、有情數，根識的十二界，唯屬有情所攝;六境界固有屬於生命自體的，但亦通於外在的非情數，所以隨根說識。

辛七 衣也司異別

眼不下於身 色識非上眼 色於識一切 二於身亦然 如眼耳亦然

次三皆自地 身識自下地 意不定應知

這是傍論中的最後一科，分別身體、眼根、色境、眼識的四法，是否同在一地所有。先以限根為例，根據法義，列表如下：

從表的表面看，似乎難懂，但一經說明，就知沒有什麼難解。現在且來略說眼生欲界的五番十五句，其他生初禪的四番等，可以比例而知。一、身在欲界，以欲界眼，見欲界色，身眼色識四法，是就同在一五趣雜居地。二、身在欲界，以初禪眼，見欲界色，那身與色就屬欲界，眼與識則屬初禪。三、身在欲界，以初禪眼，見初禪色，那就身屬欲界，眼、色及識屬初定有。四、身在欲界，以二禪眼，見欲界色，身與色屬欲界，眼根屬二禪，眼識屬初禪。五、身在欲界，以二禪眼，見初禪色，身屬欲界，眼屬二禪，色及眼識屬於初禪。六、身在欲界，以二禪眼，見二禪色，身屬欲界，眼識初禪，眼根及色屬於二禪。七、身在欲界，以三禪眼，見欲界色，身與色屬欲界，眼屬三禪，眼識初禪。八、身在欲界，以三禪眼，見初禪色，身屬欲界，限屬三禪，色及眼識屬於初禪。九、身在欲界，以三禪眼，見二禪色，身屬欲界，眼屬三禪，色在二禪，眼識初禪。十、身在欲界，以三禪眼，見三禪色，身屬欲界，眼識初禪，色及眼根屬於三禪。十一、身在欲界，以四禪眼，見欲界色，身與色屬欲界，眼識初禪，眼根四禪。十二、身在欲界，以四禪眼，見初禪色，身屬欲界，色及眼識屬於初禪，眼在四禪。十三、身在欲界，以四禪眼，見二禪色，身在欲界，識在初禪，色在二禪，眼在四禪。十四、身在欲界，以四禪眼，見三禪色，身在欲界，識在初禪，色在三禪，眼在四禪。十五、身在欲界，以四禪眼，見四禪色，身在欲界，識在初禪，色及眼根在四禪。所以有這種種差別，因為身體、眼根、色境，通於欲界及色界的四禪所有，而眼識則唯欲界及色初禪有，二禪以上就沒有了，因而有如是差別。

眼不下於身 眼根望於身體，或相等的同在一地，或差別的在上一地，而決不會在身之下的一地。如以欲界限見欲界色，眼與身就是同在一地。若身在欲界，而得色界的初禪眼，或二三四禪眼，此眼就是差別的在上一地。設身到達上地，得到殊勝的眼根，就不須再起下地的劣眼，因為下地劣眼，不能見上勝色，所以說眼不下於身。

色識非上眼 色境眼識望於眼根，或相等的同在一地，或差別的在下一地，而決不會在眼之上的一地。如以欲界的眼根，發欲界的眼識，見欲界的色境，此即彼此相等的同在一地。又以初禪的眼根，發初禪的眼識，見初禪的色境，這也是相互平等的同在一地。有時以二禪天的眼根，借初靜慮的眼識，觀初靜慮的色境，這色與識就在眼根的下一地，因下地的粗眼，不見上地的細色，同時，上地的眼識，不依下地的眼根，所以說色識非上眼。

色於識一切 所緣的色境望於能緣的眼識，或相等的同在一地，或差別的在上一地、在下一地，是通於一切的。如以欲界的眼識，了別欲界的色境，色之與識，就是相等的同在一地。若以初禪的眼識，了別欲界的色境，色望於識，就是差別的在下一地;設得二禪的天眼，借初禪的眼識，了別二禪的色境，色望於識，就是差別的在上一地。所以說色於識一切。

二於身亦然 二，指色與眼識。意謂以色境眼識與身體相望，如色望於識，是適一切的，所以說亦然。如身在欲界，以欲界的眼識，了別欲界的色境，三者就是相等的同在一地。初禪也是如此。若身在欲界，生起上界的天眼，以初禪的眼識，了別初禪的色境，色識望於身體，就差別的在上一地。設身在二禪天，借初禪的眼識，了別初禪的色境，色識望於身體，就差別的在下一地了。

如眼耳亦然 上講眼根，此例耳根，即他的分別，與眼根是一樣的。論中準上眼根頌文，說了如下一頌：「耳不下於聲，聲識非上耳，聲於識一切，二於身亦然」。雜心也說：「耳界如前說」。明白眼根的道理，耳根的道理自也明白，所以不須再加敘說。

次三皆自地 在眼耳二根之次，就是鼻舌身的三根。這三根，是合中知，取至境，所以根境識身四法相望，都是同在一地。如生命體在欲界，以鼻根嗅香境，四法就同在一欲界地。鼻根如此，舌根亦然。雜心頌說：「鼻舌界自地」，就是此意。唯須知道的：鼻舌二識唯欲界系，不通上地。身根、觸境、身識、身體，就欲界說，雖也同屬一地，但因身識通於初禪，於爛到了二禪以上，如借初禪的身識，那身識望於身觸，就通相等的自地及差別的下地，而與鼻舌二識，稍有不同了。所以說：

身識自下地 自，指欲界與初禪。謂此二地的身識，望於身觸，同在一地，所以名自。若生上三定中，借初禪的身識，覺了上地的觸境，身識望於身觸，在下一地，所以名下。雜心論說：「身觸即地說者，身識有差別故。生欲界，欲界身，欲界觸，欲界身識生;初禪亦如是;生二禪，二禪身觸，初禪地身識生，以覺自地觸故，非他地生;第三、第四禪亦如是」。

意不定應知 意根望於意識、法境、身體，或相等的同在一地，或差別的在上、在下一地，是不定的。所以雜心頌說：「意識則眾多」。唯當知道的：身體只通欲色二界，意根、法境、意識，是通三界的。分別他們同地異地，到後定品有詳細說明，現在姑簡單的一說。如生命在欲界，以欲界意，觀欲界法，引發欲界意識，如是四法，就是同在一地。生命在色界諸天，以自地意，觀自地法，引發自地意識，四法也是同在一地。生命到無色界，除身體，餘三法也是同地。若生命在欲界，而於游定時，從初禪中無間生起欲界的意識，了別欲界的法塵，那就意屬上地，意識、法境、身體三者，屬於下地。游定於初禪是如此，於二三四禪亦然。如是，生初二三禪，從上地意，起下地意識，也是這樣。有時，在游定中，有下地意，依上地身，如生上地，先起下地識身化心，就是依下地意受上地身。

己十四 能識所識等三門

五外二所識 常法界無為 法一分是根 並內界十二

這是義門分別的最後一種，包含三大問題：一、十八界中，那幾界在六識內，是屬幾識所識的?初句解答這一問題。二、十八界中，那幾界是常的?那幾界是無常的?次句解答這一問題。三、十八界中，那幾界是根性的?那幾界是非根性的?後二句解答此一問題。

五外二所識 此明能識所識門。五外，指色等的外五境。這外在的五境，一方面各別為五識所認識，另方面又總為第六意識所認識，所以說五種外境，為六識內的二識所識。雜心頌說：「色界二識識，乃至觸亦然」。分開來說：色界為眼識及意識的二識所識。所不同的，眼識唯識自相，意識能識自相及共相。色界是這樣，當知觸界也是如此。五識所以唯識自相，因五識身是緣自相境界，現在境界，唯一念，不思惟，所以不能認識共相。意識所以兼緣共相，因意識是緣自共相境，通緣三世非世諸境，念念相績，思惟分別，所以能認識共相。除外五境為二識所識，餘十三界，一向為唯一第六意識所識，非五識所識，所以雜心頌說：「諸餘十三界，一向意識緣」。

常法界無為 此明常無常門。講到這問題，十八界中，可說無一界全是常住，唯有法界中的一分無為，是屬常住性的，除此，餘十七界及法界所余諸法;都是無常有為法，所以雜心頌說：「為無為共一(法界)，一向足有為，當知十七界」。

法一分是根並內界十二 此明根非根門。如契經說，根有二十二根。以十八界分別二十二根，是這樣的：命根、五受根、五淨根的十一根及三無漏的一分—：士一無漏根，足以意根、樂根、喜根、舍根、信根、進根、念根、定根、慧根的九根為體。其中意根是心王，總攝七心界，不隘法界所攝，除去意根的一分，其餘的樂等一分，為法界所攝;至於五色根、男女二根、並以意根為體的一分三無漏根，為六根六識的十二界所攝。五色根，如其自名，屬十八界的眼等五根，意根攝七心界，男女二根攝於身根，一分三無漏根，攝於意界、意識界。所以雜心頌說：「內界說十二二八根、六識)，此即是根性，一界(法界)中有根」。由此可知外五境及法界中少分，是非根性。

上來根據論文，已將本品諸頌，略為解說;現再一說研究本頌的方法，作為結論。一、以哲學的眼光看，本品諸頌，可用概念與具體、精神與物質、歸納與演繹的三種方法去研究。二、以科學的見解看，可分為五官的本質、組織與部位的所在;，五官對境的現象界，心理感覺的精神界的三種方法去探討。三、以部派的異說，抉擇論題的錯誤與否，如擇滅的一體多體，三科的假實，心所的有無，以及識見根見等。如能這樣的分類研究，然後就可瞭然本品要義及其價值所在了。茲再將最後三門列表於下：

分別根品第二

總明有漏無漏的體用中，界品明漏無漏的法體，已如上說;根品明漏無漏的法用，此中當說。

未解釋頌文之前，先明本品的大義。本品所說的內容，不出三大類法：一、明二十二根義，有二十二頌;二、明俱生諸法義，有二十七頌;三、明六因四緣義，有二十五頌：全品總合七十四頌。如是種種，都明有為法的差別作用，所以正理論中名差別品。本論的品次，如上所說，是依雜心建立的。但雜心論中，唯有行品，並無根品一名，而行品所明的，只是俱有法及因緣，並略說到極微宇剎那等的差別。至本品中二十二根的體相，到後修多羅品中才說到。所以雜心論的行品，是總約有為法的遷流變化，生滅不住的方面說的。論主雖據雜心而造俱舍，但將他的行晶，分為根品與世間品。世間品主要的是明有情的流轉，器界的成壞，而雜心論對此問題，則略而未談。今根品既明三大類法，可見已含攝了雜心行品與修多羅晶的一分義。

本晶的主要內容，既包含三大部門，為什麼以根立為品名呢?這有兩個理由：一、本品的三大論題，二十二根說在最前;二、在三大論題中，二十二根有特殊的勝用。因此，名為根品。既然根義最極殊勝，那末，他的特殊勝用是什麼呢?論說：「最勝、自在、光顯名根」。具足了這三義，才有資格稱根。光記對此設有三種解釋，今採取其第三義說：最勝義，是約根的自體講;自在義，是約根的作用講;光顯義，是約根的體用，皆極殊勝講。舊譯俱舍第二說：「根義云何?最勝自在為義，於自事用中，增上自在故。複次，光飾為義，於身中最明顯故：是故以最勝自在光飾為義」。關於根義，歷來學者，雖作種種不同的解說，但都據婆沙百四十二卷所說根義而來;雜心卷八也有與婆沙相同的說明。總略的說：二十二根於諸法中，各有他的最極殊勝的增上作用，所以名根。有人說：如以增上義說明根義，那末，諸法相望，各有他的增上作用，就不應說只有二十二根，而應一切都可立名為根!又有說：若以最勝義說明根義，那末，想的取像，邪見的斷善根，涅槃在諸法中的最勝，理亦應都立名為根，怎可說唯有二十二根?答：不然!要知一切法中，二十二根，最極增上，所以別立為根;其他諸法，雖增上用不無，但非最極殊勝，所以不立為根。

丁二 明漏無漏用

戊一 圳二十二根義

己一 略釋根義

庚一 有部師釋

傳說五於四 四根於二種 五八染淨中 各別為增上

這一頌，是有部師解釋根義。舊頌譯為：「於四義、五根增上;於二二、四根;五及八，於染污、清淨」。新舊譯的字句，雖略有別，但大義無乖。

傳說 這兩字，舊譯中沒有。用傳說二字，表示此頌所解說的二十二根義，只是有部一家的傳說而已，論主並不表示同意。因為除了有部這種解說外，其他經部也對這個加以解釋，而且比有部更為正確合理，論主是同情後說的，所以正理九說：「初傳說言，顯樂後說」。後說，即指下面經部的解說。

五於四 五指眼耳鼻舌身的五根，四指四事。即五色根於四事上，有各別增上的作用。一、於莊嚴身有增上用：有情的生命自體，特別是人類有情，必須五根具足，方可說得上相貌莊嚴。俗說：五官端正，方登人品，就是此意。假使生命體上，缺少了某一根，如眼盲、鼻塌，就醜陋難看而不莊嚴了。二、於導養身有增上用：導即引導，養是保養，五根對於生命的引導保養，是具有增上功用的。我們知道：有情的生命自體，出現在這世間，不論是高級的、低級的，無不要求他的個體，延續不斷的生存下去，這可說是有情的本能要求。但世間促成生命滅亡的逆緣很多，隨時隨地都有解決生命的危險。特別是近代科學昌明以後，毀滅生命的可能性更多!如欲避免不必要的犧牲，就不能不藉助於能為增上的五根。如眼根有能見的作用，耳根有能聞的作用。比方走路，見到前面車輛阻塞，或遇危險地帶，就可設法繞道通過，不致遭受危險或驚嚇;聽到槍炮的昔聲，或屋宇的倒塌聲，就知設法躲避，免遭不測。假使沒有眼耳二根，如聲若盲，橫街直撞，勢必弄到喪身失命而後已。欲界有情的生命生存，是賴段食的維持，而段食具有香、味、觸的特性，能嗅香、嘗味、覺觸的，是鼻、舌、身三根的功能，假使沒有這三根受用段食，生命也就難以生存!所以五根對於引導養護自身方面，是有他的增上作用的。三、於生識等有增上用：有情的見色聞聲，了別色聲等的如何，這是識的功用，然能發生五識及其相應心所的，足五根的力能，沒有五根或根壞了，識就無由得生，這是很重要的一種增上作用。四、於不共事有增上用：事指色聲香味觸的五境，五根取於五境，各別而取，如眼唯取於色，不共於聞聲等，乃至身唯覺觸，不共於見色等，是為不共義。五根於四事上，有著這樣的增上作用，所以雜心說：「五根說四種」。

四根於二種 四指女男命意的四根。這四根各於二種事上有增上用。先講女男二根的二種增上：一、有情的差別：依佛法說，原始的人類(劫初)，初從光昔天下生，根本沒有男女相狀的差別，大家原都一樣的，但到後來，由於男女根的生起，於是就知有男女的類別。二、分別的差別：有情既有男女的類別不同，那末，他們的相貌等，自也有很大的別異。如身體形態，男的比較高大，女的比較矮小。就聲音說，男人的聲音洪曉雄壯，女人的聲音微細柔和。就乳房說，男子的乳房小，女子的乳房大等。正理第九又有一說道：男子的性情勇敢，女人的性情怯弱，是為有情的差別;男子的衣著樸素，女人的服飾華麗，是為分別的差別。此二增上，如實際說：有情的別異，是約生命的總相說;分別的別異，是約生命的別相說：總別不同，說二增上。次明命根的二種增上：一、於前生命能續增上：有情的生命，出現於世間，不管壽命多麼長，終不能永住世間，到了某一階段，必然要告一結束，但這一生命結束了，並不是就永遠的完了，還有後一生命繼續而來，這後來的生命於前去的生命，有能續的增上用。二、於現生命能持增上：生命的存在世間，雖不能永久的生存下去，但在生命的業力尚未窮盡的時間內，他是能安定的保持不壞的，這能保持生命不斷的，是命根的功用，所以命根有能任持現實生命的增上用。後顯意根的二種增上：一、能續後有的增上：後有，就是後一生命。有情的前一生命過去，後一生命跟著就來，但什麼使他這樣延續不斷的呢?這就是意根的增上力。據有部說，現實生命的結束階段，是死有;前後生命的延續之間，是中有;由此中有，起愛恚心，生起後一生命，是生有;到了生有位，完成後一生命，是後有。所以，意根有續後有的增上用。二、自在隨行的增上：雜合三十六說：「心能導世間，心能遍攝受」。經中說的心，就是此中說的意。世間的若善若惡，皆由心力所造成，所以說能導;一切的一切，既為心所導引創造，一切諸法當然就以心為主體，所以說攝受。由於心能導世、攝受，因此於諸法中，唯一心法自在隨行。雖說余法亦可隨行，但不自在亦無勝能，所以沒有增上力用。雜心頌說：「當知餘四根，各有二增上」，也同此說。

五於染中增上 五指憂喜苦樂舍的五受根?此五受根於染污法中有增上用。因貪嗔等的煩惱，於中隨順增長的。如緣適意境而有的喜樂受，就隨順於貪而使貪煩惱增長;緣不適意境而有的苦憂受，就隨順於嗔而使嗔煩惱增長;緣中庸境而有的舍受，就隨順於痴而使痴煩惱增長。有說：五受根，不特於染法中有增上用，就是於淨法中也有增上用。如經中說：身安樂的時候，心就得定;能夠知苦厭苦，就信有涅槃樂而去追求，憂喜舍三，能與出離為依。本論下文說：「出離依者，謂諸善受」。雜心頌說：「受或煩惱分」，亦即表示：五受根，或為煩惱分的增上，或為清淨分的增上。

八於淨中增上 八指信等五清淨根及三無漏根，此八種根，於清淨法中有增上的作用。謂有情在世間，若有信等的八根，一切清淨的善法，就會一天天的隨順生長起來，以至了脫生死，證入涅槃;反之，如沒有這八根，一切清淨善法，就無法生長了，所以雜心頌說：「信等依清淨」。

庚二 經部師釋

了自境增上 總立於六根 從身立二根 女男性增上 於同住雜染

清淨增上故 應知命五受 信等立為根 未當知已知 具知根亦爾

於得後後道 涅槃等增上

略釋根義之中，前約有部義釋，此約經部義釋。經部是主識見的，;所以對有部以根釋導養身及不共事，不表同情，在他看來，見色聞聲，避危就安，受用段食，支持生命，都是識的增上力用，非根功能，因而緣境的不共，也就是識非根了。論主信受經部所說，所以特別引用於此。

了自境增上總立於六根 自境即自己所緣的境界，了是了別。經部的意思，了別六塵境界，六識才有這種功能，因識是以了別為性的。所當分別者，前五識只能了別各自所有的境界，而意識卻能遍緣一切境界。了別境界固是識的特能，但識的生起必依於根，所以「眼等五根於能了別各別境識有增上用，第六意識於能了別一切境識有增上用，故眼等六各立為根」。六根只於六識有增上用，其本身並不能了別境界，可見有部說於導養身根有增上用的道理不能成立。以此例彼不共事，當知亦爾。或有人說：眼等為識生起的增上用，立名為根，那末，色等亦為識生起的增上用，理當亦立為根!不然!根於識有兩種特能：一為識的通因，如眼識，不論了別青黃赤白的那一種色，限根都能為之作增上用;但是色無此能，如青色唯與了別青色的識為所緣，不能與了別黃色等的諸識為所緣。二、識依於根而隨根轉，謂根力強識就明躍，根力弱識就合昧;但是識緣於境時卻不隨轉，即外色不論有怎樣的變化，識決不隨他有明昧的不同。由此兩種因緣，所以外境不立為根。

從身立二根女男性增上 依有部說，六根有各別的實在自體，男女二根也有各別的實在自體;而經部說，男女二根是依身根建立的，並沒有他獨立的實在性。世間之所以有女性與男性的不同，全由男女二根為他的增上。因此，可說身根為總，男女二根為別，別不離總，所以男女二根，只是各就其身根的下部，所別立的一分。有情由於男女根的差別，其所表現於身形、言聲、作業、志趣的各方面，也就不同。身形二晉聲如前說。作業，女的喜操烹調、縫紉、刺繡等事，男的則喜治學問、做大官、立功、立德、立言等事。志趣，女的愛好脂粉，喜歡裝飾，男的高興冒險、樂意弓馬，所以男女的個性，差得很遠。但這只是大體的分別，如從男女平等的立場講，未必都是如此。

於眾同分住中命根有增上用 頌中的同字是眾同分，這到後面講不相應行時有詳細解釋，如以現代話說，眾同分就是生命。有情生命得在一時期內安住，完全是由命根的增上用，因為命根，有連持色心，執持壽暖的特殊功能。色心和合具有壽暖的生命，如果到了色心分離、壽盡暖消、命根喪失時，自然就不能保持而崩潰了

於雜染法中五受根有增上用 此意如前有部師說心未斷惑染的凡夫，所以常有煩惱的生起，是由接觸外境，起諸不同感受而來的。所以於雜染中，苦樂憂喜舍的五根，有增上用。

於清淨中信等五根有增上用 前有部說，信等五根及三無漏根，都於清淨法有增上用;今經部說，能為清淨法作增上用的，唯信等五根，三無漏根，於得後後道等，方有增上作用，為什麼唯說信等五根於清淨法有增上用?因在暖頂位中修諸觀行時，由此五根的勢力，能暫伏煩惱令不起活動，以使清淨法一天天的增長，而引生無漏聖道的緣故。

未知當知根於得已知根道有增上用 未知當知根是見道時所有的，已知根是修道中所有的，由見道而引生修道，這是必然的次第，所以第一無漏根，於得第二無漏根有增上用，因為沒有第一無漏根，第二無漏根是不可得的。

已知根於得具知根道有增上用 已知根是修道位中具有的，具知根要到無學位中才能獲得，由修道而證無學道，這也是必然的程式，所以第二無漏根，於得第三無漏根有增上用，因為沒有第二無漏根，第三無漏根就不能得。

具知根於得涅槃有增上用 學者到達了無學位，成就了具知根，必然就解決了內心土的一切煩惱，煩惱解決了，身心也就得到解脫，身心解脫，就證涅槃，涅槃必是解脫了煩惱已後，方證得的，所以第三無漏根，於得涅槃有增上用。

頌言後後者，因第二已知根是在第一未知當知根後，第三具知根是在已知根後，所以說後後。等言顯示無漏三根，還另有一種不同的解說，閱論可知，茲不贅釋。

己二 明根廢立

庚一 自宗解說

心所依此別 此住此雜染 此資糧此淨 由此量立根

明根廢立，就是廢除無明、語具等，立此二十二根;有說於七十五法中，廢除六十二法不立為根，唯依十三法立為二十二根。關於這問題，也有兩方意見的不同。本頌是以有部自宗，說明根的廢立。論主先提出內宗、外敵的責難：一、約自宗的十二因緣互相引發說：由無明的因引生行的果，乃至由生的因引發老死的果，如是在「此故彼」的因果之間，豈不是各別有他們的增上用嗎?如以增上立名為根，則十二因緣也應立名為根。二、約外敵的五作業根說：在數論外道所立的二十五諦中，有五作業根的一類：一、語具，對於說話有增上用;二、手，對於執持東西有增上用;三、足，對於行動有增上用;四、大便處，對於揚棄肉體內部的糞穢有增上用;五、小便處，對於男女方面生起淫樂事有增上用。如是五事，在有情分上，各有他的增上用，如以增上立名為根，這五作業根不也應該立為根嗎?不!上來所說，一切不得立名為根，因真正成為根的，要有如本頌所具的條件：

心所依 此約六根說。六根又名內六處，為組織有情的根本，生命要這六根完具，才能完成，如無六根，生命體就不得成。完成生命的六根，又為心心所法的所依，所以說心所依。

此別 此約男女二根說。此指六根組合的生命體。以下四個此字，都作此釋。雖說每一眾生都由六根以完成共生命，但由女性中的女根增上，男性中的男根增上，因而形成男女相的差別，所以說此別。

此住 此約命根說。由六根組織成的生命體，要使他一期安住不潰，這需賴命根的維持，如果命根斷了，為有情本的六根，也就不能住世，所以說此住。

此雜染 此約五受根說。六根受用六境時，本無所謂染與不染，但由所接觸的外境不同而生起不同的感受，從此五受為增上，致使有情有種種的雜染，所以說此雜染。

此資糧 此約五淨根說。有情的有雜染，固是由於六根;有情的有無漏資糧，也是由於六根。六根之所以得為無漏淨法的資糧，由於信等五根為其增上的關係，所以說此資糧。

此淨 此約三無漏根說。六根清淨，雖非一般幾夫所能做到，但斷盡煩惱的出世聖者，確能做到六根清淨，因有三無漏根為其增上的緣故，所以說此淨。

由此量立根 由此六種定量，所以立為二十二根。至佛教所說的十二緣起，數論所說的五作業根，不在這六種定量之內，所以不可別立為根。此中道理，如論廣說。

庚二 異師解說

或流轉所依 及生住受用 建立前十四 還滅後亦然

這一頌，足以異師的立場說明根的廢立。二十二根，本為佛在經中說的，後來的佛弟子，不管那個，只有照著去說，故不可增加一根，又不可減少;根。但為什麼建立二十二根?其數足以什麼意思立的?這在學者之間，就有不同的意見了，所以現在約異師說。依照此師說：全部佛法，不出流轉還滅的二大門，而二十二根，就是依此二大門而建立的。謂由前十四根，成立流轉門義，由後八根，成立還減門義。如是二十二根，圓滿具足，既不可增，又不可減。什麼叫做流轉?正理說：「生死相續是流轉義」;婆沙說：「流轉者，謂更受生」。什麼叫做還滅?正理說：「生死止息是還減義」;婆沙說：「還滅者，謂取涅槃」。

或流轉所依 或字是對上頌說的。意謂像上以六種定量建立二十二根固可以，或者約流轉還減二門建立二十二根也可以。先說流轉門的四義：所依是第一義，這正指的六根。有情在生死中流轉，足以識為主體，但心識的生起，必有他的所依，為他所依止的，就是眼等六根，假使沒有六根，流轉就不得成，所以說流轉所依。

及生 生是第二義，指男女二根。流轉中的有情，生而又死，死而又生，共所以能得受生的，由於男女二根為他增上的緣故。假使沒有男女二根，受生就不得成。但這是約欲界的胎生與卵生說的，至於濕生與化生，那就不在此例，因為濕化二生的有情，不受胞胎，毋須假藉男女根而完成其生命的。

住 住是第三義，指命根說。受生有情，得在現實世間，一期安住，完全是由命根的增上，因為命根是生命相續不斷的主因，假使沒有命根，生命決不能繼續生存。

受用 受用是第四義，指五受根。有情受生後，既延續的生存於世間，必然就要受用世間的境界。如眼取色，色即為眼之所受用。所以經中說：「眼以色為食」。由於六根受用客觀的境界，因而就有苦樂等的只受不同。當共領受客觀境界時，如發生憂苦的情緒，就有損於生命體，若發生喜樂情緒時，就增益於生命體，所以說受用。

建立前十四 這是結前所說。謂由流轉所依的六根，流轉受生的男女根，流轉安住的命根，流轉受用的五受根：總合起來，建立二十二根中的前十四根。

還減後亦然 前十四根，以流轉的四義建立，後八種根，以還滅的四義建立，所以說還滅後亦然。一、信等五根，為還滅的所依，因這五根是出生一切善法的根本動因，依此淨法向還滅的道路一步步邁進，終有到達最後目的地的一日。二、未知當知根，為還滅的出生，因從有漏的異生位，不斷的向出世的聖者位進行，到十五心入於見道，在見道位上，無漏法初生，名為未知當知根的。三、已知根，為還滅的安住，因從見道進入修道，在修道的過程中，由已知根的力量，常常持此最初所得的無漏法，相續無間的現起，使之安住不失。四、具知根，為還減的受用，因從修道入於無學道，解決了一切煩惱，度脫了一切苦厄，由具知根的力量，受用現法樂住，所以名受用。

二十二根的建立，固由流轉還滅的四義;就是二十二根的次第，也由流轉還滅的四義而排列的。所以二十二根的次第：先說內六根，次說女男根，再說命根及五受根，最後才說信等五根及三無漏根。

己三 明根體性

身不悅名苦 即此悅名樂 及三定心悅 余處此名喜 心不悅名憂

中舍二無別 見修無學道 依九立三根

這兩頌，是明二十二根的體性。在界品的最末，舉出了根名，在本品的最初，略釋了根義，但根的體性，究竟是什麼，還未作具體的說明，所以特再舉兩頌以顯示之。講到根體，於中：眼等五根，為取外界五境，而生內界五識的機關，其體為有形的色法。意根為過去六識生起後念六識的所依，其體為無形的心王。這在界品講蘊處界時已說。男女二根，為身根內的一分，非離身體而有，所以其體也屬色法。這在本品的開始，已經講過。命根，是保持身心和合的生命體的東西，屬於非色非心的不相應行法。這到不相應行法中，再為詳說。信勤念定慧的五根，信勤二者，其體是心所中的大善地法，念定慧三者，其體是心所中的大地法。這到講心所的地方再說，所以在這兩頌中所要說的，只五受根及三無漏根。五受根以受為體，三無漏根以九根為體。

五受根，是以身心的感受不同而建立的：依身所感受的有苦有樂，就立為苦根、樂根;依心所感受的有憂有喜，就立為憂根、喜根;若身若心所感受的無苦無樂、無憂無喜，同立為舍根。所以諸受總攝為身受、心受。

身不悅名苦 此明身受中的苦根。謂受心所與五識相應，儼納客觀的違逆境界，生起不悅的情緒，損傷肉體的康樂，名為苦根。

即此悅名樂 此明身受中的樂根。謂受心所與五識相應，領納客觀的適意境界，生起歡悅的情緒，增進肉體的康樂，名為樂根。

及三定心悅 此明第三禪中的心悅，亦屬樂根所攝。照通常說：意識相應的受，不足喜就是憂，無所謂樂的;但第三禪中的心悅，特別例外，亦名為樂，不名為喜。這是什麼道理?一、第三禪中的心悅，其相非常安靜，沒有任何躁動，而喜相是粗動的，其得之者，身心的雀躍，如海水中的波濤鼓涌一般，三禪有情，離此動態，所以不名為喜，但名為樂，二、第三禪中的右情，前五識的活動，已經完全停止，沒有與五識相應的身受，唯有與意識相應的心受，因此，其內心所得的歡悅，但名為樂，不名為喜。正理九說：「或復樂根攝益殊勝，喜根攝益則不如是，由此第三靜慮地樂，諸聖說為所耽著處」。

余處此名喜 此明心受中的喜根。余處，指第三禪以下，所余的欲界及初二禪的三地之處。在這三處與意識所相應的受，若在內心中感到特別的歡悅，就名喜根。得此喜根的有情，不論在散地的欲界，定地的色界，無不味著於他，所以唯名為喜，不名為樂。同時，得此遍觸身心的喜受，就如貧人得寶一樣，一旦歡悅過度而又失去時，立刻就又生起憂惱：所以共相粗動，不能長久保持。

心不悅名憂 此明心受中的憂根。謂受心所與意識相應，領納客觀不合已意的境界，生起不愉快的情緒，使精神上遭受打擊，以致萎靡不振，名為憂根。

中舍二無別 此明身心二受中的舍根。中謂處中或中庸之意：就是身心與外境接觸時，既不引生歡悅的情緒，也不引生不悅的情緒。以五識相應的身受言：既無益於肉體，亦無損於肉體;以意識相應心受言：既無耗於精神，亦無長於精神。他是不苦不樂、不憂不喜的中庸受，所以名為舍根。二指身心的二者，此處中受，在身心的兩方面，一樣任運而生，共行相的安住，也同樣的無別，所以雖通身受心受，但總立一舍根。

見修無學道依九立三根 此明最後的三無漏根。九指意、喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧的九根。這九根為三無漏根的自體。三無漏根，是依見、修、無學的三道而建立的，其建立的過程足這樣的：向解脫道前進的行者，當其正觀四聖諦理時，生起八忍八智的十六心，而於十五心位時，斷除迷理的八十八使的見惑，以契入於見道，在此見道位中，雖對四諦理還未透徹的知道，但到次念第十六心時，就可全部理解四聖諦是什麼了，所以在此位中所發的九根，名未知當知根。惠暉說：「八智名知，知四諦境有決斷故;八忍非知，未成決斷故。彼修行者，正起忍時，作未知苦諦行解，名未知，至後念智位，必當知苦諦，合名未知當知」，可說解釋得非常明白。第十六心中，盡知四聖諦的真理後，雖已踏上了修道的階段，但為進一步斷除迷事的八十一品的思惑，仍得繼續不斷的觀察四聖諦理，所以在此位中所發的九根，名已知根。在修道長期修習的過程中，漸次漸次的斷盡迷事的惑染，證入最高的無學位，知道自己一切所作皆已完辦，既再沒有什麼煩惱可斷，亦再沒有什麼正道可修，所以在此位中所發的九根，名具知根。簡單的說：在見道位上，意等九法，為未知當知根體;在修道位上，意等九法，為已知根體;在無學道位上，意等九法，為具知根體。所以說：「見修無學道，依九立三根」。

己四 諸門辨別

庚一 有漏無漏門

唯無漏後三 有色命憂苦 當知唯有漏 通二餘九根

從此以下，有六個頌，約諸門分別二十二根。這一頌，是以有漏無漏門分別。在二十二根中，有那幾根是有漏的?有那幾根是無漏的?頌解答說：

唯無漏後三 後三，足指未知當知、已知、具知的三根。這三根，在諸根的最役，所以說梭三。二十二根中，唯獨屬於無漏而不通有漏的，就是這最後的三根。因這三根，是依見、修、無學的無漏三道而建立的，在有漏位上，任何有情，都不可能有此三根。

有色命憂苦當知唯有漏 有色，指眼等五根及男女二根。這七根，是色蘊所攝的，所以名為有色。為色蘊攝的有色根，說他唯是有漏，寶疏認為有釋義不盡之失，因為色蘊攝的色法，不但有有漏色，還有無漏的無表色，怎可說唯有漏;此實沒有了解本頌意趣而起的責難，不足取!光記對此立一因明量，我以為是很合理的：

眼等五根女男根七應有色 宗

以色蘊攝故————————因

如五境：————————喻

五境為色蘊攝名色，有色七根為色蘊攝，理當如五境名色。如是有色七根及命根、憂根、苦根，在二十二根中，一向屬於有漏，因從無始以來，其性質唯是有漏的，所以不遖無漏。

通二餘九根 除了上說的十三根，其餘的意、喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧的九根，通於有漏、無漏之二，所以說通二。怎知這九根是通右漏的?因未入無漏聖道前，在加行位所引發的，雖則說爛善的，但仍是有漏善，所以是有漏。怎知這九根是通無漏的?因在見、修、無學的三道位中，與三無漏根為體的時候，即成無漏。

庚二 足異熟非異熱門

命唯是異熟 憂及後八非 色意餘四受 一一皆通二

這一頌，是討論二十二根中，那幾根是異熟的?那幾根是非異熟的?是異熟，謂由善惡業所感的異熟報體;非異熱，謂不是由善惡業所感的異熟報體。於二十二根中，分別這個，大概足這樣的：

命唯是異熟 在二十二根中，可以稱得上是異熟的，唯一命根。怎知命根決定是屬異熟?因他是過去善惡業之所招感的果報，所以唯是異熟性。

憂及後八非 憂是憂根，後八，是指信等五根及無漏三根。如是九根，非異熟性。為什麼?要知凡是異熟性的：其一、必定是非善非惡的無記法;其二、必須是屬有漏性攝。若是善是惡的有記法，或出世的無漏法，不得名為異熟。憂根是通善通惡的，信等五根是純善無惡的，都屬有記法，所以非異熟性。最後的三無漏根，既然是屬無漏的，當然不是業所感的異熟報體，所以非異熟性。

色意餘四受一一皆通二 色指有色七根，意即意根，餘四受為五受中的苦樂喜舍的四受。如是十二根，一一皆通是異熟及非異熟之二。如有色七根，假使是依過去善惡業之所招感的果報，即是異熟性;假使是依現在飲食睡眠等之所長養的，即非異熟性。意根及餘四受，也是這樣：為業之所招感的，就是異熟性;為善性或惡性，或像威儀路、工巧處等的無記，皆非異熟性攝。

庚三 有異熱無異熟門

憂定有異熟 前八後三無 意余受信等 一一皆通二

這一頌，是明二十二根的有異熟無異熟的論題。有異熟，足約能有當來異熟之果說的;無異熟，是約當來無有異熟之果說的。凡是有異熟的，必是有漏及有記法;凡是無異熟的，必是無漏或無記法。前頌以是非論異熟，此頌以有無談異熟，兩者的重心，可說都在業感，所不同的：前約當體而論，此約因果而言。那末，在二十二根中：有那幾根是有異熟的?有那幾根是無異熟的?頌解答說：

憂定有異熟 定是決定的意思，表示於二十二根中，唯有憂根決定是有異熟的，因他是強思而起的有漏法，又是唯為散地所有的有漏法，所以屬於有異熟攝。

前八後三無 前八，指有色七根及命根;後三，指無漏三根。如是前八後三的十一根，決定都是無異熟的。如分開來說明共理由，是這樣的：眼等的前八根，唯是無記性法，沒有感當來異熟果的可能，所以無異熟。未知當知等的後三根，唯是無漏性法，無漏法，不特沒有惑業潤生，而且是破壞三有果報的，所以也無異熟。

意余受信等一一皆通二 意指意根，余受即苦樂喜舍的四受，信等即信勤念定慧的五根。如是十根，一一皆通有異熟無異熟的二者。分別的說：意根及喜樂舍的三受，假使屬於或善或惡的有記法及有漏者，即為有異熟攝，因有當感異熟果義的;假使屬於非善非惡的無記性及無漏者，即為無異熟攝，因無當感異熟果義的。苦根一向唯是有漏的，所以唯約有記、無記，分別他的有異熟、無異熟。明言之：是善不善的有記苦根，即有異熟;是非善非不善的無記苦根，即無異熟。信等五根，一向唯是善性的，所以唯約有漏、無漏，分別他的有異熟、無異熟。明言之：屬於有漏的信等五根，就有異熟;屬於無漏的信等五根，就無異熟。還有喜樂舍的三受根，在有漏邊，以三性分別，如同苦根的有無異熟;在無漏邊，為三無漏根的自體，即無異熟。所以頌文總結這十根說：「一一皆通二」。

庚四 三性分別門

唯善後八根 憂通善不善 意余受三種 前八唯無記

前二科都與善惡無記的三性有關，若不了解二十二根與三性的關係，對上兩頌的意思，就會分不清楚，所以接著以此一頌來分別三性。在二十二根中：有那幾根是善性的?有那幾根是不善性的?又有那幾根是無記性的?頌解答說：

唯善後八根 後八，就是信等五根及無漏三根。如是八根，在三性中，唯屬善性。未知當知等的三根，是屬無漏法，說他是善性，當沒有問題。信等五根，雖通有漏，但以善性為主，所以亦唯善性。有人這樣難說：念定慧的三根，是七十五法中的大地法，本皆通於三性的，怎可說他唯是善性所攝子這是有道理的!諸大地法雖說皆通三性，但唯取淨品有勝作用的方面建立為根，不取不善及無記法以立為根。因為，染污的念定慧，是斷淨品的，無記的念定慧，是不順淨品的，所以為淨品勢用增上的念定慧三根，唯是善性。

憂通善不善 憂根，在三性中，通於有記的善不善性，不通非善非惡的無記性。如憂自己所修的善事不成，此憂就是善性;若憂自己所作的惡事不遂，此憂就成惡性。無記有兩種：一是有覆無記，一是無覆無記。憂根的行相是愁戚的，有覆的行相是歡欣的，二者相違，所以不與有覆無記相應。憂根是分別轉的，無覆——威儀路、工巧處、異熟生——是任運轉的，二者乖異，所以不與無覆無記相應。

意余受三種 意指意根，余受就是苦樂喜舍的四受。如是五根，一一皆通善惡無記的三性。

前八唯無記 前八，就是有色七根及命根的八根。如是八根，在三性門中，唯獨是屬無覆無記，因在他的本身上，是說不上善與不善的。

庚五 界系差別門

欲色無色系 如次除後三 兼女男憂苦 並余色喜樂

這一頌，是辨別二十二根為三界所系。「此中系言，別行本頌如今。頌疏、鮮本及正埋、顯宗、舊論並作界，並義通。準非得及名句等界系門，界字亦通矣。又準十八界界系門雲無色系，今本為善，界系義明了故」。那末，有那幾根是欲界所系?有那幾根是色界所系?又有那幾根是無色界所系?答：

欲色無色系 這是標立三界的名字。欲指欲界，色是色界，無色即無色界。三界之名既標，而後明共所系。

如次除後三 如次，謂如以下三句的次第，配上欲色無色的三界。除後三，是約欲界所系說。謂在欲界中，除去最後的無漏三根，不是他所系，其餘的十九根，皆為欲界所系。無漏三根所以不為欲界所系者，系是系縛的意思，凡可稱為系縛的，必定是有漏法，未知當知等的三根，既然《《屬無漏的，當不為三界所系，所以應該除去。

兼女男憂苦 此約色界系說。謂在色界中，不但除掉欲界所除的三無漏根，並且兼除女男憂苦的四根，只有十五根，為色界所系。色界為什麼沒有女男二根?男女二根是為受用欲樂事而建立的?色界有情離去淫慾，於彼無用所以不系。要知有情生命體上所以有這有那，完全是為有用而安立的，假使無用還要他做什麼，所以除去。或有難說：假使因為無用，就不為其所系，那末，鼻舌二根，於彼亦無有用，無香味境故，理當亦非色界所系?不然!如依有部解釋：鼻舌二根，在色界中，雖無嗅香嘗味的作用，但有令身端嚴的作用。男女二根就不同了，不但沒有受用的功能，且也沒有端嚴的力用。所以，鼻舌二根為色界系，男女二根非色界系。色界為什麼沒有憂苦二根?色界中的璟境，安定順適，沒有違逆損害不善的事以逼迫有情，所以肉體所接觸的境界，不會感受什麼苦痛;同時，苦痛的發生，足從所依的生命體而來，生命體若粗澀，就易生苦，生命體若淨妙，就不生苦。色界有情的生命體，是最極淨妙的，所以沒有苦受。色界中的有情生命體，時常有著奢摩他的定水在滋潤著，身心常在輕安愉快中，所以沒有憂根。

並余色喜樂 此約無色界系說。謂無色界中，不特除去三無漏根及女男憂苦的四根，並且還除去其餘的眼等五色根及喜樂二根，只有信等五及命意舍的八根，為無色界所系。眼等五色根，無色界為什麼不具有?因照有部說，無色界是無色的，有情的生命，只有精神，不具物質，所以物質構成的五色根，為無色界所不系。喜樂二根，為什麼為無色界所不系?依一般所說：在三界九地中，到色界第四靜慮，不但沒有喜，即樂受也不起，色界尚且如此，何況無色界?但依經部所說：苦樂隨身，可以一直達於第四靜慮，因為有身就有苦樂的;憂喜隨心，可以一直達於最高有頂，因為有心即有憂喜的。如照這麼說：「並余色喜樂」的一句，就大大的成為問題。不過，這裡是約有部義說的，所以並無不通之處。

庚六 三斷分別門

意三受通三 憂見修所斷 九唯修所斷 五修非三非

這一頌，是分別二十二根的三斷。三斷是：見所斷、修所斷、非所斷。在二十二根中：有那幾根是屬見所斷的?有那幾根是屬修所斷的尹又有那幾根是屬非所斷的?頌解答說：

意三受通三 意即意根，三受指喜樂舍。如是四根，一一皆通三斷。為什麼?當知這是約有漏無漏分別的，在有漏位的四根，若與見惑相應而起，就屬見道所斷，若與其餘的有漏相應而起，就屬修道所斷;到了無漏位，此四根轉成無漏，就屬非所斷，因無漏法，不可說為斷的。

憂見修所斷 憂根在三斷中，屬於見修二道所斷，不通非所斷。因為憂根不論在什麼場合，都是有漏性而不能成為無漏的，所以非所斷。既是有漏的，當有斷的可能，所以與迷理的見惑所相應的憂根，就在見道所斷，與其餘有漏所相應的憂根，就在修道所斷。

九唯修所斷 九指有色七根，以及命根苦根。如是九根在三斷中，唯屬修道所斷。上辨有無漏門，曾說「有色命憂苦，當知唯有漏」的話，所以有色七根及命苦二根，都是有漏法，既屬有漏，當應斷除，但斷有見所斷和修所斷二種，照說九根應如憂根通二所斷，為什麼是唯修所斷?分開來說：有色七根及命根，是無記法沒有染污的作用，因為不染故，所以非見斷。至於苦根，唯與五識相應，非從第六識之所生，因為是非六生，所以定非見斷。雖不發生染污的作用，但也不是無漏性的，所以又不是非所斷法。然九根既是有漏的，有漏的就當斷，既非見所斷法，自是修所斷了，所以說九唯修所斷。

五修非 五指信勤念定慧的五根，修指修所斷，非指非所斷。此五種根，在三斷中，通於修所斷及非所斷而不通於見所斷。為什麼?因此五根通於有漏無漏的兩界，而在有漏界中，又是非染污性的。約共非染污性說，所以不適見所斷，約共是有漏性說，所以為修所斷;約其是無漏性說，所以為非所斷。

三非 三指無漏三根，非指非所斷。意謂無漏三根，在三斷中，唯是非所斷攝，因為無漏法，是說不上斷的。

己五 諸雜分別

庚一 受生得異熟根

欲胎卵濕生 初得二異熟 化生六七八 色六上唯命

上面諸門辨別的六大門，是就根的當體說，所以一一舉出二十二根;此下諸雜分別的六大門，是望他法的差別而說，所以不再舉出一一根來講。雜分別有八頌，是雜論二十二根的零碎問題。如發生之初，幾根先得，臨終之時，幾根後滅，得果之時，用根多少等，一一為之分別。諸如此類問題，在諸門辨別中，義不相類，攝不進去，所以另立諸雜分別一科。

這一頌，是明三界受生的開始，彼此所得的異熟根，各各有著怎樣的不同。所謂異熟根，如前是異熟非異熟門中說，為異熟根的共有十三根。那末，一個有情初受生時，所得的異熟根，是部分的先得呢?還是十三根全得呢?這個問題，要約三界分別，就是說：欲界有情最初受生得幾異熟根，乃至無色界亦然。三界有情，又有胎卵濕化四生的差別，其初受生所得之根，當然也就有所不同，所以又須約四生分別。不過，具有四生的，唯欲界有情，若色無色界，則全系化生。現在依此說明如下：

欲胎卵濕生初得二異熟 欲指欲界。在欲界受生的有情，於四生中，如屬胎卵濕三生的最初受生，唯得身與命e，一異熟根。什麼道理?因這三生的受生，其根是漸漸生長的，所以不得余根。如眼等四根及女男二根，依十二緣起的順序說，要到六處位中，方得生起。至意、舍二根，在受生時，雖亦現有，但在續生之時，共性染污，不可說為異熟。初受生時，雖有苦樂憂喜的諸根，但不是異熟生法，信等五根，又非異熟，所以皆於受生位中無有。

化生六七八 此明欲界化生有情受生時，能得幾多異熟根。如頌所示：化生最初受生，有得六根、七根、八根的差別。化生有情，一經變化，整個生命，就可完成，所以有此不同。得六根的，就是眼耳鼻舌身及命根，這是約原始人類沒有男女類形說的，因劫初有情，人人同一體態，分不出男女相貌。得七根的，於上六根，再加男女根的一種，這是約天人唯有一形說的。得八根的，於上六根，再加男女二根，這是約地獄有情容有二形說的。

色六 色指色界。在色界最初受生的有情，因為是化生受生的，所以如欲界無形者一樣，一開始就得眼耳鼻舌身及命的六根，所以說色六。

上唯命 上指無色界。此界在欲、色二界之上，或勝於欲、色二界，所以名上。勝是約因果超勝於下界說的：無色因勝，是說他所修的定，能感非想非非想的八萬大劫的果報，所以其因勝於下界;無色果勝，是說他由勝因所得的八萬大劫這樣長遠的果報，比下界任何一地所得的果報殊勝：若因若果，皆極殊勝，所以稱上。在如是超勝的無色界中最初受生，其所得的異熟根，唯一命根，沒有其餘的色等諸根，因無色界是無色的。

庚二 正死滅根多少

正死滅諸根 無色三色八 欲頓十九八 漸四善增五

上頌約最初受生先得幾根說，此頌約正當死時幾根橙滅說。有情生命將要結束時，他所具有的諸根，必然要慢慢的滅去，而現在所要研究的，有那幾根是在最後滅去。這仍須以三界分別：上頌順三界的正常次第以明，本頌逆三界的次第以明，稍有不同。此中道理，約有四點：二、乘上文所說之便，上從欲界說到最後無色界，現在就順這無色界說到最初的欲界。二、無色界所滅的命意舍三，必為後後界之所兼滅。三、約滅根的多少，安立他的次第，如滅根少在先，滅根多在後。四、上界唯頓，欲界有頓漸，所以作如此分別。

正死滅諸根 這是總明。此句應該通下讀：就是無色界正死時所滅的諸根如何，色界正死時所滅的諸根如何，欲界頓死時所滅的諸根如何，漸死時所滅的諸根又如何。同時，還須了解的：有情之死，除了三界的差別，還有善等不同的死法，而欲界又有頓死與漸死的兩種。死法既有種種，最後滅根自不一致。所以此句總標，下別分說。

無色三 三指命意舍的三根。謂無色界的有情將命終時，那命意舍的三根，在最後滅去。無色界中，唯有舍受，無餘諸受;無色界中，無有諸色，不談有色諸根，所以如是諸根，不論其滅不滅。

色八、色指色界，八指命意舍及眼耳鼻舌身的八根。謂色界有情的滅亡;，其最後滅去的，有如是八根。色界有情是化生的，不論生位死位，都有限等五根，所以命終時，此眼等五根，亦在最後滅去。

欲頓十九入 欲指欲界。欲界有情的生命結束，有頓亡的，有漸死的;。如遇疾病而頓時暴亡的，或被槍擊炮轟刀殺而死的，或墜飛機而致死的，眼等諸根同時頓;舍;卜是為頓死」若因慢病而漸次死去的，是為漸死。這一句是明頓死的滅根不同。具男女二根者的頓時命終，有眼等五根及女男命意舍的十根，在最後滅去;唯具男根或女根之一形的頓時命終，於前十根中，除卻男或女的一根，有九根在最後滅去;不具男女一一根者的頓時命終，於前十根中，除去男女的二根十其餘的八根在最後滅去。

漸四 這是明欲界漸死滅根的多少。謂欲界有情因病而漸次死去的，唯滅身命意舍的四根。命意舍三根，為一切有情死時最後所滅之根，由上所說可知。身根是有色七根之一，有情漸死時，其他有色根，可先壞滅，唯獨身根，與意等根，最後滅去，而告一期生命結束。

善增五 善指善心。前來所說死後滅根多少，是約染污心或無記心說的，假使以善心命終來說，不論他是在三界中的那一界或那一地，也不問他是頓死還是漸死，一一皆具信等五根。如無色界原是三根的，加五就成八根;色界原是八根的，加五就成十三根;欲界頓死具十根的，加五就成十五根;具九根的：加五就成十四根;具八根的，加五就成十三根;漸死具四根的，加五就成九根：所以說善增五。

奭三 得果用根多少

九得邊二果 七八九中二 十一阿羅漢 依一容有說

這一頌，是明四果聖者，當其正得果時，各各由幾根得。說明白點：於二十二根中，由那幾根能證得初沙門果?乃至由那幾根能證得第四沙門果?頌解答說：

九得邊二果 邊指最初預流果及最後阿羅漢果。這二果說名為邊者，因為：一是居於最初邊，一是居於最後邊。九指九根，謂不論是初得預流果、後得阿羅漢果，都由九根而得。所不同的：得初果的，是意、舍(唯依未至定，所以唯舍受)、信、勤、念、定、慧、未知當知、已知的九根;得後果的，是意、信、勤、念、定、慧、已知、具知的八根，再加喜、樂、舍三根中的任何一根，名為九根。喜、樂、舍的三根隨一不同，是約所依的定不同說的：如依初二靜慮得阿羅漢果，就由喜受及前八根證得;如依第三靜慮得阿羅漢果，就由樂受及前八根證得;如依未至中間、第四靜慮、三無色定得阿羅漢果，就由舍受及前八根證得。因此於八根外，說喜樂舍的隨一不同。如表：

七八九中二 中指中間的一來及不還果。證第二、第三果，其所用根的數目，大約有三種不同。有依七根證得，有依八根證得，有依九根證得，所以說七八九中二。先說證一來果，此果聖者，有次第證與超越證的兩種不同。而次第證的，又有以有漏世間道得與以無漏出世道得的差別。如以有漏世間道得果的，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧的七根，因為是有漏的，所以沒有未知當知根等。若以無漏出世道得果的，那就有了八根，即於前七根外，加一已知根，因為是無漏的。可是於此有、一問題：已知根在未知根後，論理有了已知根應有未知根，何以於此不說?因為這是次第證，見道得來知根，修道得已知根，巳知根勝於未知根，證二果的聖者，入於修道，既得殊勝的已知根，就將較劣的未知根捨去，所以不具。至於超越預流果八先在幾夫位，斷去六品貪，名倍離欲，今入見道至道類智，就超越預流而直證二果，所以名為超越)而直證一來果的聖者，如初果一樣的是由九根證得。

其次說不還果，此果聖者，也有次第證與超越證的兩種。次第證者，同樣有以世間道得果與以出世道得果的差別。以世間道得果的，又有入根本地與不入根本地的兩類：如以有漏世間道不入根本地而得三果，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧的七根;若以有漏世間道入於根本地而得三果，那就在前七根上，再加一喜根，成為八根得了。以無漏道得果的，也有入根本地與不入根本地的兩類：如以無漏出世道不入根本地而得三果，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧及已知的八根;若以無漏出世道入於根本地而得三果，那就在前八根上，再加一喜地，成為九根了。至於超越(先在凡夫位，斷除九晶思惑，一入見道至道類智，就超前二果，直證第三不還果)預流、一來果而直證不還果的聖者，則由意、信、勤、念、定、慧、未知當知、已知的八根，再加喜、樂、舍三根中的任何一根，由九根得。喜、樂、舍的三根隨一不同，是約所依的定不同說的：如依初二靜慮直證不還果，就由喜受及前八根證得;如依第三靜慮直證不還果，就由樂受及前八根證得;如依未至中間及第四靜慮並下三無色定直證不還果，就由舍受及前八根證得。因此，謂於八根外，喜、樂、舍的三根隨一不同。麥如下：

十一阿羅漢 這是解釋問難的。問題的產生，從上「九得邊二果」來。有人問道：如本頌說阿羅漢是由九根所得，那豈不是與發智論所說相違背了嗎?因為發智論中說由十一根得的。所謂十一根，就是意、喜、樂、舍、信等五根，已知、具知的二根。俱舍既依發智，為何有這矛盾的說法?現在答覆他這個問難說：

依I容有說 發智論中說由十一根得阿羅漢者，這是依於一個有情，容有這種情形說的。謂如有一補特伽羅，證得阿羅漢果後，復從無學位中數數的退墮下來，由喜、樂、舍的三受隨一現前，複數數的證得阿羅漢果。如第一次證時，是由喜受現前，其後退墮下來，第二次再證時，就由樂受現前，證後遇緣又退，到第三次證時，則由舍受現前，如是證而復退、退而復證，容有三受於一身中轉，所以發智論說由十一根得。但是，正式證時，所用的受，只有一種，決無三受於一時俱起，所以本頌說由九根得與發智說由十一根得，並無衝突。

庚四 成就諸根定量

成就命意舍 各定成就三 若成就樂身 各定成就四 成眼等及喜

各定成五根 若成就苦根 彼定成就七 若成女男憂 信等各成八

二無漏十一 初無漏十三

這三頌，是明二十二根中，當某一根成就時，其餘還有幾根決定與之同時成就。定量，是說成就，就決定成就，不成就，就決定不成就，其量決定如此，無所缺少。但每一根所俱成就的定量，各各不同。約一一根自身所成就的定量說，是決定的，約一一根彼此互相比對，其所成就的根量，是差別的。所以現在一一予以分別說明。

成就命意舍各定成就三 這是約命、意、舍三根各各決定成就三根說的。如開始成就命根，就決定有意及舍根與之同時成就;意根成就時，舍與命根必定與之同時成就;舍根成就時，意與命根必定與之同時成就：因這三根是相互關連的，且通於三界九地的，只要他是有情，沒有不成就這三根的，所以說定成。

若成就樂身各定成就四 這是約樂、身二根定各成就四根說的。謂樂根成就時，必同時成就命、意、舍，餘十八根，或成就或不成就。身根成就時，亦必同時成就命、意、舍，餘十八根，或成就或不成就。此中是約兩類有情成就根的不同說的：一、約生於無色界的聖者說，他們在無色界中，成就下三禪的無漏樂根，但因無色界中無有色身，所以成就樂根不成就身根;二、約生於第四禪的異生說，他們在第四禪中，只有一味平等的舍受，沒有下三禪的所謂樂根，因其已斷除了樂的緣故，但因色界是有色身的，所以成就身根而不成就樂根。

成眼等及喜各定成五根 這是約眼、耳、鼻、舌、喜的五根，各務必定成就五根說的。謂眼根成就時，必同時成就身、命、意、舍的四者。眼根如此，耳、鼻、舌根亦然。若喜根成就時，必同時成就命、意、舍、樂的四者。或者有人要問：生到第二靜慮的有情，一方面捨去初禪所得的眼耳身三識之樂，一方面還未得第三禪的意地善無記樂，那他所成就的樂根是什麼?這是約得第三禪的染污樂說的。

若成就苦根彼定成就七 這是約苦根成就時，必有其餘身、命、意、喜、樂、舍的六根與之同時成就說的。苦根的成就，必是在欲界，上生色無色界，就沒有苦可言了。在欲界中有了苦根，所以余必同有，因為如是七根，是不可缺少的。

若成女男憂信等各成八 這是約女、男、憂、信、勤、念、定、慧的八根，每一根成就時，各各決定成就八根說的。謂女根成就必有八根者，七如苦根所有，再加一女根的本身。男根成就必有八根者，七根亦如苦根所有，再加一男根的本身。憂根成就必有八根者，七根如前苦根所具，再加一憂根的本身。信等五根成就八根者，一一各加命、意、舍的三根，合成八根。如信根成就時，有勤、念、定、慧及命、意、舍的七根與之俱起，如是勤、念、定、慧，亦如信根。

; 二無漏十一 這是約具知與已知的二無漏根成就時，各務必定成就十一根說的。如具知根成就時，必有命、意、喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧及具知根的本身，共為十一根。若已知根成就時，必也有具知根所有的十根，加已知根的本身，共為十一根。

初無漏+三 這是約最初未知當知的無漏根成就時，必同時成就十三根說的。十三根者，即身、命、意、舍、喜、苦、樂、信、勤、念、定、慧的十二根，再加一未知當知根的本身，共為十三根。初無漏的未知當知根成就時，必定是在欲界中，所以有生命體的身根，苦痛感的苦根。後二無漏所以沒有此二者，因那是約不還果及羅漢果聖者，上生無色界說的。

庚五 極少成就幾根

極少八無普 成受身命意 愚生無色界 成善命意舍

這一頌，是明一一十二根，在有情身中，最少能夠成就幾根。依頌文看，少得不可再少的，要成就八根。不過成就八根的，有兩類有情不同，所以所成就的八根也就各別。今分說如下：

極少八無善成受身命意 極少八三字是總標，無善下是別釋。無善，是指斷善根的闡提眾生。在此類眾生的生命體上，極少具有五受根及身命意的八根。因凡斷善根的有情，必然是生在欲界中，所以就有身根，有了身根，必具五受，而命根與意根，是與生命以俱來的，有生命就必有此二者，所以斷善根的有情，極少成就八根。由於他們斷善的因緣，所以屬於善性的信等五根及三無漏根，在他們的生命體上，決不成就;而男女二根、眼耳鼻舌四根，如是六根，在他們的生命體上，或成就或不成就，是不決定的，所以不說。

愚生無色界成善命意舍 這是約生無色界的異生說的。愚是異生的別名，所以正理與顯宗二論，都說「愚謂異生」。異生雖因修善而得上生無色界，但因沒有見到四諦的真理，所以不成就三無漏根。無色界中，沒有有色七根及苦樂憂喜四受，所以無色有情不成就此。然無色界的異生，極少成就幾根呢?八根!就是信等五根及命意舍的三根。信等五根，一向是善的，所以頌文中的善字，總代表這五根。

庚六 極多成就幾根

極多成十九 二形除三淨 聖者未離欲 除二淨一形

這一頌，是明二十二根，在有情身中，最多能夠成就幾根。依頌文看，多得不可再多的，祗成就十九根。

極多成十九 這是總標。謂有情最多所成就的有十九根，而成就十九根的，有兩類有情不同。

二形除三淨 這是第一類成就十九根的有情。二形，指具男女二形的異生。異生是凡夫，除了聖者所成就的清淨三無漏根不具外，其餘的十九根，皆容俱有。二形的有情，必是生在欲界中，所以約得而不失方面講，具有限等四根;生在欲界的二形有情，是不離於欲的，所以得能成就五受根;具二形的有情，決不是斷善根的，所以有信等五根;身命意的三根，在欲界中，有了生命，就具有此，所以亦定成就：如是連男女二形，共成十九根。

聖者未離欲除二淨一形 這是第二類成就十九根的聖者。此中所說的聖者，是指初二果及不還向說的，因為這些聖者，還未完全離去欲染，如斷六晶思惑的一來果、還要一來欲界的人間可知。除二淨，就是除去二無漏根。由於有住見道或住修道的不同，因而所除的二無漏根也就有別：假使是住見道未離欲的聖者，他所除的是已知與具知的二無漏根，因在這時他還沒有成就這二根;假使是住修道未離欲的聖者，他所除的是未知與具知的二無漏根，具知根在這時還沒有成就，未知根在見道位時雖已成就，但從見道進入修道，由於得到較高級的已知根，其低級的未知根已捨去，所以不成就。除一形者，謂不論是住見道的、修道的，必除去男女根中的一根，因為沒有二形人，可以證聖果的。正理論說：…曰一形者，無有二形及與無形得聖法故」。既沒有二形的，又沒有無形的，可以證得聖法，證知男女二根中，必有隨一成就，所以極多成就十九根。

戊二 明俱生諸法義

己一 正明俱起

庚一 色法俱起

欲微聚無聲 無根有八事 有身根九事 十事有餘根

有為法的現起，不論是那一法，必有與之俱生，決非單獨而起的，所以現在來講俱生諸法義。顯現於宇宙間的諸法，雖是森羅萬象的不可紀極，但總歸納起來，實不外於色法、心法、心所有法、心不相應行法及諸無為法的五種。前四種名有為法，因他是念念生滅，變化不停的;後一種名無為法，因他是無生無滅，常住不變的。無生滅的無為法，既是常住而沒有變化的作用，當就說不上與諸法的俱生，所以這裡說的俱生諸法義，專約前四種的有為法說。凡說俱生，必是生滅法，凡是生滅法，決非單獨生起，一定有其他的諸法同時俱起。

正理論中在開始明俱生諸法時，曾提出這樣一個問題：「何緣思擇諸行俱生?為遣邪宗顯正理故」。俱生，確為佛法中一重要論題。因明俱生諸法義，其目的，是為遣除邪宗的妄執，顯示佛法的正理。邪宗，指當時印度的其他學派，他們對宇宙萬有的生起，各有不同的看法：有的計執諸法是無因無緣自然而起的，有的計執由一因而生諸法的……根據這些妄執，不能說明萬有生起的現象，所以必須遣除，而以佛法的俱生義，說明諸法生起的狀態。

論有為法的俱生，有四大類法，這一頌，是明色法的俱起。照正理論說，有色有兩種：一是極微聚的，一非極微聚的。極微聚的，又有欲界系、色界系的差別，而欲界系中，又有無根聚、有根聚的分別。本頌主要在辨別論究極做聚色。

欲微聚無聲無根有八事 欲指欲界，簡非色界，因色界中沒有香味，亦無八事。微聚，照光師的解釋，是顯色聚中最極細小者，所謂即微是聚，名為做聚，非指極微的本身言。照正理論說，在有對的色法中，那最極微細不可再加分析的色的細分，名為極微，如極短時間的一剎那，不可再分析為半剎那，說名剎那。如是眾做和合，定不相離，說為微聚。微是極徽，眾微聚合的最極細小的色法，名極微聚。本論與正理，各約一義說，都可通。

在欲界中，那無聲無根的外山河等，是由能造的四大，所造的四微，八事俱生的，於此八事中，絕對不可再少一事，但為顯示更無比這做細的色法，所以立徽聚名。微聚由八事成，是約總相說的，若細細的論究，實由百四十微所成。如所造的四微，各各具有能造的四大，四四就有十六大種，加所造的四微，合為二十。如是二十色法，各各又由七微所成，所以總計有一百四十極微。現在所以但說八事者，是約彼此體類相同說的。

有身根九事十事有餘根 前約非情所攝的色法說，此就有情所攝的肉體言。凡為有情，必有身體，不論是高級的或低級的。內有情界中，如果無聲而有身根，此身根聚，就由九事俱生，即能造的四大，所造的四微，加彼身根本身，合為九事。如在身根中，更有其餘的眼耳鼻舌根聚，那就由十事俱生了，即前身根所說的九事，再加眼等四根的任何一根，成為十事。因眼等四根，是依身轉而不離於身的。有眼根必有身根，餘三亦然，所以有十。眼等四根所以別說，因眼是眼，不是耳，不可於眼上加耳，說成十一。

上面，不論是非情攝、有情攝的色法，都是約無聲說的。外在的色法，假定是有聲，即為九事所成，此中所以不說，因聲是由大種相擊而生，有時有，有時沒有，非如色等恆時俱有的。內在的色法，有身根九事的，若有聲生，加所生聲，就由十事所成;十事有餘根的，若有聲生，加所生聲，就由十一事所成。這是以有執受大種為因而生的聲，雖與諸根不相離起，但因時有時不有，所以頌中略而不說。

庚二 四品俱起

心心所必俱 諸行相或得

這兩句頌，是明四品俱起。四品，就是心、心所、諸行相、得。色法在前已經說過了，所以這兒不再立色一品，雖不別立，但實可以攝在諸行之中。

心心所必俱 這是說心法與心所法必同時俱生。謂若心王生起時，必有心所與之相應而起，反之，心所生起時，心王也一定與之同時俱起。心王缺少了心所就不得生，心所缺少了心王也不得生。約此心王心所互相相望，說他決定俱起，不是說幾個心王與幾個心所，或一個心王與一切心所同時相應，方得生起，因在性、地、界的諸方面，王所的有無，是沒有一定的。寶疏說：「王必兼所，所必兼王，非謂心王而與一切種類心所俱也」。雜心二說：「若彼心起時，是心必有俱」，也就是這意思。

諸行相 諸行，指色、心、心所、不相應行的一切有為法;相，指生、住、異、滅的四相。凡是有為法，不論是色、是心等，只要他生起，必與有為的四相俱起，決不能離開有為的四相而單獨生起，所以說諸行相必俱。雜心也說：「一切有為法，生住及異滅，此亦有四相，展轉更相為」。

或得 得在有部的思想系中，是個極重要的一法，這到下面講得時，會詳細的談到。現在所表明的，是約諸行上的得說的。依有部說，得是實有的，不管色法、心法生起，不但俱有四相，同時還有能得的得體。有為諸行，有屬外在的非情，有屬內在的有情，所謂與得俱生，在情與非情中，唯是有情法，非情的有為行，不與得俱生，所以說或。

己二 廣辨差別

庚一 心所有法

豐一 明五地法

壬一 總標名數

心所且有五 大地法等異

這兩句頌，是總標五地法的名數。有為的諸行，照前兩句頌看，有色、心、心所、不相應行的四類，為什麼現在只辨心所及不相應行的兩類呢?當知色法及心王的兩類，在第一界品中，已詳細的說明，所以現在不再重說。

心所且有五大地法等異 慧暉鈔說：「且者未盡之言，此論文明五地外，更有八不定地，在五地外故」。五類心所法，就是：一、大地法，有十種。二、大善地法，也有十種。三、大煩惱地法，有六種。四、大不善地法，有二種。五、小煩惱地法，有十種。另外，還有不定地法的八種。所以心所總有四十六個。不過，在下別釋名體的頌文中，只依此總標名數的五地法而說。至不定地法的八個心所，在長行中略為談到，要知其義，可閱論文，此不贅釋。

王二 別釋名體

癸一 大地法

受想思觸欲 慧念與作意 勝解三摩地 逼於一切心

這一頌，是明五地法中的第一大地法。大地法者，地是心王，因此心王是彼心所所行之地，所以說名為地。大是受等十心所，因為受等十心所，通於善、惡、無記的三性，其功用是廣大的，凡心生起，他必與之相應而起。合言之：心王為功用廣大的受等所依之地，名大地法。婆沙說：「受等十法遍諸心品，故名為大。心是彼地故名大地，受等即是大地所有，故名大地法」。五地中，雖前四地皆名為大，但其意義務別，不可混同。

受 受的特有定義，就是領納，為有情的情緒作用。凡為有情，必然接觸外境，與境接觸，自然就有各種不同感受：如所領略是適合自己心意的，就生起快樂或歡喜的情緒，如所領略是違反自己心意的，就生起苦惱或憂愁的情緒，如所領略的無所謂違心或適意，就生起平庸的情緒。如是名之為受。

想 想的特有定義，就是取像，為有情的認識作用。凡為有情，必然要認識客觀的境像，當正認識客觀境像時，就取境像而現為心象，構成種種概念，安立種種名言。正理二說：「所緣境中如相而取，故名雲想」。

思 思的特有定義，就是令心造作，為有情的意志作用。吾人面對客觀的境界，引生主觀的內心，使心於客觀的境界上，有運轉造作的功用，名之為思。正理十說：「由有思故，令心於境有動作用，猶如磁石勢力，能令鐵有動用」。其實，思不特能令心動，也能令其餘的心所法，發生活動作用，可說他是諸心心所生起動能的原動力。

觸 觸的特有定義，就是觸對前境，為有情的感覺作用。他是根境識三和合而有的，離了根境識三，就沒有觸的作用。根境識三的和合，觸對任何一種境界，必有一種心埋的反應，而最主要的是順生於受，因受不是緣泛爾的境界，要領納觸所緣的境相，才能生起苦樂的情緒。

欲 欲的特有定義，就是於境希求，為有情的順勤作用。凡為有情，必有他的希望，雖各有情的希望不同。心理學家說：「一個人如對自己所生存的世間，沒有了一默希望，那他決不能再生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去」。不特如此，而且由於有欲，更有興趣的去做自己所要做的事情。入論說：「欲謂希求所作事業，隨順精進，謂我當作如是事業」。

慧 慧的特有定義，就是於法簡擇，為有情的辨別作用。世間的諸法，有善惡、有染淨、有德失、有邪正，如無辨別力、抉擇力，勢必弄到邪正、德失、染淨、善惡不分。但能具有辨別力、抉擇力的，是此慧的功能。具有慧力的人，就可憑自己的觀察力去抉擇，而不致隨便附和於人了。正理十說：「簡擇所緣邪正等相，說名為慧」。— ;念，念的特有定義，就是明記不忘，為有情的記憶作用。凡為過去所曾經驗過的境界，時時刻刻都有一種清楚的印象，盤旋在自己的腦海中，不忘不失，名之為念。正理十說：「於境明記不忘失因，說名為念」。念雖多於過去境上施設，但於現在所緣境上亦有此念。正理十說：「非於現境曾無明記，後於過去有憶念生」。

作意 作意特有的功用，就是令心警覺。這是世間所說的留意，心理學上所說的注意。吾人的心識，認取客觀境界時，有時為睡眠心所之所沉沒，不能注意於所取的境界，作意就開始執行其任務，警覺心念專注到所取的境界上，不可大意，為作意的唯;功用。正理說：「引心心所令於所緣有所警覺，說名作意」。

勝解 勝解的特殊作用，就是於境印可。勝是殊勝，解是理解，堅固不拔的殊勝理解，名為勝解。有主義或宗教信仰的人，對自所信的主義或宗教，有了正確而肯定的認識後，如再遇到其他的主義或宗教，不論他們理論說得怎樣高妙，都不動搖自己原來所信仰的，是謂勝解。

三摩地 三摩地的特有定義，就是心一境性。吾人心識緣於境界時，必要定力的保持，才能使他安然的住在一個境界上。不然的話，心性不斷的掉動，就不能安住一境而緣了。這就是所謂精神集中，也就是思慮統一。能如此，自然就專注一境而不移動了。正理十說：「合心無亂，取所緣境不流散因，名三摩地」。邇於一切心 此顯大地法為大地之義。大地法之所以為大地，向來學者，有多種的解釋，如有以五義、八義、九義立大地法的，但本頌只以遍一切心的一義，名為大地。這十大地法，依昆婆沙師傳說，各有他的自體，而每一心王生起時，必皆同時俱有，所以說遍於一切心。可是，依經部師中室利邏多上座所說，十大地法，只有受想思三，有其實體，餘七只是分位假立而已。因為經說「俱起受想思故」。論主信受經部所言，所以論中說：「傳說如是所列十法，諸心剎那和合遍有」。因為如此，所以正理第十至第十一，廣破上座非理，如欲知其究竟，可閱正理。

癸二 大善地法

信及不放逸 輕安舍慚愧 二根及不害 勤唯逼善心

這一頌，是明五地法中的第二大善地法。於中：前三句出體，後一句末四字，釋大義。怎樣是大善地法，到最後一句再解釋。頌中的兩個及字，依正理論說，兼攝欣厭兩善心所，所以婆沙二八、百四十三、百九十六，以及入論，都說有欣厭，本頌所以不說者，一因欣厭二者不能並起，二因欣厭二者不遍善公。正理說：「大善地法，性不成故」，就是此意。法義說：「喜根厭行俱轉，厭欣定不俱行，為顯定不俱起，特說二及」。大善地法，在唯識學上，名善心所，有十一個，比此所說的，多一無痴善根。

信 信的特有作用，就是令心澄淨，含有熱情的、誠摯的意思。謂於諸法的真理，有了熱忱的信受，就使自己的內心，不雜不亂，不染污了。正理十一說：「為欲所依，能資勝解，說名為信」。信是信仰，對於某一事理，發生了有力的信仰，就欲努力的去追求，從追求中確信有此事理，方能印可，所以信為欲依，信資勝解。

不放逸 不放逸的特有作用，在對治放逸，而勤勉的修諸善業。說明白點，即在日常生活中，不要隨便的放蕩，生活規律化，行為合理化。一切行善斷惡的力量，可說都從不放逸來。中含三四喻經說：「若有無量善法可得，彼一切以不放逸為本」。增含說：二萬何為無放逸行?所謂護心也」。護心，就是時刻的防護自己的一念心，不要飛躍到懶散不善的放逸心上去，則所向皆善，無量善法都得成就。所以不放逸，對於斷惡法，修善法，是有他特別功用的。

輕安 輕安的特有作用，在使身心堪能。有了輕安，就可對治惛沉，堪能修諸禪定了。身輕安，是約輕觸說的，就是四大調適，沒有睏倦或粗重的感覺;心輕安，是約心所說的，就是內心的輕快安樂，沒有一些沉重或煩燥。不論身輕安或心輕安，都要修定才有，沒有修定的人，不會有輕安之感的。

舍 舍的特有作用，在使身心平等、身心正直。品類足三說：「身平等、心平等，身正直、心正直，無警覺寂靜性，是名為舍」。有人說：「背於非理，向於正理，是不能舍，如於理及非理，無向無背，平等而住，是名為舍」。舍是善性，由如理心之所引生，所以能調伏心，令不超出日常的所作。

慚 慚是反省自己的自覺能力。能反省到自己一切不如人，為了充實自己的德學，為了要向賢善者看齊，就能常懷虛心而尊重賢善了。所以一個真正具有慚恥之心者，對於戒定慧等的一切功德，絕對會生起極大的恭敬，而對具有戒定慧等一切功德者，也必能生起極大的祟重。如是名之為慚。

愧 愧是表示重視世間的公意。能尊重社會的公意，大家認為這樣做是合理的，有益於人群的，合乎道德律的，自己就這樣去做，假使社會公共認為這是不道德的，有害於社會的，不合乎道理的，為了尊重社會的公論，避免世間的譏嫌，就輕拒暴惡，決不去做世人所認為不可做的惡事，以免內心時時感到愧疚。由於知道隨順大多數的意願，所以就能止息惡行而不再去造作了。

二根 二根，就是無貪、無嗔的二善根。大乘加上無痴，稱三善根。小乘為何不說無痴子無痴是以慧為體，慧在大地法中已說，所以大善地法中不再重說。正理論說：「已得、未得境界，耽著、希求相違，無愛染心名為無貪」。對於已得的財利等，耽著不捨，對於未得的財利等，追求不已，這名為貪。反過來說，對未得的世間名利，毫無愛染心，不去積極的追求，對已得的世間財利，毫無愛染心，不深刻的耽著不捨，名為無貪。正理論說：「於情、非情無恚害意，哀憨種子說名無嗔」。人生存在世間，必然要與社會界、自然界發生接觸，但所接觸的人群和自然，不一定都能滿自己的心意，而且有時會有種種的痛苦逼迫而來，如不了解痛苦和痛苦的來源，就要生起嗔恚，假使了解，知道世問原足這麼一同事，那就不會對情與非情生起嗔恚，名為無嗔。

不害 不害，就是不損惱有情。有情在世間，不管是人類，或他類有情，都有無限的痛苦襲擊著，我們同情憐憨尚且不暇，那裡可以再忍心的去傷害他?一個人能對人類及畜類，生起同情心，不論在任何情況下，都不使有情感受痛苦和威脅，是為不害。

勤 勤是精進，即努力向上的進趣心。依照一向所說是：未生的一切惡法，用力使他永遠不起，已起的一切惡法，速即努力使他斷除;未修的無量善法，從現在起令速修學，已曾修學的善法，更要繼續熏修使他增長。所以佛法講勤，是專約止惡行善說的。如不作善而反賣勁為非作歹，在佛法說，這不是勤而是懈怠。所以必要：於一切損人利己的事，勇敢的去斷除，於人類社會有益的事，勇敢的去做三逗才是佛法中講勤的本義。

唯逼善心 此明大善地法得名的所以。大善地法之所以名為大善地法，約有兩個意義：一是顯示他唯是屬於善性，二是顯示他可以遍於一切善心。就第二義說，簡別了欣與厭的二心所，因為此二心所，性質雖然唯是善的，但不能遍於一切善心;就第一義說，簡別了十大地法，因為十大地法，雖然可以遍於一切善心，但其性質不是唯獨善的(通三性)，完備的具有唯善與遍善心二義的，只信等十，所以得名大善地法。

癸三 大煩惱地法

痴逸怠不信 昏掉恆唯染

這兩句頌，是明大煩惱地法。其義與上大地法的解說相同。地指心王，心王為大煩惱所依之地，名大煩惱地。於諸心所法中，假定是大煩惱地家所有的法，就名大煩惱地法。這六個大煩惱地法，如對比後代唯識學上所說的煩惱心所：痴在唯識學上，屬於根本煩惱，餘五則屬大隨煩惱，二者分類，稍有不同。現依次第，解說如下。

痴 痴是愚痴，沒有智慧的意思。論文稱為無明、無智、無顯。明有照矚的功能，智有審抉的作用，顯具彰了的意義。現因愚痴煩惱的潛在，所有照矚、審抉、彰了的勝能，都已喪失，所以名為無明、無智、無顯。正理論說：「痴謂愚痴，於所知境，障如理解，無辨了相，說名愚痴」。

逸 逸是放逸，對不放逸言。不放逸是一切善法產生的原動力，放逸則是一切不善法生起的根源。放是放蕩，逸是縱逸。放蕩縱逸，就是毫無規律的心理行為。有了這種煩惱在心理作祟，對於一切善業就不能修習，而成為修諸善事所對治法。舉例說：修學佛法者，應多閱讀經論，修諸禪觀，可是有人一讀經、一靜坐，精神就提不起，而看小說、做遊戲，卻精神百倍，興味昂然。依佛法說，這即放逸。

怠 怠是懈怠，懶惰的意思，就是不論做什麼善事，都不能勇猛無畏的去做，而為大善地法中的勤所對治。正理論說：「怠謂懈怠，於善事業缺減勝能，於惡事業順成勇悍，無明等流，名為懈怠」。如不務正業，專做壞事者，於月黑風高，深更半夜時，出發去乾盜竊偷取的勾當，一般而言，似也非常辛勞，但在佛法，認為仍屬懈怠。

不信 不信是信的反面。信是令心澄淨，不信當然就是心不澄淨。如行施戒，是善法因，由這善因，感樂果，能信得過去的，名之為信，假定對這因果，內心不能印可，名為不信。

昏 昏是昏沉，令心沉醉不明的意思。昏沉雖為人人所具有，但在修定者特別感到他的障難。修定，最主要的，要對所觀境，觀得清清楚楚。如所觀境，明了現前，是即有堪能性，假定昏昏沉沉，身心粗重，不能明了觀所緣境，是即無堪能性。

掉 掉是掉舉，使心高舉妄動的意思。掉舉，本有身心的兩種，這裡是指心掉舉說，亦即通常講的打妄想。妄想本是人人有的，不過一向動著的人，不覺得他的活躍就是了。一旦靜坐而修定時，不盡妄想滾滾來，所以就成修定的大障礙。因為心念高舉，妄想躍動，就不能安定的住於所緣。

恆唯染 此明大煩惱地法得名的所以。大煩惱地法之所以名為大煩惱地法，約有兩個意義：一是此六心所性唯染污，二是此六心所恆遍於染。就第二義說，簡別了忿等小煩惱地法、貪嗔等、無慚無愧，因為這些煩惱心所，在性質上，雖然唯是染污的，但不絕遍於一切染污;就第一義說，簡別了十大地法，因為十大地法，雖是遍於一切染的，但由他的邇三性，不可說是唯染。完備的具有唯染與遍染二義的，是痴等六法，所以得名大煩惱地法。

癸四 大不善地法

唯逼不善心 無慚及無愧

這兩句頌，是明大不善地法。初句明大不善地法的理由，次句指出大不善地法的自體。

唯遍不善心 此明大不善地法得名的所以。大不善地法之所以名為大不善地法，約有兩個意義：一是顯示無慚無愧唯屬不善性，二是顯示無慚無愧遍一切不善心。就第二義說，簡別了忿等七(十中除諂誑憍)及嗔心所，因這八個煩惱心所，在性質上，雖然唯是不善性的，但並不是遍於一切不善心的;就第一義說，簡別了十大地法，因為十大地法，雖則是遍一切不善心的，但由他的通三性，不可說是唯不善心。完備的具有上述二義的，是無慚無愧，所以得名大不善地法。無慚及無愧 無慚是慚所對治法，無愧是愧所對治法。關於他的意義，到後「無慚愧不重，於罪不見怖」的兩句頌中再說。

癸五 小煩惱地法

忿覆慳嫉惱 害恨話誑憍 如是類名為 小煩惱地法

這一頌，是明小煩惱地法。初二句出體，後二句明得名所由。此十心所，在大乘唯識學上，叫做小隨煩惱。現依次解說如下：

忿 忿是忿怒的意思。這唯約現前的境界說。謂對當前不如意的事情，發生一種憤慨的心理，即俗說「發火發怒」。忿怒於心，有時甚至掀動肝火，破口罵人，動手打人。

覆 覆是蓋覆、隱覆、覆藏的意思。如我人做了一件不可告人的事，就把他隱瞞起來，不讓人知道，深怕因此而有損自己的聲譽，於己不利。其實，我人任做一件什麼事，不管怎樣，都是隱藏不了的，俗語說得好：「要想人不知，除非己莫為」。即或有時覆藏得了，但一反省起來，內心就會感到深深不安，而起無限的後悔。所以佛教主張人有了罪，就發露懺悔，不然，其罪更加深重。

怪 慳是慳吝、倍惜的意思。慳與貪不同：貪不但對已得的深深染著，對未得的還熱烈的追求;慳只是對於已歸自己所有的財物或知識，不肯施捨於人，有法不施，名為吝法，有財不施，名為吝財。

嫉 嫉是嫉妒、障礙的意思。就是見到他人有了榮譽或有益的事，心裡老是放不下，所謂「不耐他榮」，是此唯一的恃能。因為這樣的關係，所以就想出種種方法，去打擊、破壞、障礙獲得榮譽者。這種嫉妒的心理，就是俗說的「妒火蒙心一，如不能達到破壞的目的，則又「憂心如焚」的，做出損人而不利己的勾當!

惱 惱是惱怒、損惱的意思。這種心理的產生，是從忿恨的二種心理來的。如對一人忿忿不已，心裡就起痛恨，由於長期的懷恨在心，因而一遇機緣，兩相見面，惱怒暴發，立即施以報復，或血口噴人，或大打出手，一泄胸中之恨，名之為惱

害 害是傷害的意思，為不害之所對治。有此害煩惱的心理存在，常常擾害得使他人在精神上，肉體上，感受苦痛。迫害狂者，對於眾生，一定是沒有悲愍心、同情心的。

恨 恨是痛恨，就是對人結怨，懷恨在心。懷恨的人，大都悶在心裡，在外表上是看不出的。雖然不形於色，但實恨之入骨。如果恨意未俏，一旦碰到因緣，就起損惱，所以恨是惱的前奏。

咨 諂足諂媚的意思。如一個本來無德無學的人，因為向人有所要求，即對人現出種種的媚態，假獻殷憋，人說是就是，人說非就非，自己完全成了一副軟骨頭，只要獲得所求者的歡心，什麼醜態都可表現出來，名之為諂。

誑 誑是欺誑，不真實的意思。就是無德無學的人，為了貪求名聞利養，假裝好像很有德學的樣子，甚而至於平時不燒香，見人則拜佛，以種種不正當的手段，誑惑世間，博取名利，說之為誑。

懦 憍是憍傲，其義到下再說。

如是類名為小煩惱地法 此明小煩惱地法得名的所以。小煩惱地法之所以名為小煩惱地法，約有四個條件：一、唯修所斷，二、唯意識地起，三、唯無明相應，四、各別現行。於諸心所法中，對這四個條件，不管是缺四、缺三、乃至缺一，都不夠資格，名小煩惱地法。完滿的具此四條件的，只有忿等十法，所以說如是類名為小煩惱地法。至於何者缺一義、二義等，閱寶疏、光記可知，茲不贅說。

辛二 明定俱生

王一 辨欲界俱生

欲有尋伺故 於善心晶中 二十二心所 有時增惡作 於不善不共

見俱唯二十 四煩惱忿等 惡作二十一 有覆有十八 無覆許十二

睡眠遍不違 若有皆增一

心所的名稱及其意義，都已約略說過，現來正式說明他們的俱生義。所謂俱生，就是每一種的心識生起，決不是單獨行動的，必有與他同時生起者卜只不過多少不同而已。依三界分別，欲界與上二界的俱生是不同的，今先說欲界。欲明欲界的俱生義，先得了解心的種類有幾品。依論文看約有五品，即善心品一，不善心晶二—：謂唯與不共無明相應以及與余貪嗔等相應的二種，無記心品二——謂有覆無記與無覆無記。但日人林常說··五品分別不順文勢，應依頌文分為善、不善、無記、睡眠四品。可是依論文看，我認為還是照古德分為五品解說較為確當。

欲有尋伺故 這是總標。欲即欲界。意謂欲界有情的心理活動，不論是善、不善、無記，都必有尋伺心所與他相應，因為上面已經說過，欲界是屬有尋有伺地的。

於善心品中二十二心所有時增惡作 此明善心品中的心所俱生。意謂一個有情不生起善心便罷，如生起善心，那就一定有二十二心所與之同時生起。那二十二心所呢?謂十大地法、十大善地法，再加尋伺，合為二十二心所。有時如再增加一個惡作心所，那就有二十三個心所同時生起。為什麼要用「有時」而不肯定的說有惡作?因為惡作通於善惡的兩方面，在善心品中有無不定，所以說為有時。

在此，不妨給惡作加以解說。惡作，在唯識學上，屬不定心所，在小乘學中·屬不定地法。其體以追悔為性，所以有譯為侮。其體既然是悔，何以又稱惡作?因於所惡作的事，覺到不怎麼稱心，於是就在內心深處，生起深深的懊悔，悔恨自己為什麼做出這樣的事?而此追悔的心理，是緣所惡作事而生起的，所以名為惡作。在道理上講，惡作本來是境並非是悔，現在所以把追悔說為惡作者，這是從境而得名的。如緣空解脫門，本以定為體，今不言定而言空者，因為是以空為所緣境，所以就從境得名。又如不淨觀，本以無貪為體，今不言無貪而言不淨者，因為是以不淨為所緣境，所以就從境得名。當知惡作也是如此。但是，怎知惡作通於善惡的呢?依婆沙三十七說，惡作總有四句差別，據此四句差別看，可知惡作通於善惡。一、有惡作是善於不善處起：如過去做了打人的錯事，現在回想起來，覺得那是實在不應該的，因而無限懊惱，悔不當初，如是追悔，就是於不善處而起的善惡作。二、有惡作是不善於善處起：如過去發心出家、受戒，本是諸佛歡喜、人天讚美的大善事，可是到了後來，由於煩惱衝動，覺得出家有許多不方便，戒行難以遵守，因而後侮，早知如此，不該出家、受戒，如是追悔，就是於善處而起的不善惡作。三、有惡作是善於善處起：如過去曾為某種救災行動而行了一次布施，但以我的財力言，那只是百千分中的一分，未免杯水車薪，現在想來，覺得當時所施的太少了，我有這樣的力量，為什麼只布施那麼一點?如是追悔，就是於善處而起的善惡作。四、有惡作是不善於不善處起：如過去做了一件盜竊的惡事，取了別人很多的金錢，現在回想起來，不特沒有悔意，而且悔恨那時拿得太少，早知偷了人的東西不發生問題，為什麼不一次多拿一些一?如是追悔，就是於不善處而起的不善惡作。所以惡作是對已做事情而生的追悔心，而且是在善及不善的二處而起，或者是在作與不作的二處而起的。

於不善不共見俱唯二十 在欲界中的有情，如果是不善心品的生起，那就唯有二十個心所與之同時生起。唯不善心品有二類：一是不善心與不共無明俱，二是不善心與不善見俱。所謂不共心品，是說這不善心品，唯有無明，沒有所余貪等本惑，忿等小惑及惡作等，所以名為不共。在此不共心品中，有十大地法，六大煩惱地法，二大不善地法，再加尋伺二者，合為二十心所俱生。所謂不善見，在身、邊、邪、見、戒的五見中，純粹屬於不善性的，唯有邪見、見取、戒取的三種見，而身、邊二見，是有覆無記。現說不善見，就是簡別有覆無記的身、邊二見。於不善見相應心品，亦有如前不共無明相應心品所說的二十七所與之同時生起。不善心品與不善見相應，除了二十七所，加不善見的任何一見，應有二十一心所，何以只有二十?當知見以慧為體，如界品說的五染污見，就是慧為自性。而大地法中有慧心所，通於三性，假定是惡性慧，即為不善見的自體，所以不另立見。

四煩惱忿等惡作二十一 此兩句頌應讀為：四煩惱二十一、忿等二十一、惡作二十一。謂不善心品，如與貪煩惱相應，就有二十一個心所同時生起，二十如不共所說，再加貪的本身，合為二十一。如與嗔或慢或疑相應，也是二十一心所同時生起，二十如不共所說，再加嗔或慢或疑的本身，合為二十一。不善心品，如與忿覆慳嫉惱等的十小煩惱地法相應，就有二十一個心所同時生起，二十如不共所說，再加忿等的一一自身，合為二十一。不善心品，如與不善惡作相應，也就有二十一個心所同時生起，二十如不共所說，再加不善惡作的本身，合為二十一。

有覆有十八 此下明無記心品的心所俱生。無記有兩種：一是有覆無記，一是無覆無記。這句頌先說有覆無記心品，有十八心所與之同時生起，那就是十大地法、六大煩惱地法，並不定地法的尋伺。

無覆許十二 這句頌明無覆無記心品，有十二心所與之同時生起，那就是十大地法以及不定地法的尋伺。許是承認的意思，意謂十二心所與無覆無記心品俱生，是正統派的有部學者所承認的，假定站在有部異師的立場看，除了上說的十二心所，應該還有惡作與無覆無記相應，所以順正理論說：「有執惡作亦通無記，憂如喜根，非唯有記，此相應品便有十三心所俱起」。正統派的有部學者，不承認這主張，所以順正理論批評他說：「然此惡作通善不善不適無記。隨憂行故;離欲貪者不成就故」。隨憂行故，謂惡作是隨憂心而起的，如過去應行善不行，事後感到懊惱，懊惱就是心理的憂戚現象，可見惡作與憂根有著密切的關係。在上二十二根的三性分別門中，說「憂通善不善」性。今惡作既與憂根有關，應如憂根唯通善不善性，怎可說他通於無記?離欲貪者不成就故，謂在欲界的有情，可說有憂根，如果是離欲貪的上界有情，就沒有憂根可言，惡作既是隨憂根而起的，所以不通無記。怎知惡作是隨憂根有的?正理論說：「若離憂根，誰令心戚」?所以正統派的有部學者，只許惡作通善不善不通無記。

睡眠逼不違若有皆增一 睡眠也是心所之一。欲界有情沒有說是不睡眠的，不過有的睡眠有夢，有的睡眠無夢。無夢的睡眠唯無記性，有夢的睡眠通於三性。通三性的睡眠，與上所說的五種心品，都不相違，如果是有的話，那就在前五種心品中，一一皆增加一個睡眠。如善心品中，原是二十二心所，加一睡眠，就成二十三，善心品中，有時增惡作，原是二十三心所，加一睡眠，就成二十四。不善不共心品以及不善不見，原是二十心所，加一睡眠，就成二十一，不善心晶中，如原是二十一的，加一睡眠，就成二十二。無記心品，如有覆無記，原是十八心所，加一睡眠，就成十九;如無覆無記，原是十二心所，加一睡眠，就成十三：所以說睡眠遍不違，若有皆增一。

王二 辨上界俱生

初定除不善 及惡作睡眠 中定又除尋 上兼除伺等

上來已將欲界俱生辨別說明，現在再來辨明上二界的俱生。

初定除不普及惡作睡眠 初定，就是色界的初靜慮定。不善約有十種，就是嗔、無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨。此十煩惱，就其性質說，唯獨是不善的，色界沒有不善，所以於色界初定，要把這些噁心所除掉。此外還要除去惡作和睡眠的兩種心所。上面說過，惡作是隨憂根而起的，初禪天既沒有憂根，當然也就沒有惡作。睡眠是由段食來的，受用段食的有情，才會發生睡眠，初禪以禪悅為食，既然沒有段食，當然也就沒有睡眠。除此所除外，其餘一切，如欲界說，所以也就不必多談了。

中定又除尋 中定，即中間定。從初靜慮到二靜慮的中間，有一中間靜慮定。在這中間定中，不但要除去初禪所當除的，而且還要除去心粗性的尋心所。因以三地分別：欲界及初禪，為有尋有伺地，中間靜慮定，為無尋唯伺地，到了這步田地，有情的心性，只有細的沒有粗的，所以需要除尋。除此，余皆具有。

上兼除伺等 上，指二禪以上，直至非想非非想。意說到了二禪以上，不但除去前面所當除的，而且還要除去伺等。等即等於小煩惱地法中的諂、誑、憍的三個心所。二禪以上，名為無尋無伺地，所以不僅無尋，亦復無伺。諂、誑、憍三，在初禪天雖有，到二禪以上即沒有。怎知二禪以下的初靜慮中，還有諂、誑、憍呢?舉例來說：馬勝比丘，為欲了知四大種，於何位中滅盡無餘，特入殊勝的等持中，詢問諸天，從四王天直問至梵眾、梵輔天，都說不知道，乃進而問大梵天，實際他也不知道，但為保持自己的尊嚴，矯亂而答，梵眾天們，見他應答如流，以為梵王真了不起，由此可見他是多麼的欺誑和憍傲!但這一套，只能騙騙諸天，要騙馬勝比丘，那是騙不了的，所以後來他把馬勝比丘引出眾外，悄悄的對他說：…泛種境界，我實在是不知道的，然為維持我的顏面，不能不作那樣的回答，現在請你原諒，還是去請問世尊吧」!諂言愧謝，這就是表示大梵天仍有諂在。說到四大種的無餘滅盡，或依未至、中間、四根本定的六地，起無漏道斷第四靜慮煩惱盡時，諸四大種究竟離縛無餘滅位;或依空無邊處的近分定，起有漏道斷第四靜慮煩惱盡時，諸四大種究竟離縛無餘滅位：是為四大種盡滅無餘。

辛三 明相似殊

壬一 無慚等,

無慚愧不重 於罪不見怖 愛敬謂信慚 唯於欲色有

世間有許多法，從表面看，好像是相似的，沒有什麼不同，但深一層的分析，其性質作用，多少總有點不同。一般人所不易分別的，而佛法卻嚴格的把他區別出來。似相似而實差別的法，雖說很多，現在姑且提出四對來，略為一談。本頌是說無慚無愧及愛敬的二對。初二句是一對，後二句又是一對。

無慚於德有德不重 無慚無愧，這是我們常常在口頭上說的。如沒有道德自覺的人，就不免要罵他一聲無慚無愧。將這兩個名詞聯繫在一起，一聽就好像是一個意義，但實際二者有著絕對不同的性能。現在先說無慚。所謂無慚，是約對於功德及有德者，不生敬重尊祟講的。功德，簡單的說，是指戒定慧等的諸功德法而言;有德，是指具有戒定慧等諸功德的人而言。對於功德及有德者，假定是個正常而有慚恥之心的人，理當生起尊重崇敬的心來，可是無慚恥者，不特對於功德無敬無祟，就是對有德者，也是無所畏懼，不願作弟子禮。一個人不知「崇重賢善」，那還有什麼辦法?簡直是無藥可醫的了!

無愧於罪不見怖畏 無愧不同於無慚的，因為這是約對罪惡不見怖畏說的。我們知道，一個人造了罪惡，將來一定要感不可愛的果報，有如是因必有如是果，因果是絲毫不爽的。假定是個深信因果而又有羞愧的人，見了罪惡之果，必然深感可怖，可是無羞愧者，於罪絲毫不見怖畏，造了彌天大罪，好像若無其事。這樣的人，要他不作惡，也就萬難了。可是不見怖，為見怖果而不生怖名不見怖?還是因為不見怖果名不見怖?假定見了而不生怖，那就是邪見，邪見是撥無因果的，縱然有時見到三惡道等，但認這不一定是從罪惡中來。假定不見而不生怖，那就是愚痴，愚痴不知什麼因感什麼果，所以自己造了惡，不覺有什麼恐怖。但是這裡說的不見怖言，不是顯示見與不見，而是顯示無愧別有他的體性，不過別有體性的無愧，能為愚痴邪見二者為因，使之或者見而不怖，或者不見彼怖。

明白了無慚無愧，慚愧的意義，也就可知。對起來說：於諸功德及有德者，能生崇敬，有所畏懼，執弟子禮，名之為慚。於所造的一切罪惡，深見他的可怖惡果，就名為愧。慚愧與無慚愧的兩種善噁心理，在我人的內心深處，時刻都在搏閡著。一個人的慚愧心多還是無慚愧心多，就看他們的搏鬥結果如何。慚愧力強，無慚無愧就被打倒，無慚愧強，慚愧就被壓伏，所以二者是互相凌奪、互相起伏的。不過在做人來講，人之所以為人，就在有慚愧心。經中曾說：人與畜生的不同，就在有此慚愧二種淨法，假使世間沒有慚愧的二種淨法，人與畜生也就難以分別了。如世尊說：「有二黑法能破壞世間，謂無慚無愧」。所以我們要做一個像樣的人，必須使道德意向的慚愧心，充分的擴展起來，成為德行的有力策發者，不致做個無慚無愧者!

愛敬謂信慚 這是顯示愛敬二者的不同。愛以信為自體，敬以慚為自體，所以說愛敬謂信慚。愛，大體分別，有染污愛與無染污愛的二種：染污愛以貪為體，無染愛以信為體，此中說的信愛，是指的第二種。信，本有多種，主要有信可信樂的不同。信可又名信忍，以忍許為相，即對某一事理，認定他確實如此，可以相信得過，名為信可。信樂又名信求，以願樂為相，即對某種真理，生起了確定信心，進一步的再去追求，名為信愛。由於信愛範圍的寬狹不同，可用四句來分別：一、信是信的但不一定愛，這就是苦集二諦。忍可生命苦果確實是苦，集為招感苦果的動力;但因苦集是有漏的生滅法，沒有一點可值得愛樂的，所以無愛。二、愛是愛的但不一定信，這就是一切的染污愛。如緣妻子兒女等，內心生起深深的愛著，覺得他們都是我所愛的對象;但凡從染污愛出發的，以貪為主，沒有什麼可信樂的，所以無信。三、信固然信愛亦復愛，這就是滅道二諦。認定滅真是滅，道為到達寂滅的要素，可以確信不疑;然滅道既為出世的清淨無漏法，當然是可愛樂的：所以有信有愛。四、既不可信又不可愛，這就是除了上面的三相外，指其他的法。以慚為體的敬，是敬重的意思。論文對此說有兩句差別：一、慚是慚的但不敬重，這就是緣苦集二諦而生起的心態。謂當緣於苦集的時候，內心生起無限的慚恥，我為什麼到今天還受這樣的苦果，起不如理的煩惱，造不盡情的罪業?雖然生起這樣的念頭，但因苦集是世間有漏法，沒有什麼可值得尊重的，所以無有崇敬。二、不但有慚而且有敬，這就是緣滅道二諦而生起的心態。謂當緣於滅道的時候，內心生起深架的慚恥，寂滅解脫早應該證的，為什麼還沒有證?無漏聖道早應該修的，為什麼還沒有修?這樣一想，因而生大慚恥。減道既為出世無漏法，當然是可尊可重的，聽以又生起崇高的敬意。普通把愛敬聯在一起用，以為二者沒有什麼分別，但照上面講來，實在是有很大不同的，這點不可不知。

唯於欲色有 這是約三界分別愛敬的有無。根據頌文看，明顯的知道，愛敬在三界中，唯於欲色二界中有，無色界是沒有的。或有人說：愛以信為體，敬以慚為體，信慚都是大善地法，凡是大善地法，必然通於三界，為什麼說無色界無有愛敬?講到愛敬，約有兩種：一是對於法的愛敬，一是對於人的愛敬。對法愛敬，可說通於三界，對人愛敬，只可說是唯在欲色。為什麼?因有情的生命體，在欲色界中，具有色身、尊卑、相顯的三種特色，彼此相望，可說有愛有敬，而無色界的有情，依有部說，是無色的，無色就沒有色身，沒有色身也就沒有尊卑可別，所以無有愛敬。

於二 尋伺等

尋伺心粗細 慢對他心舉 情由染自法 心高無所顯

本頌是明四對中的後二對。初一句顯示尋伺一對的差別，後三句顯示憍慢一對的差別。

尋伺心粗細 關於尋伺的意義，在界品「五識唯尋伺」的一句頌中，曾略談過。論文並且說：「性自分別體唯是尋，後心所中自當辨釋」，就是指此而言。尋謂尋求，伺謂伺察，其性都是分別，所以分為二者，是約粗細不同講的。照有部說：心的粗性叫做尋，心的細性叫做伺，若尋若伺，都是心所，而且各別有他的實在自體，雖不含攝於五地法中，但屬不定心所所收。我們的心識，本無所謂粗細，因有此二心所相應的關係，所以就有了粗細：謂與尋相應，內心活動即粗，與伺相應，內心活動即細。有部說於一心中粗性名尋，細性名伺，經部認為是不可能的。論主贊同經部，所以反對他說：「云何此二一心相應」?經部之所以不同意有部的解說，因為他不承認尋伺是各別有體的心所法，而只是內心上的差別作用而已。內心活動粗時，就名為尋，細時就名為伺，離開內心活動的粗細，根本就沒有尋伺的獨立自體。婆沙四二說：「謂或有執尋伺即心，如譬喻者」，就是指此。有部又作別解以救其實有說：尋伺為語言的動力(行)，我們不說話則已，如想要說話，必先有尋伺，沒有尋伺為動力，語言是無法宣說的。即此語言的動力，粗的叫做尋，細的叫做伺，而且在一心內，各別有他的自體，於道理上，又有什麼相違?經部回答說：如有各別的體類，在道理上，固沒有什麼不對，可是事實上，並沒有各別的體類，所以你所說的，就變成違背道理了。因在同一體類中，絕對不容粗細同時俱起的。假定說是體類也有他的差別，那就請你把他不同的別相說給我聽聽看，如果說不出的話，就可證知沒有他的各別體類了。各別體類尚不可得，怎可妄執尋伺一心相應?

慢對他心舉 此下三句，解釋憍慢的差別。憍慢，在平常人的觀念中，是常聯在一起的，如說某人很憍慢。從二者表面看，的確非常相似，但深入內層看，二者是有別的。常人只見相似的一面，不見差別的一面，所以就把憍慢混為一談了。現依頌文說明他們的不同義。慢，是在自他對較下而生起的高舉心。如道德、學問、智慧、體力、色相、財富、權勢等，將這一切，在自他對比下，總覺自己的道德比他高，學問比他好，智慧比他深，體力比他強，色相比他美，財富比他鄉，權勢比他大。總之，自己的一切，都超過他人。既然一切比人強，一切人就不在自己的眼下，而私心高舉，以為自己了不起，當然就沒有尊重別人的意向。講到慢，本有七種，對他而生起的慢，只是慢、過慢、慢過慢、卑慢的前四種，而後增上慢、我慢、邪慢的三種，是不待他人而起的，因這無始來都是依自相續而起的。

情由染自法心高無所顧 憍是憍傲，看不起人，如說某人的傲態，令人看了就不順眼。憍與慢不同的最重要的一點，就是憍只由於染著自己的道德、學問、智慧、體力、色相、財富、權勢等法，而在內心生起高傲心，毫不顧視他人的長處，所以婆沙四三說：「此中憍者，謂不方他但自染著種性，色、力、財、位、智等心傲逸相」。一個人自視高，縱不觀於他人的如何，也會看不起別人。可是，不管憍或慢，都是不健康的心理，在做人方面，都是小應有的。我們試想想看，人生在世，本為相依相存的，任你是個怎樣萬能的人，決不可能獨立生存，那還有什麼可憍傲的?又有什麼可值得高慢?所以佛法把這二者稱為煩惱，要徹底的摧毀他，不讓他殘存心中。

辛四 明眾名別

心意識體一 心心所有依 有緣有行相 相應義有五

什麼是心，在界品講識蘊時已經講過，什麼是心所，在本品講心所有法時也已講過;可是心心所，在諸契經中，就其某一種的意義，建立某一種的名稱，關於他們的不同名義，也得辨別說明一下。於中第一句，顯示心王的眾名，後三句，顯示心心所的別名。

心意識體一 心的不同名稱，本來是很多的，而心意識三者，為大小乘共教，於諸聖教，有時說在一起，有時分說各處。就其說為「此心此意此識」言，心就是意，意就是識，三者只有言聲的差別，而義實是無別的。就其在此說心，在彼說意，在別處說識言，也可分別三者不同的意義，雖有不同的意義，但實體還是無別的。婆沙七十二，分別心意識的差別，總別共有八種原由。此論說的「集起故名心，思量故名意，了別故名識」，就是婆沙第七複次說的「滋長是心業，思量是意業，分別是識業l。心足中國話，印度叫質多，共義為集起，謂山心的力量引諸心所及諸一切所作的事業，如樹心能集起樹的皮膚及枝葉等。意在梵語叫做末那，共義就是思量，因為心有思量的作用，所以別各為意。識的梵語叫毗若南，是了別義，因為心對境界有種了別的功用，所以別名為識。論文所舉異說之「淨不淨界種種差別故名為心，即此為作所依止故名為意，作能依止故名為識」，就是婆沙第六複次說的「彩晝是心業。如契經說：「苾芻當知!諸旁生趣由心彩畫有種種色」。歸趣是意業。如契經說：「苾芻當知!如是五根各別所行各別境界，意根總領受彼所行境界，意歸趣彼作諸事業」。了別是識業。如契經說：「苾芻當知!識能了別種種境事」」。有情所以有淨善不淨惡諸法種族的種種差別，完全足由我人心力之所使然，所以就以種種差別義解說心，正理十一說：「或種種義故名為心」。舊論說：「善惡諸界所增長，或能增長彼故名心」。即此種種義的心，約他能作別法所依止說，名之為意，約他可作能依止說，名之為識。由上兩種解說看來，可知心意識三，就共名所詮義方面，儘管有所不同，而他們的自體，實在還是一個，並無多體。

心心所有依有緣有行相相應義有五 上明心王的名稱差別，此名心心所法的總合異名。這有四種：一、有所依：所依是六根。心心所法的能夠生起活動，必有他們的所依，沒有所依，就無法活動，所以名有所依。二、有所緣：所緣是六境。乙心所法的生起，不特要內有所依根，而且要外有所緣境，所謂「法不孤起，仗境方生」。因為心心所的發生，必有他們的所緣，所以又名有所緣。三、有行相：行相，就是行解的相貌，如舊論說：「或說有相，是所緣境隨類差別能分別故」。相是能緣的心用，亦即名為行解，可說行就是相，都是約能緣的行相說的，所以不必把相解說為現於心心所上的客觀境相，因為心心所，別名有行相，完全重在他有能緣行相方面而言。四、相應：相應，論文說是「等和合」。等是平等或相等，即平等和合，其義有五：一、所依平等，是說心心所法同依一根而得現行，因為不論心心所法有何多種不同，而所依根必然是同一的。如眼識依眼根，與眼識相應的心所亦必依限根，方名平等。若心王依於此根，而相應心所依於另一種根，那就不名下等了。二、所緣平等，是說心心所同緣一境而得現行，因為心心所法共緣無量百千多法，雖復不同，由於所緣共故，皆名同一所緣。如眼識所緣的境是什麼，與眼識相應的心所亦必緣什麼，決不會眼識緣青，而心所緣黃。不然，那就不名平等了。三、行相平等，是說心心所法同一行相而得現行，雖則心所兼取別相稍有不同，但取總相時，七王與心所的行相，是沒有不同的，所以名為同一行相。如心王起一青行相時，與心土相應的諸心所，亦必同起這青的行相，名為平等。如心王起青行相，而心所起黃青相，那就不名平等了。四、時間平等，是說心心所法於同一剎那中而現行的，王所現起，在時間上，假定有前後的隔別，那就不名平等了。五、體事平等，是說心心所法各唯一物和合而起。如生起的心王白體是一，與心相應的心所雖多，但諸心所法的自體亦必各一，決沒有兩個自體，於一相應心心所中，同時俱起的。如與心王相應的受心所，本有苦樂的不同，但在同一念中，只容有一苦受或樂受的自體，不可說有苦樂不同的感受同時相應。又如惡作心所，有善惡的差別，善性的惡作與心王相應時，惡性的惡作就不能生起;反之，惡性的惡作與心王相應時，善性的惡作就不容生起。如是，名為體事平等。總合上說的五種平等，是為相應

義。

庚二 不相應行

辛一 總標名數

心不相應行 得非得同分 無想二定命 相名身等類

明俱生諸法義中，前明心所有法，此明不相應行。不相應行法，在各論典中，其數多少不同。大乘唯識學的百法明門論中，立有二十四個不相應行法，而世親安慧的兩五蘊論，卻與法救的雜心論同，立十四不相應行法，與此論所說的十四小別，即除此論的非得，另加一異生性，在品類法蘊兩論，立有十六，即除此論的非得，另加依得、事得、處得(得所依處名為依得，得於諸蘊名為事得，得內外處名為處得)，而妙音尊者的甘露味論，雖立十六種，但除去品類足中的命，更加凡夫陸，全同於此論的，可說只有悟入尊者的入阿毗達磨論，至於順正理論，則又於此論所說的十四外，加一和合性，如正理十二說：「等者等取句身、文身及和合性」。實際和合性是可含攝在此論的眾同分中的，依得等三，就其意義言，為得的差別，可包括在本論的得中。總之，不相應行法，諸論所立，多少不同，這是作論者的意樂有別，既不可說誰對誰不對，也不必妄為溝通。

心不相應行 不相應行法，有總有別，此句是總名，下三句別稱。得等十四法，為什麼稱為不相應行呢?在未說明他們的理由之前，先要了解不相應行法的總名。這在學者中，有詳略的稱謂不同：最簡單的名不相應，略名不相應行，處中名心不相應行，詳細的名心不相應行蘊，或名非色不相應行蘊，最詳細的名非色非心不相應行。本頌的心不相應行，就是處中而言。所謂心不相應，簡單的說，就是與心不相應的意思。不相應簡別心所，因為得等不如心所五義平等而與心相應而起的。正理十二說：「諸法不與心相應故，說名為心不相應行，非如心所與心共一所依所緣相應而起」。其次，不相應的自體，既不是色性、無為性，又不是心王性，所以以行簡去這些。正理十二說：「說心言者，為顯此中所說得等是心種類，諸心所法所依所緣皆與心同，亦心種類，為簡彼故言不相應，諸無為法亦心種類，無所依緣亦是不相應，為欲簡彼故復言行」。此中所以不簡色法與心法者，因為這是比較容易了知，所以略而不談。

得非得同分無想二定命相名身等類 這是別列十四不相應行的名目：一、得，二、非得，三、眾同分，四、無想果，五、無想定，六、滅盡定(即頌文中的二定)，七、命根，八、生相，九、住相，十、異相，十一、滅相(即頌文中的柑)，十二、名身，十三、句身，十四、文身(頌中的等宇，就是等於句身、文身) 。類，在論文中沒有解釋;光記釋為流類，就是得等;入論釋為義類，如說「等者，此中義類差別，諸行句義齊此應知」。入論所說的等，就是此論所說的類，意顯此論之外所說種種不相應行，皆是此論的義類差別，更無另外的別體。正理釋頌中的類說：「類者，顯余所計度法，即前種類，謂有計度離得等有蘊得等性」，與本頌所說略有不同。

辛二 別牒詳明

壬一 別別解釋

癸一 得非得

子一 明自性

得謂獲成就 非得此相違 得非得唯於 自相續二滅

於十四不相應行法中，先明得非得的自性。在前界品講到「眼與眼識界，獨俱得非等」時，曾經說到「得」是有部思想中的重要一法。就頌文看，有得、獲、成就的三個名詞。實際，得就是獲及成就，獲就是得並成就，成就亦即得與獲。從語言中發出音聲，雖說有別，而其意義實無有異。如施設論說：「問：得云何?謂獲、成就;獲云何?謂得、成就;成就云何?謂獲、得。得、獲、成就，聲雖有別而義無異」。說雖這樣說，但實稍有別，依婆沙百六十二看，計有七種差別，本論取其第七說：「初獲名得，得已不失名成就」;兼用第三說：「最初得名得，後數數得名成就」。

得謂獲成就 什麼叫做得?得有能得所得的不同，如我現在得到一枝自來水筆，得筆的得是能得，筆為所得。得就是獲的意思。論文分獲為二：一、從來沒有得到的，現在開始得到了，名為未得今獲。如出家眾受比丘戒而得戒體，在未登壇受戒前，名為未得，正當受戒得戒時，名為今獲。二、原來曾經得到過的，其後又因他緣失了，雖然說是失了，但現在又得了，名為已失今獲。如學佛者的修定，在某一時候，寂然入定而得定了，可是後來由於某種因緣，定又失了，名為已失，失雖失了，但若稍加功用，就又定境現前，名為今獲。什麼叫做成就?得已不失名為成就。如受戒後，在未破戒前，不管經過多少時候，戒體始終保持不失，名成就戒。成就不如獲分為二者，因為初念今獲已去，成就是沒有差別的，所以總名為得已不失。其實從意義上去講，由於獲有二種，隨獲而有的成就，當亦可分二種：「謂未得今獲得已不失，已失今獲得已不失」。不過，頌疏把得已不失分為二種，說「先未得法今時已得，先已得者今復不失」，以配合上面的未得今獲，已失今獲，那是不對的，因為得已就是不失，不失就是得已，二者的意義，是沒有差別的，假使一定要勉強分的話，那在成就中也就有了初後，就是成就之初叫做得已，成就已後叫做不失，可是事實上，沒有這道理，所以不可分二。光記釋說：「得、獲、成就義雖是一，而依異門說差別名，故於此文總言一得，於中義別立獲、成就。謂若有法，從來未得及得已失，俱今初得，此法上得，創至生相將成就時名獲，若流至現得已不失名成就。獲時不名成就，成就時不名獲…………若於彼法有獲定有成就，得至生相決定流入現在故;自有於法有成就無獲，如非想見惑，無始來成無初得故」。

非得此相違 什麼叫做非得?當知與得相違，名為非得。例得也可分為二種：一、如有一法，從來沒有失過的，現在開始失掉了，名為未失今不獲。二、若有一法，先前失雖失過的，後又重行得到了，重得雖已重得，今又開始失了，名為重得今不獲。光記釋說：「非得與此相違者，謂若有法，先未曾失及重得已，但今初失，此法非得創至生相，將不成時說名不獲，若流至現在名不成就。不獲時未名不成就，不成就時不名不獲…………應知若於彼法，說有不獲定有不成就，非得至生相，決定流入現在世故;自有於彼法，有不成就無不獲，如無生智，以於彼智無初非得故」。

得非得唯於自相續二減 上明得非得的自性，此明得非得的所依。所謂所依，就是依於什麼而有得非得。據頌文看，很明顯的知道，得與非得，唯在自相績及二滅中有。原來一切法不出有為無為的兩類，於有為類中，又可大別為有情與非情，而有情界中有自他之別。自相續者，自是自己，簡別他人，相績即是身心，簡別非相續的自然界。意思是說：吾人不管得戒、得定、得意、或得什麼，都是在自己的相續不斷的身心上得的，決不會在他相續的身心上得，因在人與人之間，無有成就他身之法的，更不會在非相續的自然界得，因在情與非情之間，不可能成就非情法的。假定在我人的生命體上，成就非情之法，那就破壞了諸法的法性，因為這樣一來，在同一相續上，就分不出是有情還是無情，或者就成亦有情亦無情了，那還成什麼話?假定在個己的生命體上，成就他身之法，那就有三大過失：一、趣壞：趣是五趣，如我人理當成就人法，假定也成就豬馬牛羊等法，則我人的生命體，究竟是人還是畜生?若說亦人亦畜生，是則五趣之理被破壞。二、身壞：身是身體，如男性理當成就男身之法，假定也成就女身之法，則我人的生命體，究竟是男抑或是女?若說亦男亦女，是則有情之身被破壞了。三、業壤：業即事業，如比丘有比丘所應做的事業，將軍有將軍所應做的事業，若比丘成就將軍業，將軍成就比丘業，那就分不出是將軍還是比丘，豈不是破壞了人類的事業嗎?所以於自身心，不得成就他身之法。

於有為法中，唯於自相續有得非得;於無為法中，唯於擇滅非擇滅的二滅有得非得。為什麼呢?因擇滅是所證法，所以有得非得;非擇滅是礙法不生，所以有得非得，至於虛空無為，既非證法，亦非礙法，所以不論得與非得。擇滅是離系縛而得的，當證得擇滅時，就是有得，未證得擇減時，即是非得。如以證未證者分別：於苦法智以上，以無漏道離去系縛的四向四果的聖者，固已成就擇滅，就是以有漏道斷惑的異生，也巳成就擇滅。婆沙百五十七說：「然擇滅得有二種，謂有漏無漏。有漏擇滅得，由離欲界染乃至無所有處染故起，是世俗道類………無漏擇滅得，由離三界見修所斷染故起，是聖道類」。反之，見修二惑全未斷的具縛幾夫，固不成就擇滅，就是於初剎那苦法忍位的具縛聖者，也還沒有成就擇滅。不成就擇滅就是非得，成就擇滅就是得，非擇滅是由緣缺不生而得的，當正緣缺而共法不生時，就得一非擇滅，足為有得，而且這是一切有情無不成就的，但若緣會而其法正生時，就不得非擇滅，是為非得。不過，非擇滅得，於有漏無漏中，唯屬有漏而不適於無漏的。婆沙百五十七說：「非擇滅得唯是有漏」。如上所說，可知得非得唯在二滅中有。

得與非得，成就與不成就，有部學者一概認為有實自體，而經部師卻說無實成就不成就性，但是觀待分別假立。婆沙百五十七敘彼意說：「或復有執成就非實有法，如譬喻者作如是論：諸有情類不離彼法說名成就，此無實體，但是觀待分別假立，如五指合名之為拳，離即非拳故非實有，如是有情不離彼法說名成就，離即不成就故體非實有。問：彼何故立此論耶?答：依契經故。如契經說：有轉輪王成就七寶，若此成就是實有者，應成就他身及非有情數。謂彼輪王，若成就輪寶、神珠寶者，則法壞，亦是有情數法，亦是非有情數法;若成就象寶、馬寶者，則趣壞，亦是人趣亦旁生趣;若成就女寶者，則身壞，亦是男身亦是女身;若成就主藏臣寶、兵將寶者，則業壞，亦是王亦是臣。勿有此過!故成就非實有」。因為論主同情經部，所以論問「何緣知有別物名得」?雖然有部舉出補特伽羅成就善法及不善法;有學成就八支，無學成就十支;如來應正等覺成就十力等的種種聖教，以證明成就等的是實非假，但總缺乏強有力的正理，以證成成就等的實有。另有一分學者，認為成就是實有的，卻不承認不成就性有他的實體。為什麼?諸成就性，各有作用，所以是實;不成就性，既無作用，所以非實。說不成就非實，為有部所不同意，因觀不成就而說有成就，假使不成就沒有實體的話，觀彼而有的成就，亦應沒有實體。說成就有實體，為經部所不同意，因觀成就而有不成就的，假定成就有實體的話，觀彼而有的不成就，亦應有實體。既不承認不成就是實，為何承認成就有體?所以論主破斥說：得非得等定非實有;或者說：汝所執得應無別體。為什麼?因得非得等，不如色等由現量可得，也不如眼根等比量可得。如龜毛等一樣，龜毛等不是現比二量智之所得，所以不是實有;得等既如龜毛等，不由現比二量可得，當如龜毛等非實有性。若說得能作所得法的生因，因而也就有了他的作用，從他的作用上講，可見得體非無。這也不然!苟以作用證明有得，那無為法上就不應該說他有得，因無為法是沒有能生作用的。其次，有部說輪王成就七寶，是約攝御自在而假說的，非如補特伽羅成就善不善法等。假使這樣，那就可以正確的理論破斥他說：汝宗七寶應有實得得(宗);契經說有成就言故(因);如善惡等(喻)。或反過來說：汝善惡法應無實得得(宗);契經說有成就言故(因);如七寶等(喻)。或還可說：善惡等法應自在故名成就(宗);契經說有成就言故(因);如七寶等(喻)。論中如是種種辨論，成立得等是假非實。而論主的最後結論，卻是非常巧妙的。經部師說得等是假非實，有部師說得等是賞非假，二派所說敵體相反，究竟那個對呢?可說兩派都是對的。因為經部所說不違正理，所以是對的;有部所說是我所宗，所以是對的。一往看來，論主是很公正的，沒有倒在那邊，實際他是傾向於經部的，何以見得?哪!有部之所以對，由於他是我之所宗，假定不是我所宗的話，那他所說得有實體，是就很成問題廠。

子二 明差別

醜一 明得差別

三世法各三 善等唯善等 有系自界得 無系得通四 非學無學三

非所斷二種 無記得俱起 除二通變化 有覆色亦俱 欲色無前起

明差別中，先明得的差別，次明非得差別。於明得差別中，前六句是總說，後四句是簡別其中的差別相。總說中，有五門分別。關於這一問題，古今來有多種說，真是難以定準。現在只能就其比較近於論的本義，略為一說。雖有總論別論的兩段，實無有法相的差別。今且依得前後而辨其三世。世是時間，依法而立，並無別體。依法而言三世，約有三種類別：一、約生滅辨三世的次第，則以未來現在過去為先後。如是說三世次第，旨在顯示生者必滅的道理，以斷除凡夫執常的妄執。二、約因果辨三世的次第，則以過去現在未來為先後。如是說三世次第，旨在顯示酬恩報答的意義，以勸發眾生舍惡行善。三、約生起次第辨三世的次第，則以過去未來現在為先後。如是說三世次第，旨在顯示有為法的生起，有其必然的次第。所以

三世法各三 這是三世門。意說三世法得各有三種：謂過去法有過去得、有未來得、有現在得;未來法有未來得、有現在得、有過去得;現在法有現在得、有未來得、有過去得。婆沙百五十七說：「謂三世法一一各有三世得故」。過去法有過去得者，是約法俱得說的。就是所得的法與能得的得，同在過去，不前不後，名法俱得。婆沙喻為如影隨形得。如過去的異熟生等，就屬此類。過去法有未來得者，或約法前得說，或約法後得說。約法後得說，是約隔越相續而言，如欲界的不善色等，或如過去世的道共戒等，雖巳落謝過去，但因隔越現在而仍相續，所以就名法後得。所謂法後得者，因為得在法後的緣故。婆沙喻為犢子隨後得。約法前得說，是就前後起而言，如巳落謝過去的道共戒等，因法前得的種類眾多，那起未盡者仍未來得，這未來得不起則已，一起必在過去法前得，而過去與未來，猶如未來與現在，現在與過去，是相鄰近的，所以名為法前得。所謂法前得者，因為得在法前的緣故。婆沙喻為牛王引前得。過去法有現在得者，是約法後得說的。就是所得的法在過去，能得的得在現在，得在法後，名法後得。如別解脫戒，落謝過去，現在不失，起而得之，就屬此類。未來法有未來得者，是約法俱得說的;未來法有現在得者，是約法前得說的;未來法有過去得者，是約法後得說的。現在法有現在得者，是約法俱得說的;現在法有未來得者，是約法後得說的;現在法有過去得者，是約然者，因在必滅(過去)與現起(現在)的中間，一定是有一個未生(未來)位的，所以未來在過去現在的中間。今頌說的三世，是先過去，次未來，後現在，乃約生起的次第以辨別的。如約得的前後俱說，必依未來現在過去的次第，因為這是生滅義，設不由於法的生滅，那就不能辨別他的前後俱了。頌說三世法各三，是約總相說的，所以判得的前後俱，必須要約未來現在過去的生滅次第以辨。此論、正理、顯宗、婆沙、入論、五事論，雖皆據於過去未來現在的生起次第，但一論到得前後俱，必然就又依於未來現在過去的生滅次第。今依五門略釋如下：

此上且就總相方面，約前後俱具足一相說;若論他們的單復，是有三種差別的。一、有三世法各具三世得，如欲界的善不善四蘊等，因為具有法前、法後、法俱的三得的。婆沙(百五十七)說：「(欲界)善不善有覆無記四蘊及無覆無記中通果心，俱生品四蘊彼得，世雜、剎那雜，謂在過去未來現在，皆具三世得故」。又說：「成僥路四蘊中善慣習者，如佛、馬勝及余有情所善慣習，並工巧處四蘊中善隕習者，如佛、妙業天子及余有情所善慣習，彼得亦皆世雜、剎那雜，謂在三世各有三世得故。色界善五蘊，有覆無記及無覆無記中通果心，俱生品四蘊，彼得世雜、剎那雜，謂在三世各有三世得故……無色界善，有覆無記四蘊彼得，世雜、剎那雜，謂在三世各有三世得故……無漏五蘊彼得，亦世雜、剎那雜，謂在三世各有三世得故」。二、有在過去具三世得，在現在唯二世得，在未來唯自未來得，如欲界的善不善色及色界的善色蘊，因為沒有法前得，所以唯有法俱得、法後得的二種。婆沙說：「欲界善不善色，若在過去有三世得，若在未來唯有未來得，若在現在有二世得，謂未來現在」。又說：「(色界)不定善色蘊，如欲界善不善色蘊說」。三、有唯在三世但有自世得，如欲界的無覆無記色等，因這唯有法俱得，而沒有前後起的。婆沙說：「(欲界)無覆無記一切色蘊，異熟生四蘊，及威儀路、工巧處多分四蘊彼得，世不雜、剎那不雜，若在過去得亦過去，若在未來得亦未來，若在現在得亦現在……(色界) 一切有覆無記、無覆無記色蘊，及威儀路、異熟生四蘊彼得，世不雜、剎那不雜，隨在彼世即唯有彼世得故……(無色界)異熟生四蘊彼得，世不雜、剎那不雜，隨在彼世即唯有彼世得故」。

上來總說，雖則是那樣，但若別說，又略有不同。先引婆沙百五十七文說：「諸未曾得無漏五蘊，及未曾得有漏修所成?並未曾得聞思所成，彼最初得，若在未來彼法唯有未來得，若在現在彼法則有未來現在得，若在過去彼法則有三世得。擇滅非擇減法，雖非三世攝而有三世得。然擇滅得有二種，謂有漏無漏。有漏擇滅得，由離欲界染乃至無所有處染故起，是世俗道類。若未離染，彼滅唯有過去未來得;若已離染，彼滅即有三世得。無漏擇滅得，由離三界見修所斷染故起，是聖道類。欲界見苦所斷法擇滅，若苦法智未現在前，彼滅唯有未來得;若現在前，彼滅則有未來現在得，若已滅，彼滅則有三世得。如是乃至有頂第九品法擇滅，若盡智未現前等，如理應知。非擇滅得唯是有漏，彼最初得，若在未來，彼減唯有未來得;若在現在，彼滅則有未來現在得;若在過去，彼滅則有三世得」。此別說與前總說所不同的：別說是約初得重得的差別說，不同總說依於前後俱三分別。文中的最初二字，就是簡別後念的。一到後念，後後相續，三世法就各有三世得了。別說既約最初以辨單復，當不可說三世法各三了。還有一點需要注意的，即別說中的未來現在過去的次第，於俱舍中是沒有的。大體上說：婆沙與俱舍的三世分別門是相同的，雖則婆沙沒有俱舍的總說，俱舍沒有婆沙的別說，好像有點差別，但在那意義上，可說毫無差別，關於這點，學者不可不知!

三世法各三的這句話，光記、寶疏都有他們詳細的解說，而且互相論說不同，如依俱舍法義作者看，兩家解說都未得論意。現我是依法義並參酌婆沙講的。至於各家所說，究有什麼不同，如此對研究，當可發現他們的異同所在，且可了知何者是真得論意的。

善等唯善等 這是三性門。善等的善，是指所得的善法;等是等取所得的不善法及無記法。唯善等的善，是指能得的善得;等是等取能得的不善得及無記得。善惡無記的三性是有為法，凡是有為法得，一定是隨所得法的性質不同而不同的：就是所得法的性質是善的，能得的得也是善的，所得法的性質是不善的，能得的得也是不善的，所得法的性質是無記的，能得的得也是無記的。為什麼如此?因有為法是有作用的，從其作用而引發自得。有為法得雖隨所得法性類差別，但無為法得卻有不同，此又可以分為二類：一、擇滅無為得，不是隨所得法判別他的性質，而是隨能證道判別他的性質，假定能證道足有漏的，那能得擇滅的得，也是有漏的，假定能證道是無漏的，那能得擇滅的得，也是無漏的。為什麼如此?因諸擇滅的本身，沒有什麼作用，唯是由於道力求證那擇滅時，以引發那能得擇滅的得的。二、非擇滅無為得，本身既沒有什麼作用，也不是由於道力的所求，所以唯依命根及眾同分，以顯示能得得的性質。寶疏說：「由此三性之法各自性得得，雖得擇滅不由所得，得非擇滅依眾同分等，以道與擇滅同性，同分與非擇滅同性，由此二種雖不由所得，而得與所得必定同性，由此三性必同性得」。

有系自界得無系得通四 這是系不系門。有系，是三界的有漏法;無系，是非三界的無漏法。自界得，是說為三界系的有漏法，如果他是屬於欲界所系的有漏法，那能得的得亦唯在欲界，如果他是屬於色界所系的有漏法，那能得的得亦唯在色界;如果他是屬於無色界所系的有漏法，那能得的得亦唯在無色界。得通四，是說不為三界所系的無漏法，其得通於四方面，就是三界得及無漏得。講到無漏法，在界品開頭的「有漏無漏法」 一句頌中，曾經說有二種：一是有為無漏，就是道諦;一是無為無漏，就是擇非擇滅。把這分開來說：無為無漏中的擇減得，通於色無色界及無漏，為什麼?上面說過，擇滅得是隨能證道判共性質的，而能證道有有漏無漏的兩種：假定是以有漏道而證擇滅，那所引發的能得的得，就屬色無色界所系，因為此二界中，是有有漏道可證擇滅的，所以證得擇滅的得，也就通彼二界。至於欲界所以沒有擇滅得，因為欲界沒有能證道證擇滅的關係。假定是以無漏道而證擇滅，那證得擇滅的得，也就唯屬無漏，因為是隨能證道而名無漏的。非擇滅得，通三界系，不通無漏，為什麼?上面說過，非擇滅得，是隨命根及眾同分，以判共性質的，命根及眾同分，既然通於三界所系，那能得非擇滅的得，當然也就通於三界所系。說得明白一點：欲界緣缺，得非擇滅，其能得得，即欲界系;色界緣缺，得非擇滅，其能得得，即色界系;無色界緣缺，得非擇減，其能得得，即無色界系：所以論說「非擇滅得通三界系」。有為無漏的道諦得，在四種中，唯是無漏，不通三界，因為道諦得，是隨所得判的，所得的道諦是無漏，能得的得自也是無漏的。如上所說無系得通四，是約三類無系法總說的，並非一一無系法皆通四種，這不可不知!

非學無學三 這是三學門。三學，是有學、無學、非學非無學。頌中第一非字，應流至無學上面，稱為非學非無學。三指能得的得，意謂非學非無學法，其得通於學、無學、非學非無學的三種。頌文因受字數限制，只標非學非無學，但據論文看，三學的能得得都談到的。有學法，就是有學身中的有為無漏法，假定所得的是有學法，那能得的得也唯是有學的，因所得的有學法是有為的，所以能得的得隨所得者判其性質，自然也是屬於有學的。無學法，就是無學身中的有為無漏法，假定所得的是無學法，那能得的得，也唯是無學的，因所得的無學法是有為的，所以能得的得隨所得者利其性質，自然也是屬於無學的。非學非無學法，就法說是一，而法上得，通於三學。要明白這個，須先知什麼足非學非無學法，據論文說，「一切有漏及三無為，皆名非學非無學法」。諸有漏法不可修學，不是有學無學身中的有為無漏法，所以名為非學非無學。此有漏的非學非無學法，唯有非學非無學得，因為有漏法是隨所得判的，所以能得的得必然也是非學非無學。非擇滅得，隨所依的命根及眾同分判，非聖道所引的擇減得，隨能證道判，此二種得，因為都是屬於有漏的，所以並是非學非無學。假使以有學道所證擇滅得，其得也就是有學，因隨能證道而足有學的;假使以無學道所證擇滅得，其得也就是無學，因隨能證道而是無學的。由於所得的非學非無學法，有有漏及無為的兩類，所以能得的得也就通於有學、無學、非學非無學的三者。

非所斷二種 這是三斷門。三斷，足見所斷、修所斷、非所斷。見所斷法，其能得得，也是見所斷;修所斷法，其能得得，也是修所斷。非所斷法，其能得得，通於修所斷、非所斷的二種。為什麼?當知非所斷法，是指無漏法而言。所謂無漏法，主要的是指道諦及擇非擇滅。如非擇滅得及非聖道所證的擇滅得，就是屬於修所斷的，因為一是隨所依判，一是隨能證道判的緣故。如聖道所證的擇滅得及有為無漏的道諦得，就是屬於非所斷的，因為一是隨能證道判，一是隨所得判，而不論是能證道或所得道，都是無漏的，所以是非所斷。至於見修二道所斷法，如其次第，唯是見修二道所斷得者，因所斷法，一定是有漏的，凡有漏法，必隨所得判其性質，所以唯有見修所斷得。

無記得俱起 上來六句是總明，此下四句是別說。因為三世法各有三世得，這不過是總括的說，而諸有為法實不一定都是這樣的，所以現在要將其中的差別加以簡別。無記得俱起的無記，是指無覆無記。如異熟生全以及非數習的威儀路工巧處的少分無記，由於他們的勢力做劣，在法前、法後、法俱中，唯有法俱得。即法若在過去，得亦在過去，法若在現在，得亦在現在，法若在未來，得亦在未來。論說唯法俱得，似乎是很簡單，而實於中「彰顯有前後俱得三世各有三及有法俱法後無法前者，若在未來唯未來得，在現有現未二得，若在過去具三等義」，如前所引婆沙百五十七文可知。

除二通變化 所謂無記得俱起，這只是就某一部分說，並非一切無覆無記都如此的，如天眼天耳的二種神通以及能變化心，雖說也是無覆無記性的，可是他卻具有法前法後法俱的三得，所以要把他除掉。二通慧及能變化心，所以有三種得，約有兩個原因：一因他們的勢力強，在有為法中，凡是勢力強者，不特有法俱得，而且有法前法後得，次強者，無法前得，有法俱法後得，而力最弱者，就唯有法俱得，無前後得了。二因他們是由加行差別所成辦的，所以具三種得。還有極善串習的威儀路及工巧處，也是具有法前法後法俱之三得的。

有覆色亦俱 在無記法中，不特無覆無記，唯有法俱得，就是有覆無記色，也唯法俱得，無法前後得。此中所說有覆無記色，就是色界初禪天的修所斷惑所發的身語表色，雖能發的煩惱，通於三得，但所發的身語，唯有法俱，不說是下品的身語如此，就是極上品的身語，也不能發生無表，由此可以想見他的勢力做劣，正因勢力劣的關係，所以決定沒有法前法後得。或有人間：此有覆無記色，為什麼唯在初定?這是有道理的：如欲界的有覆無記身邊二見，沒有發業的功用，所以欲界沒有此色;再如二禪已上，因為沒有尋伺，也就沒有發業功能，所以亦無此色。有覆無記色，雖唯法俱得，但一切有覆無記四蘊，因為勢力強、能發業，卻是具有三種得而通三世的。

欲色無前起 上說無記，此說善不善。欲色二字，不是欲界與色界的對稱，而是專指欲界中的善不善表無表色言。此善不善色，於三得中，有法俱得及法後得而無法前得，因為此法的勢力，不能引發前得的關係。婆沙百五十七說：「欲界善不善色，若在過去有三世得，若在未來唯有未來得，若在現在有二世得，謂未來現在」。色界只有善色無不善色，而善色得其得不定，如初靜慮的善身語表色，雖有法俱得法後得，然隨心戒卻有三世得，果欲說的話，比例欲界色可知，婆沙百五十七說：「不定善色蘊，如欲界善不善色蘊說」。

醜二 明非得差別

非得淨無記 去來世各三 三界不系三 許聖道非得 說名異生性

得法易地舍

如上所說，已明得的差別;非得差別如何，此中當說。得之差別，有五門分別;非得差別，只四門分別。於中第一句是三性門，第二句是三世門，第三句是界系門，四五兩句是明非得不通無漏，最後一句是明舍門。今順其次第，說明如下。可是，於此成為問題的，就是非得差別中，為什麼不論三學門及三斷門?比例於得來說，本應有此二門，因從初句非得淨無記一看，就知這是非學非無學，並知這是唯屬修道所斷，所以略而不談。

非得淨無記 這是三性門。非得是總標，淨無記正是三性分別。無記有染有淨，染的是有覆無記，淨的是無覆無記。頌說淨無記，就是指無覆無記言。意說一切非得，在三性中，唯是無覆無記性攝。為什麼?要知這道理，當先知非得是隨於什麼而顯示他的性類差別的。據婆沙百五十八說：非得不可說他隨於所不得法以顯示他的性別，因為兩者的性質是相反的。假定非得隨於所不得法而成性類差別，那就不免有如下的過失：已經斷了善根的有情，應該還成就善法;已經離去欲染的有情，應還成就不善法;已經斷諸雜染而獲得無學果的，應還成就染污;尚未獲得出世三乘聖法的異生，應已成就三乘無漏聖法;乃至擇非擇滅的非得，應該說是無為。但是事實不然，所以非得不可隨所不得法性類差別。非得又不可隨能證道以顯示他的性類差別，因為他既不是世間的有漏道所求，又非出世的無漏道所求的。然則他依什麼而有性類差別呢?唯依命根及眾同分而轉。所依的命根眾同分是無覆無記的，能依的非得當然也就是無覆無記的。

去來世各三 這是三世門。法義說：非得與得對待看，本有很多差別，而大體約有三種：一、得有法前得、法後得、法俱得三;非得只有法前非得、法後非得，而絕對沒有法俱非得。所以然者，因為得與所得法，是相互隨順的，非得與所不得法，是相互乖違的，所以婆沙百五十八說：「得與所得法，或俱起，或不俱起;非得與所不得法，必不俱起」。光記四說：「得有同時得，前後得;非得有前後非得，無同時非得」。非得所以沒有法俱非得，因為法不現前則已，如果現前的話，是所得者，一定有得。二、在三世門方面，得與非得也不全同：如得三世法各有三世得，而非得現在法無現在非得，除了這點，其他大體差不多。三、論三世的能所有，得與非得也是各別的：得談三世能所有，是據前後俱得的差別說的，非得談三世能所有，唯依法法互不成就的道理講的，與前後非得的有無，沒有什麼關係，因為其性相違及無俱起。頌說去來世各三，就是過去未來世，一一各有三世非得，反顯現在世，唯有過去未來非得，決無現在非得。過去法有過去非得者，就是過去世的諸法中，此法不成就彼法，名為過去法有過去非得。過去法有未來非得者，就是未來法若不成就過去法，名為過去法有未來非得。過去法右現在非得者，就是現在諸法，隨其所應不成就過去法，名為過去法有現在非得。未來法有未來非得者，就是未來世的諸法中，此法不成就彼法，名為未來法有未來非得。未來法有過去非得者，就是過去法不成就此未來法，名為未來法有過去非得。未來法有現在非得者，就是現在諸法，隨其所應不成就此未來法，名為未來法有現在非得。現在法有過去非得者，就是於過去的諸法中，不成就此現在法，名為現在法有過去非得。現在法有未來非得者，就是於未來法中，不成就此現在法，名為現在法有未來非得。現在法無現在非得者，因為於一法中，成就與不成就，是不能並存的。婆沙百五十七廣為說明，可以參閱。為使明了起見，今將非得三世門，圖示如下：

三界不系三 這是界系門。三界不系，是指所不得法，三字一字，是指能得非得。所有三界系的及不系的一一非得，都是通於三界系的。如彼欲界法有三界的非得：欲界有情不得欲界法，非得就屬欲界系，色界有情不得欲界法，非得就屬色界系，無色界有情不得欲界法，非得就屬無色界系。色界法有三界的非得：欲界有情不得色界法，非得就屬欲界系，色界有情不得色界法，非得就屬色界系，無色界有情不得色界法，非得就屬無色界系。無色界法有三界的非得：欲界有情不得無色界法，非得就屬欲界系，色界有情不得無色界法，非得就屬色界系，無色界有情不得無色界法，非得就屬無色界系。因為非得是隨所依判別的，所依命根眾同分通於三界，能依的非得當然也就通三界系。不系的無漏法，也有三界非得：如欲界不得不系法，非得就屬欲界系，色界不得不系法，非得就屬色界系，無色界不得不系法，非得就屬無色界系。

許聖道非得說名異生性 這是解說非得不通無漏的所以。異生性，簡單的說，就是還沒有獲得無漏聖法的凡夫性。發智論說：「云何異生性子答：若於聖法、聖暖、聖見、聖忍、聖欲、聖慧，諸非得、已非得、當非得，是謂異生性」。聖法等的六句，婆沙四十五對此解釋，有多種的說法。有的說三逗都是顯示苦法智忍的，不過約總別說有差別，就是初句是總，後五是別。有的說：這都是顯示聖法的，所不同的，也只在總別而已。此論取其扼要，說為不獲聖法。婆沙四十五敘犢子部說：異生性，就是欲界見苦所斷的十隨眠，其性染污，為欲界系，屬於相應行蘊所攝，是見所斷。經部師說：異生性，在界方面，通於三界，在斷方面，通見修斷，在攝方面，屬於不相應行蘊所攝，在假實方面，是在未得聖法的有情身上所差別假立的，並沒有他的實在自體。世友解說：能合有情生起不同的見解，發生不同的煩惱，造作小同的行業，感受不同的果報，有諸不同的受生，往於不同的界趣，名異生性。有部說：在幾夫位，小獲一切三乘聖法非得，名異生性，有實自體，非假安立。今論主同意經部是假非責，所以論說「如經部師所說為善」。還有一點也應知道的，就是不獲這句話，只足表示離於獲的意思，如果說是有了少分所獲，就名聖者而非異生了。這點非常重要，假定不足這樣，諸佛世尊也不成就聲聞獨覺種姓的聖法，那豈不是也就成了異生嗎?所以對此須要加以簡別。

得法易地舍 這是舍非得門。非得在怎樣的情形下捨去呢?這有兩個時侯可以舍：一、得法時舍，如從來沒有得到聖道的，我們說他是異生性，假使現在得到聖道，轉異生性而為聖者，以得代替非得，彼非得就捨去了。二、易地時舍，如原生存於欲界五趣雜居地的，一旦上升到色界離生喜樂地時，那他下界地法所未得的非得就捨去了，或原居於上界離生喜樂地的，一旦下墜到欲界五趣雜居地時，那他上界地法所未得的非得就捨去了。因為非得是隨所依命根眾同分有的，某一界地的生命既已結束，依彼而有的非得當然也就舍了。但這不是由於得的代替非得，而全是由生命轉移陣地的關係。

癸二 眾同分

同分有情等

這是不相應行法中的第三一種。先引婆沙說，次解釋頌文。婆沙二十七說：「云何眾同分?謂有情同分猶如命根體足一物，偏與一切身分為依，是不相應行蘊所攝，惟無覆無記性，惟有漏，通三界，是異熟及等流，非長養，非色法故。異熟者，謂趣同分等，如地獄趣有情展轉相似，乃至天趣等有情亦爾;等流者，如欲界有情展轉相似，乃至嫵色界等有情亦然」。讀此，同分是什麼，已一目了然。同時，知道同分是實有物，有部學者認為：假定同分不是別有實物的話，而於眾生由種種別類更互不同，此也是眾生，彼也是眾生，像這樣的同智及同言說，那就無法成立了。可是經部學者說：不管你舉出怎樣的理由來說，但總不能證明說是別有實物叫敞同分，因為他只是在相似的種類諸行生時，於中假立名為人同分等。

同分有情等 頌中的同分是出名，有情等足正釋。同分的名義，有兩種解說：一是種類相似義，二是因義。正理依因釋，所以說「分是因義」;俱舍依相似釋，所以說「展轉類等」。所謂同類相似名為同分者，如在同一趣中受生的諸有情類，身體的形態，諸根的業用，內心的欲樂，異性的相求，飲食的受用，一切的一切，展轉互相類似，名為同分。依論文說，這有兩種不同，就是有差別與無差別，現在逐漸擴大的說明他們不同：如中華民國的國民，不管是屬那一種族、那一階層，都必然的共同享受信仰、言論、出版、集會、結社等的自由，是為無差別同分;但中國的全體國民，是由各種種族，各個階層所構成的結合體，所以種族與種族、階層與階層之間，仍有他們的不同，雖有不同，但在各種族各階層中，彼此仍有共同的風俗、習慣、語言、文字、好樂、事業等，足為有差別同分。又如人，不管他是男是女是老是幼，但在人的一點上，大家都是同一的。有差別者，在人類中，男的與男的一類，女的與女的一類，在俗的與在俗的一類，出家的與出家的一類，各類有情相等有的。再如無限生存的欲望，生命自體的染著，飲食等物的資養，這不管是那一種類的有情，又不問是那一界趣的有情，高級的，低級的，為每一有情平等共有的，是為無差別同分;此一種類與彼一種類的有情，此一界趣與彼一界趣的有情，是各各差別的，雖然如此，但在此一種類、此一界趣的有情中，彼此的樂欲事業等，仍是共同的，是為有差別同分。無差別與有差別的同分，正相當於類與種的概念。或說：無差別是總同分，所以論文用「一切」二字顯示;有差別是別同分，所以論文用「一類」二字顯示。此外，論文還說有法同分，就是蘊處界等的諸法，展轉相似;但這為諸論所不說，所以現在也就略而不談。

癸三 釋無想

無想無想中 心心所法滅 異熟居廣果

這是不相應行法中的第四一種。無想，是指無想異熟，為無想定之所感。但無想定，定否唯感異熟，或亦感共余的，論文沒有明白的顯示，加據正理論說，無想有情天中的無想及色，唯是無想定所感的異熟，而無想定絕對沒有力量能引眾同分以及命根，因為這是有心的第四靜慮所感之果。這與婆沙百十八第一師所說是一樣的。照有部說，無恕異熟，因為能遮未來心心所法暫時不起，所以他是有實自體的;但經部說，無想只是在諸餘心心所法暫不轉位而假立的，並沒有他的實在自體。兩說不同，應以後說為善。

無想無想中心心所法滅 頌文第一句的兩個無想，前者是指無想異熟，後者是指的無想天。意思茫說：在無想天中，有無想異熟，於此無想異熟報體中，諸心心所法，停止了活動，名為心心所法滅。但心心所法不起活動的無想有情，是長遠的沒有想呢?還是有的時候有想呢?當知所謂無想，只是就其中間五百大劫所受的果報而言，至於初生、將死的兩頭，還是有想的。換句話說：初生無想天的時候，是有心理活動的;將死要離無想天的時候，也是有心理活動的。所以經中說：「彼諸有情由想起故，從彼處沒，然彼有情如久睡覺，還起於想」。還有一說：無想有情所受的果報，在時間上，共有五百大劫，真正入於無想狀態的，只有四百九十九劫，其餘有一劫的時間是有想的，那就是初生時的半個大劫與將死時的半個大劫。

異熟居廣果 無想有情的報體，一向是異熟的，因為所修的無想定是異熟因，所以所感的無想報是異熟果。然此無想有情所居住的世界是在什麼地方?頌文告訴我們是居住於廣果天。廣果天是第四靜慮的第三重天(第一重為無雲天，第二重為福生天)，本為有想有情所居住的世界，現說無想有情居廣果天，不是居於廣果天中，而是在廣果天上，另有一個高勝處，為無想有情所居，這如初禪中有高樓閣，是大梵王所居住的，叫做中間禪。居於高勝處的無想有情，報盡死了以後，又將生於何處?就他的業力說，命終必生欲界，因為凡生無想天的有情，一定是有欲界順後受業的，所以生於欲界不生別處。欲界有五趣別，究生在那一趣，要看他的業力，是沒有一定的。頌疏說：「謂諸外道，修無想定，於加行時，或起邪見，謗釋種涅槃;或起見取，計無想天為真解脫;或起戒取，計無想定以為真道：如是等惑，為惡趣因。既修此定，次復離欲，或起生得，或聞、或思，如是等善，為善趣因。由善惡雜起故，生五趣不定也」。

癸四 明二定

、 子一 無想定

如是無想定 後靜慮求脫 善唯順生受 非聖得一世

這是不相應行法的第五一種。無想定為生無想天之因，將此無想定修好了，一定是生無想天的。有部說這也是有實體的，因為他能遮合心心所法滅而不生;經部說這唯於心不轉位假立為定，並沒有他的實在自體。兩說不同，而以後說為善。

如是 論說：「說如是聲，唯顯此定滅心心所與無想同」。約滅心心所法一分相同，叫做如是，並不是說大同小異，稱為如是，因為五類、三性、別體、數法等，兩者都是各別的。

無想定 論文對這有二解說：一是無想者定，就是修無想的人所完成的定;一是或定無想，就是嫵想本身就是定。無想定本以滅一切心心所法為自性的，為什麼現在唯說無想?因為行者在加行位中修的時候，專心一意的只是厭患於想，所以得無想定名。正理十二說：「由厭壤想生此定故，非諸異生能厭壞受，由耽著受而入定故」。

後靜慮 這是明所依地修無想定。後靜慮，就是第四禪天，因為他在諸靜慮中，居於最後的緣故。諸有修無想定者，一定是依第四靜慮而修，不依余處。

求脫 這是明修無想定的作意，亦即是動機。外道學者，修無想定，其唯一動機，是求真解脫。他們認為：無想果足真正的解脫，無想定足確實的出離道，為了證得那無想解脫，就必須修此無想定。

善 這是三性分別。此所修的無想定，在善惡無記的三性中，唯獨是屬善性，正因為他足善的，所以能招無想天中的五蘊異熟。或有人說：無想定是無想的因，無想是無想定的果，因中分別三性，果上為何不論?前說無想，在頌文中，已以異熟顯示，凡是異熟，一定無記性攝，不說已經知道;今無想定，就他為異熟因說，是屬善性所攝，原也不說可知，但因頌中未說，所以論文特說一向是善。

唯順生受 這是明受報時。無想定既是異熟因性，當然一定要感受果報的。可是講到受報，向來說有順現、順生、順後、及不定受的四種，那末，為善性的無想定，於此四種中，順於那種受呢?論說「唯順生受，非順現、後及不定受」。現實生命是這一生，後一生命是第二生。順生受，就是於第二生中受生;順後受，就是於第三生中受生;順不定受，就是受生的時間沒有一定。無想定所以唯順生受，論說「若起此定，後雖退失，傳說現身必還能起，當生無想有情天中。故得此定，必不能人正性離生」。無想定所以不順余受者，婆沙百五十二說：「非順現法受者，以於余處修此定已，生無想天方與果故;非順後次受者，此定猛利速與果故;非順不定受者，不可退轉故」。

非聖 是明修學的人。凡修無想定者，一定有兩個錯誤的認識：一是誤認無想為真正的解脫;一是誤認此定為真正的出離。由前一錯誤而生起見取，由後一錯誤而生起戒取。單從這兩種煩惱活動看，就可證知此定不是聖者所修，因為聖者已解決了這二種煩惱，不特不會產生這兩種妄執，而且以明確的智慧，深切了知此無想定所感得的五百劫生死大果，空無所得，那裡還盲目的修學此定尹所以這唯是智慧短少的外道學人所修的一種定。

得一世 這是明成就。修無想定的人，得到無想定時，其能得的得，初念起時，於三世中，唯得現世，所以說得一世。如所得的無想定在現世，那能得的得也在現世，是為法俱得。但到第二念後，乃至未舍以前，因無想定是有記性，也可成就過去，得在法後，有法後得。唯決沒有法前得，因無想定是無心的，無心就不能修於未來，所以無法前得。婆沙百五十二說：「問：此無想定亦得過去得未來得耶產有說：不爾!惟有心定可有是事，非於無心有得修義。若作是說：定初剎那唯成就現在;定余剎那成就過去現在;出此定已但成就過去」。

子二 滅盡定

減盡定亦然 為靜住有頂 善二受不定 聖由加行得 成佛得非前

三十四念故

這是不相應行法的第六一種。滅盡定與無想定，一般稱為二無心定。照有部說，無心定的有情，決定是無心的;但經部說，無心定中，並不是完全無心，順正理論敘述他的意見說：「譬喻論者，作如是言：滅盡定中唯減受想，以定無有無心有情，滅定命終右差別故，經說入減定識不離身故，又言壽暖識互小相離故」。婆沙百五十二也說：「謂譬喻者分別論師，執減盡定細心不減。彼說：無柯有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定」。一百五十一卷，又說到無想定有心，理山是同樣的。譬喻者說沒有無色的有情，沒有無心的定，可知譬喻者的本義，與分別論者和大眾部是一致的。共次，有部說減盡定是有實體的，如順正理說：「滅盡定體為假為實?應言此定體實非假，能遮礙心令小生故」。又說：「山此故知，離前心外定有別法，能遮礙心，由此法故，於無心位，雖有心因而心不起，即此別法名滅盡定，體是有為，實而非假」。經部則說分位假立嫵別自體，所以論文說：「由前定心能遮礙故，謂前定心與所余心相違而起，由此起故，臣令余心暫時不轉，此能引發違心所依令相績故，唯不轉位假立為定，無別實體」。

滅盡定 這又名為減受想定。滅盡定中，本總滅除一切心心所法的，為什麼唯說名為滅受想定呢?這是約修行的聖者，在加行的時候，特別厭逆此二心所說的。在界品講受想二蘊時，曾經說到：有情的妄想、倒見，是由想心所而起的;欲樂、貪愛，是由受心所而起的。此二心所，在我人心中，活躍得最厲害，為一切煩惱的根源，所以修定的聖者，特偏厭逆如足二法，正因偏厭受想，所以名滅受想定。

亦然 說亦然聲，顯此滅盡定的滅除心心所法，與前無想定滅心心所是一樣的。就其減除心心所的立場說，二定大體是相同的，但他們的不同，除了下面所說者外，在加行位上的厭患，也略不同：無想定的行者，特重於想的厭患，不重於受，所以正理說：「非諸異生能厭壤受，由耽著受而入定故」。減盡定的行者，不特著重於想的減除，而且對受心所亦同厭患。對觀二定，有多差別，今略分別如下：

為靜住 這是第一動機不同：修無想定，是以山離為動機，而以求得解脫為目的的;修滅盡定，足以止息想為動機，而以求得寂靜安住為目的的。

有頂 這是第二所依不同：修無想定，足依第四靜慮而修的;修滅盡定，足依有頂——非想非非想處——天而修的。前修無想定的外道，所以不依下三靜慮及欲界地修，因欲界有苦受的激動，下三靜慮有喜樂受的動搖，不易入於無想境界。現修滅盡定的聖者，所以不依下八地修，因下諸地，是有想地，行相粗動，欲止息他，是很不容易的。有頂天中，非想非非想，行相仿細，欲克制他，比較容易，所以唯依有頂修滅盡定。

善 這是顯示滅盡定在三性中，唯獨屬於善性，不通不善與無記，因為是由善心所等起的。此與無想定同。

二受不定 這是第三順受不同：無想定在四受中，唯獨是順生受，而滅盡定是通於順生受、順後受、順不定受的。謂修滅盡定的聖者，得非想非非想處天的果報，有在第二生得(即順生受)，有在第三生得(即順後受)，有不一定邢一生得(即順不定受)。這有兩種：一、報定時不定，即受果是決定了的，但得果的時間，不一定在那一生。二、時報俱不定，換句話說，就是全不受。法義說：「無學聖人更無後有，預流一來不生無色，非此所論;今就那含言之，於中但身證那含有此差別，如樂慧那含，生五那含天不生無色，及於下得此定入涅槃，並全不受有項異熟」。為什麼沒有順現受?因修滅盡定，決是易地受果，即現生修定，不在現生受果，而在未來受果，所以減盡定無順現受。

聖由加行得 這是第四相續不同，亦即修行者的不同：無想定，不但出世的聖者不修，就是普通凡夫也小修習，唯有專信無想天為真解脫的外道才修，而滅盡定，卻是佛教的聖者所修的，凡外不能修此定。為什麼?論說三個理由：一、怖畏斷滅，無色界是無色的，現在若更滅除心，無智的異生看來，是就歸於斷減，因而發生怖畏，入論說：「異生於此怖畏斷除，無聖道力故不能起」。二、唯聖道力能起，聖道是無漏道，凡夫沒有無漏道，不說也就知道了。三、現法涅槃勝解得入，異生既然對此發生怖畏，當然不會有此勝解。由此三因，所以唯有聖者可修。聖者修習此定，一定要加功用行，勇猛精進才能得，因為他是無心的，不大加行，那是不能得的。但能得此定的得，也與無想定同，就是第一剎那得時，唯得現在得(法俱得)，從第二剎那以後，乃至未舍以前，通成過去(法後得) 、現在(法俱得)，若出了觀，就唯成就過去，決不成就未來，所以無法前得。

成佛得非前三十四念故 滅盡定，不特三果、四果聖者得，成佛也得減盡定的，但佛得此定，非如前說由加行得，而是由離染得的。因為佛在成道時，首由盡智解決一切煩惱，進而得無生智，當以盡智離去諸染時，即得減盡定，不須加以劇功修行而後始得。在佛的立場，非特得滅盡定不由加行，就是得其他的一切功德，也都是由離染得，非由加行得。三十四念故這句，是遮異說的。婆沙百五十三說：「外國諸師作如是說：一切菩薩，先起滅盡定，後證無上菩提。問：「云何名為不起意樂?答：彼說一切菩薩，先離無所有處染，起如是決定意樂，我當不起於座，依第四靜慮，入正性離生，得不還果，起滅盡定，證無上菩提，如所思惟，後皆證得，由此故說不起意樂」。外國諸師雖作是說，但為有部之所不許，因為菩薩的得菩提，是由於三十四念，決非先起減盡定，而後方發生盡智。三十四念者，諦現觀中的八忍八智，為十六念，再加斷有頂天的九品煩惱所起的九無間、九解脫道的十八念，合為三十四念。頌疏說：「菩薩先斷無所有處貪，後依第四禪，起三十四念，此三十四念，唯無漏心，故不可說從見道出，起滅盡定，以入滅盡定心，是有漏故，此有漏心望三十四念，名不同類，故不可起」。

以上，說明了二定的不同點有四，相同點有二，而論文更說第五異熟不同：前無想定，是招無想天的五蘊異熟，此滅盡定，唯招有項天的四蘊異熟。有人把這判為依地差別，那是不對的，論文明所招果，不特問詞分明，而且如作此說，與前依地差別，有相襤的過失。

子三 所依身

二定依欲色 減定初人中

這是二定的第六一種不同。前說無想定依後靜慮，滅盡定依有頂天，那是約所依地的差別說的;此說依欲色的不同，乃是約所依身的差別說的。現在簡單的分別如下：

二定依欲色 二定，就是無想定、滅盡定;依欲色，是說修此二定，唯獨依於欲色二界身起，決不依於無色界身。無想定不依無色界身，那是沒有疑問的，因他將來所感的報果，最高不過是無想天。修滅盡定，既可招感有頂的四蘊異熟，為什麼不依無色身修?如前所說，無色界中，沒有色身，所以不依無色界起滅盡定。

滅定初人中 雖說二定都依欲色身起，但彼此稍有不同：無想定，在生死中流轉的有情，無始來曾經修習過的，現在來修很易生起，所以不管在欲界色界，都可最初生起。滅盡定，長處於生死中的有情，從來都沒有修習過，現在開始來修，要他生起很難，所以初得滅定，必須在於人中，人中之所以有這可能，因佛出人間宣說此定，加以人類的慧解猛利，因而能夠生起現前。在人中修起滅定，如果沒有退的因緣，壽終就直生有頂，假定退了，就先生色界，復依色界身，修起滅盡定。可見初起唯在人中，復修亦可依於色界。

癸五 明命根

命根體即壽 能持暖及識

這是不相應行法的第七一種。初句以異名顯示命根的白體，次句從命根的作用以示其體。命根是壽命之義，涉及我人一生生存相演的原理。在這意義之下，此命根，雖被認為似於化地部的窮生死蘊，犢幹部的非即非離蘊我，但據有部說，他既不是物的，也不是心的，完全以心身相續的狀態，為一種抽象的原理，毫沒有靈魂的意義。在這點上，與他們所說不同，那是不可忽略的。如在南方，把他看為物質之一，那更與此所說而異共趣了。

命根體即壽 什麼是命根?其體就是壽，或說壽是命根的異名。入論說：「是名命根，亦名為壽」。品類足說：「云何命根?謂三界壽」。發智論說：「命謂欲界系壽，色界系壽，無色界系壽」。壽既是命根的異名，所以下句舉用以示其體，壽體知道了，命體不說白成。壽的作用是什麼?曰：

能持暖及識 一個活潑潑的健全生命，必然具有壽暖識的三者，而這三者且必須的互相依持，生命才得繼續不斷的存在，如果任何方面，放棄此一任務，肉體立即成為無知的枯木。經說：「壽暖識三更互依持得相續住」。雜含第十說：…t暖及諸識，離此余身分，永棄丘冢間，如木無識想l。壽能持暖及識，暖能持識及壽，識能持壽及暖，三者本是相互依持的，但今就壽的作用顯示共體，所以特說能持暖及識。

癸六 明四相

相謂諸有為 生住異滅性 此有生生等 於八一有能 生能生所生

非離因緣合

這是不相應行法的四相。於中，初四句正明四相，後二句兼釋外難。正明四相中，首兩句明四本相，次兩句明四隨相。相是標相。一切諸法，不出二種，就是有為無為。什麼是有為?什麼定無為?關鍵就在四相的有無。具有四相的，就是有為，不具四相的，就是無為。此標有為法的四相，經中有時略說為生滅二相，有時處中說為生住滅(或生異滅)三相。一般而言，說三相多，所謂三有為相是。有為法所以有此生等的形態，因為他是無常的關係。但是，佛說「有為有三有為相」，只是表示有為法有這幾種不同的形態而已，並沒有分析他的假實。到部派佛教時代，學者對此加以探討，就發生了假實諍論。大體說：有部及犢子，是主實有的，如正理說：「此中生者謂有別法」、「住謂別法」、「異謂別法」、「滅謂別法」。經部譬喻師，是主假有的，如論文說：「經部師說：何緣如是分析虛空子非生等相有實法體如所分別，所以者何?無定量故，謂此諸相，非如色等有定現、北或至教量，證體實有」。又說：「經中所說有為之相，略顯示者：謂有為法，本無今有，有已還無，及相續住，即此前後相望別異，此中何用生等別物」?兩說不同，論主取經部義，如論文說：「故依相續說有為相，不違正理善順契經」。

相謂諸有為生住異誡性 有為法的四相，在本頌中，有本四相，有隨四相，此說本相。上句標章，下旬出體。相是能相，諸有為是所相法。正理論說：「如是四種是有為相，顯彼性故得彼相名」。能相的四相，究竟是指什麼?就是生住異滅。「性是體義」，因有部說四相，是各有實體的。學派對於四相，既有假實的看法不同，因而對他的解說也就有異。如據有部，諸有為法，一一剎那，皆具四相，四相於法，但望用說，非據體論。諸有為法，本來都在未來，他之所以來入現在，是由生相的力量，令之來人現在的，假定沒有生相的話，諸有為法，就應如虛空等一樣的，根本就不可生。未生法生已來人現在，住相就使合彼用，暫時獲得相對的安住，假定沒有住相合諸法安住，諸法就應不能引於自果。有為諸行，在安住中，所以不能數引自果，是由異相的力量，衰彼引果的功能，如沒有異相敗壞其功用，為什麼不能繼續不斷的引於自果?諸行引果的功能，既被異相漸漸衰損，到了最後必然歸於毀滅，毀滅現法功用的，就是滅相的力能，假使沒有滅相，諸法作用應不滅入過去。同時應該知道的：有部雖說一一剎那具有四相，但他說生相是在未來起用，住異滅三相是於現世同時起用。可是於此成為問題的：四相所起的作用，既有現在未來二世的差別，怎可說為同一剎那?關於這問題，婆沙三十九有二說。一說云：「體雖同時用有先後，一法生滅作用究竟名一剎那」。一說云：「或生滅位非一剎那，然一剎那具有三體，故說三相同一剎那」。如據經部，既不承認有實生等，亦不承認剎那四相，四相的差別是這樣的：在一期相續的過程中，就他在某一階段上，假安立為某一相名，如剛剛生起假立名生，到最後盡滅假立名滅，中間相續隨轉不斷假立名住，即此住時剎那剎那前後不同假立住異。所以婆沙三九說：「謂或有執三有為相非一剎那，如譬喻者。彼作是說：若一剎那有三相者，則應一法一時亦生、亦老、亦滅!然無此理，互相違故。應說諸法初起名生，後盡名減，中衰名老」。又三八說：「或復有執：色等五蘊出胎時名生，相續時名住，命終時名滅，如經部師」。經中有時佛說生異減的三相而不說住者，約有兩個原因：一是免與自相住的無為法相濫，二令有情對遷流變異的無常法深生厭怖。

此有生生等於八一有能 上說本相，此說隨相。有為法之所以名為有為法，即因有四種標相，能表示諸有為法是有為。但能相法的四相本身，究竟是有為?還是無為?論到這問題，學者間也有不同的意見。薩婆多部與犢子系，說四相是有為;分別論者說諸有為相皆是無為;法藏部說生住異三相是有為，滅相是無為;相似相續沙門，說相與所相一切相似，如色法的生老住無常，體還是色，乃至識也是這樣。中觀論講記敘述各家不同的意見說：「分別論者說三相是無為的，岡為三相是一切有為法的普遍理性，如無常是諸法的真理一樣。有為法在一切處、一切時，總是有生住滅的，生住減，有他的普偏性/·永久性，他是普遍恆常的理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。這思想，接近觀念論與形上學。法藏部說減是無為，一切法終究要歸滅無，他是一切有為的最後歸宿，能滅一切，有絕對而必然的力量，所以也非無為不可」。其實，說有為，說無為，都不能得到問題的解決。若如分別論者說四相是無為，無為法是不生不減，沒有變化，沒有差別，沒有作用，沒有相貌，怎能為有為法作相，以表現有為法是有為?若如有部說四相是有為，那四相的本身，應該還有四相來表示他。說明白點：生有生住異滅四相;住異滅也各有生住異滅四相。為什麼要這樣?因凡有為法，就有這四相，四相本身既是有為，當然也應具有此四相。不然，怎知他是有為)有部說：對的，四相本身還有四相以表示他，我確是就這樣主張的，那又有什麼不可?不行!果如你有部所說，四相更有四相，那就犯無窮過：「如甲法是有為，是由生住(異)減乙為他作表相的;乙法也是有為，就又要生住(異)滅丙為他作帙相;丙法仍是有為，那就還要生住(異)滅丁為他作表相三逗樣推論下去，不是成了無窮嗎」?(中觀論講記文)有部說：在你看，似乎有無窮過，但在我，雖承認另有四相為有為法的四相作相，可卻沒有如你所說的無窮過。要明白此中道理，先得知道：為有為法作相的生住異減四種是本相，為四本相作相的生生、住住、異異、滅滅四種是隨相。「如某一法的生起，有生能使他生起。這生另有能生他的生生;這生生的生起，能生於那個本(相的)生。本生，指能生某一法的。本生從生生而生，這生生是不是也還要另一個生生，去生這生生?不要!因為本生生起的時候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以本生的生起，還可以生於(隨相的)生生。這樣，本生是有為，是由生生所生的;生生也是有為，是由本生所生的。所以主張生住(異)滅外另有有為相，卻不犯無窮的過失」 (中觀論講記文)。據有部說，法現起時，有九法共生：謂法、生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅，是為九法。本相的生住異減，作用是特別大的：如生，生起時，除了生的自體，能使其餘的八法都生起;住，住時，除了住的自體，能使其餘的八法都住;異，異時，除了異的自體，能使其餘的八法都異;滅，滅時，除了滅的自體，能使其餘的八法都滅。但隨相的生生等，卻沒有這樣大的作用：如生生只能生本生，決不能生起其他的八法;住生只能住本住，決不能住其他的八法;異異只能異本異，決不能使其他的八法都異;滅滅只能滅本滅，決不能使其他的八法都滅。法，根本是被動的，不絕合余法生滅。此本相的生，有隨相的生生，此本相的住，有隨相的住住，此本相的異，有隨相的異異，此本相的滅，有隨相的滅滅，而所以不致有無窮過者，就因為「四種本相，一一皆於八法有用;四種隨相，一一皆於一法有用」。根本生又名大生，生生又名小生，生生生於本生，就是小生生大生，本生生於生生，就是大生生小生。能生有為法的生，須由另一個生生，這是他生派或展轉生派的犢子系與說一切有者的見解;但若以自生派或不展轉生派的大眾系者的觀點看，生是自生的，不需要其他的生法生。如他所舉的譬喻說：舒放光明的燈光，一面能自己照耀自己，同時又能照其他的東西。燈光是這樣，生法也如此：生法生起時，自己能生自己，同時又能生其他的法。這樣，生是有為法，卻不鬚生生來生他。這樣的思想，完全走上另一系統，與他生派的有部學者截然不同。為免過於煩瑣，不再詳細論說。

生能生所生非離因緣合 這是解釋問難的。經部說：若如我說生是假立，可免未來諸法同時生起之過;若如你有部說生有實體，生在未來生所生法，未來一切法，為什麼不同時生起?有部答：未來諸法的生起，雖有賴於生相之力，但並不是離了其餘的因緣和合，唯靠生相的力量能生所生。某法之所以在這時生，某法之所以在那時生，完全是待其餘的因緣和合協助的緣故。如果因緣尚未和合，其法就不得生，所以未來諸法非皆俱起。經部說：諸法生起既有待於其他因緣和合，那我們所見到的，唯是因緣有生法的功能，有因緣和合的時候，諸法就生起，無因緣和合的時候，諸法就不生，那裡需要什麼實自體的生相?所以你說不離所余因緣和合而生諸法，小特不能證成你的實有生相，反而證成我的生是假立，諸法唯有緣生。

癸七 名身等

於一 名句文身

名身等所謂 想章字總說

這是不相應行法中的最後三種，所謂名句文身是。論說：「昆婆沙師說有別物為名等身，心不相應行蘊所攝，實而非假，所以者何?非一切法皆是尋思所能了故」。正理說：「由教及埋知別有物。教誚經言：語力、文力，若文即語，別說何為?……又說：如來獲得希有名句文身。又說：彼彼勝解文句甚為希有。由此等教，證知別有能詮諸義名句文身，猶如語聲，實而非假。理謂現見：有時得聲而不得字，有時得字而不得聲，故知體別」。可是，經部及論主，認為此三都是以語為性，不可別立為實有，所以論說：「豈不此三語為性故，用聲為體色自性攝，如何乃說為心不相應行」?雙方對此有熱烈的諍論，閱論可知，此不贅說。

名身等所謂想章字總說 此中，名身等三字是標章，所謂下七字是正釋。想章字三字是對釋名句文的，就是以想釋名，以章釋句，以字釋文，而總說則是解釋身字一字，名身等者，乃是等取句身、女身。以想釋名，論文說為「名謂作想」。什麼叫名?名是諸法的名詞。他能隨我們所發的音聲，歸赴那所要稱謂的對象，趣共自相，所以有人將之釋為歸義、赴義、隨義、趣義。正理說：「此中名者，謂隨歸赴，如如語聲之所歸赴如是如是，於自性中名皆隨逐呼召於彼」。名為呼召，光記釋為：「謂隨音聲歸赴於境，呼召色等」。什麼叫想?想就是伙字於諸法共分別度量而安立的。他與名的關係：想是約能安立說的，名是約所安立說的。所以這裡說的想，不是取像的想七所，而是契約的意義，即諸聖者共為契約立色等名。正理十三說：「想謂於法分別取著，共(共立契約義)所女立字所發想(作想義)，即是眼耳瓶衣車等，如是想身即是文身」。以章釋句，論文說為「句者謂章，詮義究竟」。舊論以言釋句，不須章字。原來句在古代就是說言，到秦漢以後，儒者訓話，乃有句稱。今以章釋句，乃約詮義究竟的意思說，不是就篇章之章的意思說，因為在印度，只有以四句成偈，積偈為若干數，根本沒有別立篇章的風習。句者，以世俗說，如高山流水等，以佛法說，如諸行無常等，是詮顯義理的。以宇釋文，論文說為「文者謂字」。就是一個一個的字母，如阿、壹、依等字。他的意義，是能彰顯，近顯名句，遠顯於義。顯宗論說：「文者，謂能有所彰顯，依此由此，彼彰顯故，此即是字，謂合繫念無有忘失」。名身等的身，是聚集義，本頌為顯三種差別，所以標示名身等，並非欲以此顯示名身、多名身的差別。雖然如此，不過依照向來解說，也可略為這樣分別：一名是名非名身，二名是名身，如說色、聲，三名已上名多名身，如說色聲香等。一句是句非句身，二句是句亦句身，三句已上名多句身，如說諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。一字是文非文身，二字亦文亦文身，三字已上名多文身，如迦、怯、伽等。但頌文以總說釋身，是專約聚集義說，不一定要作如上的分別。

子二 義門分別

欲色有情攝 等流無記性

這兩句頌，寶疏把他科為名句文中的義門分別，光記把他判為不相應行的諸門分別，今以寶疏為正，所以取之。怎知這是對的?因為頌前問起，只是「此名身等何界所系……」，並非「得非得等何界所系……」。以是證知光記所判為非。

欲色 這是界系門。謂名身等，在三界中，唯獨是屬欲界及色界所系，不屬無色界系。因名句文，依聲而有，無色界既沒有聲，當就不會發名等。但就欲色二界系說，又有隨身隨語的差別：隨語而有名句文，那就應該唯屬欲界及初禪的二地所系，因為語言是由尋伺為因而發的，而尋伺只有二地有，到二禪以上就沒有了。隨身而有名句文，身是色法，於欲色二界都有，所以隨身判名等所系，也就通於五地。有說亦通無色界系，但婆沙認為還是唯屬欲色界係為善。

有情攝 這是情非情分別。名句文身，究竟是屬有情所攝?還是屬於無情所攝?不用說，要能說此名句文者，方能成就，而能說者唯是有情，所以是有情數攝。非情數的外界山河大地等所顯義，雖是所說的，但不可說他成就名等，因無成就之理。

等流 這是五類門。謂名身等，在五類中，唯獨是屬等流性，不通其他。名等是隨欲生，不是由業所感，所以不通異熟生;名等足不相應行，非為色法，所以不通長養;名等是有為法，虛假不實，所以不適實性;名等從同類因生，所以非是剎那，而為等流性。

無記性 這是三性門。謂名身等，於三性中，唯獨是屬無覆無記性攝，不通善及不善。名等原足依於音聲而發生的，聲既通於三性，名等為什麼不隨吾聲而通三性?這不能比例!由語業所發的音聲，是隨內心的作意思發起的，所以音聲隨發語心通於三性，而名等既不是直接由心力親所發起，當就不通善惡而唯無記了。

辛三 絕繹除義

同分亦如是 並無色異熟 得相通三類 非得定等流

上雨句頌，順於文勢，雖將名身等的義門已加分別，但其他的不相應行，還有餘義所未說的，亦當略為辨別，所以有此頌總釋余義。

同分亦如是並無色異熟 這是釋同分的余義。以同分望於名身等，約通於欲色、有情、等流、無覆無記的這幾方面，兩者是相同的，所以說亦如是。不過二者，還稍有不同的：一、名身等唯通欲色，而同分並通於無色界，三界都是有同分的。二、名身等唯是等流，而同分並遖於異熟性，因為同分是業所感的。為什麼不通實性?因為不是無為。為什麼不遖剎那?因為是從同類因生。為什麼不適所長養子因為不是色法。為什麼不適非情?因草木等諸無情物，沒有展轉業用樂欲互相相似，所以於非情數，不說別有同分。

得相通三類 這是釋得及四相的余義。得及諸相，在五類門中，通於有剎那、等流性、異熟生的三類。因這都足善不善的有漏業之所生的，所以通於異熟;因這都是由同類因有的，所以通於等流：因這都與苦法忍俱的，所以通於剎那。為什麼不通所長養子因為他們不是色法;為什麼不通實性?因為他們不是無為。得唯屬於有情所攝不適非情，在前講得時已經說過，所以這裡不再說。一切有為法皆有四相，由此已知相通有情及於非情，所以這裡不再說。

非得定等流 這是釋非得及二定的余義。非得、無想定、滅盡定三者，在五類門中，唯獨是屬等流性，小通其餘的四類。因為是從同類因生的，所以有等流性。為什麼不適實性?因為不是無為。為什麼不適所長養?因為不是色法。為什麼不通有剎那?因為不與苦法忍俱。為什麼不通異熟生?因為不是業所感的。無想定唯異生得，滅盡定唯聖者得，非得唯於有情相續中不成就，由此已知這三者唯有情數不通非情，所以略而不說。

不相應行法共有十四種，前半頌，說名句文三，此一頌，說得、非得、同分、二定、四相，共為九種，兩者合計只有十二，尚有其餘的無想、命根二者，在頌中沒有說到，論文亦只說「無想命根如前已辨」。現再略為點出：「此法一向是異熟果」，於五類中，唯通異熟。既然是異熟性，在三性中，當然是屬無覆無記。此諸有情，「居在廣果」，於三界中，唯屬色界所系。「由彼有情中間長時想不起故」，於有情數非情數中，不消說，是屬有情數攝。其次，命根，在二十二根中，曾說到他唯有漏、唯異熟、唯無記、通三界系、性修斷、唯有情數。只要對上面所說的記得，這裡當然可以不要再說。

最後再說一說得、四相、非得、二定的余義：約界分別：得及諸相通三界系及不系;非得通三界系;無想定唯色界系;滅盡定唯無色界系。約性分別：得及諸相通於三性;非得唯是無記;二無心定其性唯善，不通不善及無記。關於這些余義，在一一說明不相應行時，本都已經顯示過了的，所以正理說：「余隨所應，義皆已顯」。今為使人易於記取起見，所以特再略為一提。

戊三 明六因四緣義

己一 明六因

庚一 明因體

辛一 總標名

能作及俱有 同類與相應 遍行並異熟 許因唯六種

諸法的生起，必有待因緣，因緣和合就生，非離因緣得生。因緣的重要性，於此可見。但是所謂因緣，究竟是指何法，不得不略一說，所以在這段大科中，特別明因緣的意義。於中先明六因，次明四緣。現且一談六因四緣論的起源。在北方阿毗達磨論，以因緣論而被常談的，大體有兩種分類法，就是六因論與四緣論。六因論，是把萬有成立的條件，分為六種;四緣論，是把因緣分為四種，由此而成立一切法。六因論，主要是在有部宗發達起來的教理，發智論的著者迦多衍尼子，可說是此說的大成者。盡我人的研究，在發智論以前的論書中，不獨未發現此說，就是在婆沙、俱舍，也明白的把這大成歸於迦多衍尼子。據有部學者說，這六因論，原在增一阿含六法部的，但因時久而被散佚，後來迦多衍尼子，由其願智力的感悟而為誦出。正理論說：「如是六因，非佛所說，如何本論(發智論)自立此名?定無大師所不說義，阿毗達磨輒有所說，經中現無，由隱沒故。自相可得，決定應有……故有說言：此六因義，說在增一增六經中，時經久遠，共文隱沒。尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙現來授與乙。像這樣說，要之，不外是欲把一切歸於佛說的所謂救釋，實際是可說為由迦多衍尼子想出或大成的。六因論，到後來，專為有部宗內所採用，不為他派所依用的理由，也就在此。在大體上，雖說迦多衍尼子是這大成者，但究竟是他新想出來的呢h還是前人已有作這樣說過的，而現在由他集其大成呢?關於這問題，至少在今天，可說是還無法解答的。要之，六因的分類，從他性質上判別，在有部宗內，由於心所論發達到很複雜，所以就想出了適應這個的因緣論，而在宗義上被確立的，是迦多衍尼子之力，那是無可疑的。有部教徒，對於此說，即使作怎樣的解救，但在迦多衍尼予以前，無法發現其典據，卻是事實。不過我們還得知道的，把因分為六種行於佛教之內的風習，並不自有部始。在南方論部，把因分為貪、嗔、痴、舍、慈悲、智的六種，也就顯示了這一思想。那在大乘佛教，十卷楞伽卷第三(相當於四卷及七卷楞伽卷第二)，分為當因、相續因、相因、作因、了因、相待因的六種，也是此一事實的顯然發展。迦多衍尼子的六因論，畢竟不外是乘此一風潮而起的分類法。其次，關於四緣論的發展經過，到下講四緣時再說，這裡暫且不論。六因就是：

能作及俱有 這是第一能作因與第二俱有因。能作因所以說在最先，因為具體是遍通於一切法的;俱有因所以說在第二，因為其體是遍於諸有為的。

同類與相應 這是第三同類因與第四相應因。同類因所以說在第三，望於俱有因，因除未來，雖然較狹，但能含攝一切心、心所法、色、小相應，因而列在第三;相應因所以說在第四，在時問方面說，他雖通於三世，但因共體唯心心所，狹於同類因，所以列在第四。

逼行並異熟 這是第五遍行因與第六異熟因。遍行因所以說在第五，因他通於染污一切心及心所的。異熟因所以說在最後，因他的自體是最狹的。比較此二因說：在欲界方面，遍行因體狹，異熟因體寬，在上二界中，遍行因體寬，異熟因體狹，所以異熟因在遍行因後。

許因唯六種 如上所說的六因，是對法諸師所共同承認的，既不可增多，又不可減少，所以說唯六種。

卒二 別顯體

壬一 能作因

除自余能作

上已舉出六因，並略指出他的先後，但六因的一一相怎樣，不能不知，所以此下逐一解說。這句頌，明能作因相。

除自余能作 這是顯示能作因的範圍寬廣。意思就是除去自體的其他一切法的總稱。每一法的生起，不論在消極方面，或在積極方面，必有資助他的各種條件，而能作因正是指出這個，與四緣說的增上緣是一樣的。消極的資助，就是無力的能作因。所謂無力，是說此因鑿於那個結果，並未給與他怎樣的助力，只是沒有妨礙他的生起而已。宇宙間的萬有諸法，所以能得各遂其生，不能不歸於這消極的資助，因為唯有無所障礙，諸法才得暢其所生。積極的資助，就是有力的能作因。所謂有力，是說此因望於那個結果，雖沒有直接而親密的關係，但能間接的給與助力，使能生起他的結果。這樣說來，不管是有力無力的，只要這法對於結果有能作的功用，都名能作因，能作因的唯除自體，而通於有為無為一切法的理由，也就在此。所以必須除去自體者，因在有為法中因果相望，自體決不能為自己作因。正理論說：「何故自體非自能作因?以能作因於自體無故。謂無障義是能作因，自於自體恆為障礙。又一切法不待自體，應有恆成損減等故」。寶疏釋後二句說：「若待即此自體，自體恆有，應恆成;若待第二自體，第二自體恆無，應恆損減」。能作因之所以得名能作因，由於因能作果，能作就是因的緣故。照這麼說，不特這於果無親密關係的余因是能作因，就是於果有親密關係的其他五因也是能作因，為什麼此因獨名能作?當知餘五因性，雖則亦能作因，但已各受別名，唯能作因無別稱，所以就以總稱而受別名，如色處等，總即別名一樣。

下二 俱右因

俱有互為果 如大相所相 心於心隨轉 心所二律儀 彼及心諸相

是心隨轉法 由時果善等

上說能作因相，此說俱有因相。於中，初三句正明俱有因，次四句明心隨轉義。於中，前三句是說隨轉體，後一句足說隨轉義。未釋頌文前，先談一談因果的同時異時。依經部說：因果在時間上，必定是前後的，如世間現見以前種等為因而後生芽等果，從來未兒有像有部那樣的同時因果，怎可說俱起諸法聚中有因果義?但在有部，不特說有異時因果，就是同時因果，也認為是因果的特徵，如這裡說的俱有因，就是真正發揮那個特徵的立論。關於同時因果、異時因果的爭辯，在正理論中有詳細的說明，茲不贅釋。

俱有互為果 頌中的初二字足標名，後三字釋俱有義。俱表示同時，有顯示非嫵，與俱有法為因，或此法與彼法同時俱有而為因，名俱有岡。互為果者，是指相互資助契約成立一法的條件。如主觀與客觀發生關係時，主觀為客觀的原因，客觀為主觀的原因，在兩者相俟而成立世間的一點上，說那兩者相互為他之因。據有部說，這俱有因，有兩種情形：一是所謂同一果俱有因，謂由種種的原因，結合而生一結果，正是相當於所謂協同的原因。例如多人協力組一團體，假定不是多人協同相資，那團體必不能成立。一是所謂互為果俱有因，謂甲乙二個以上之物，自他互為因果，正是相當於所謂互助的原因。例如以三枝槍，交又而立，其中隨一為原因時，餘二就為結果。原來萬有諸法，不但在時間上繼起續生，有著前因後果的關係，而且在空間上互相資助，有著同時互因互果的關係。現在所說的俱有因，正是在同時上所立的原因法。

如大 上釋俱有因的意義，下示俱有因的相狀。說到他的相狀，本來是很多的，現在姑且舉出三類，以例其餘。這是第一類。如大，就是四大。四大更互相望，雖則有時有所偏增，有時無所偏增，但不論怎樣，地望於水火風，水火風為地大田，水火風望於地，地為三大的因。此四大種，造所造色，必須互相和集，方有造色功能，所以約互相望名俱有因。

如相所相 這茫第二類。相是能相法，就是生住異減，所相是所相法，就是一切有為。如能相相於所相時，所相為能相果，能相為所相因;若能相因所相而轉時，能相為所相果，所相為能相因，如是互為因果，是為俱有因義。

如心於心隨轉 這是第三類。舊俱舍說：「心於隨心法，隨心法於心」，二者更互為果。謂心與心隨轉法互相相望，心隨轉法為心王的果，心王為心隨轉法的因;反之，七王為心隨轉法的果，心隨轉法為心王的因，是即互為果俱有因義。

心所 第三類的互為果，說到心隨轉法，但什麼是心隨轉法，上未指出，今略點明。分別言之，約有三類。心所，就是四十六心所有法，為第一類的心隨轉法。

二律儀 二律儀，就是靜慮律儀與無漏律儀，前者又名定共戒，後者又名道共戒。此二律儀，入定就有，出定就無，是隨心而轉的，為第二類的心隨轉法。

彼及心諸相 彼指第一類心所與第二類的二律儀，及心是指心王。心所、二律儀、以及心王，各各皆有四相，所以說為諸相。如是諸相，為第三類的心隨轉法。

是心隨轉法 這是結名。為什麼這三類法都名心隨轉呢?約有三個理由，簡說如左。

由時 這是約第一理由說。時指生、住、滅、墮一世的四時。此四在形態上雖有不同，但總為時間所攝，所以總名為時。光記說等不通於時;那是對的，寶疏說等亦通於時，是不對的。墮一世，就是墮在某一世中。說生、住、滅，本已知墮於某一世中，如生是墮未來，住滅是墮現在，為什麼還要說墮一世?雖然如此，可是未來法還未到達生相時，以及法已滅入於過去時，此未至生相法及過去法，為三相之所不攝，若不另說墮一世，那就不知此法與心王，是否也不相離，所以特於生、住、滅外，別說墮一世。諸隨轉法與此心王，由於在時間上，是同一生、住、滅及墮一世，所以名心隨轉。

由果等 這是約第二理由說。果是t果，等是等於異熟、等流。意思是說：諸隨轉法與此心王，同得一果，同感一異熟，同得一等流，所以名心隨轉。一果，是五果之一，然異熟、等流，亦屬一果所攝為什麼要別說?當知這裡所說的一果，主要是取士用果及離系果，所以特為別說。

由善等 這是約第三理由說。善是善性，等是等取不善及無記。諸隨轉法與此心王，由於在三性方面，是同一善性，同一不善性，同一無記性，所以名心隨轉。

如上所說，時有四種，果等三種，善等三種，總為十因，以此十因名心隨轉。

壬三 同類因

同類因相似 自部地前生 道展轉九地 唯等勝為果 加行生亦然

聞思所成等

上說俱有因相，此說同類因相。同類，是相似的意思，即因與果同共性質的時侯，而說前者是同類因。一切諸法，不獨是剎那滅的，同時也以一樣的狀態而繼續的，這不外是此同類因及其等流果的相續。現在順著頌的次第，將同類因的意義，略為說明。

同類因相似 這是總釋同類因。誚萬物中同一類者，在時間上前後相望，就其現象的相似，說明他的因果關係。例如前念善心為後念善心之因，前念噁心為後念噁心之因，前念後念共類相似，名同類因。論文舉善五蘊與善五蘊、染污(依婆沙通不善及有覆)五蘊與染污五蘊、無覆無記五蘊與無覆無記五蘊的例子，說明同類因義。如色蘊能與色為同類因，亦能與餘四蘊為同類因，餘四蘊等望於色等，皆得名為同類因，其義亦然。

自部 相似名同類因，並非泛指一切相似法說的，必須要在自部中，方可說為同類因。部有五部，就是見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷。前四屬於見道所斷，後一屬於修道所斷。如見苦只可與見苦所斷為同類因，不可與其餘四部為同類因…………修所斷只可與修所斷為同類因，不可與其餘四部為同類因，如是名為自部。

自地 五部煩惱谷為自部同類因，這只是約同在一地說，並不是異地相望，亦可為同類因，因為有漏法，某部屬於某地所系，那是一定的，決不可有所遷變。所謂地，是指三界九地而言。欲界有一地，色無色界各有四地。如屬欲界五趣雜居地見苦所斷，就唯與欲界五趣雛居地見苦所斷為同類因…………如屬無色界有頂地見苦所斷，就唯與無色界有頂地見苦所斷為同類因，如是名為自地。

前生 五部煩惱各為自地同類因，這只是約在同一空間說，如在時間方面說，並非三世各自為同類因，唯說前生與後生果為同類因，其義也還沒有完全，因為未說與未生法為同類因，必須要說前生與後相似，生未生法皆為同類因，方是圓滿的同類因相。所謂前生，拿過去與現在未來相望，過去足前生。拿現在與未來相望，現在是前生。因此，過去不特可與現在為同類因，亦可與未來為同類因，而現在只可與未來為同類因，小可與現在及過去為同類因。未來為什麼沒有同類因?因為沒有前後次第的意義，所以小說未來有同類因。

道展轉九地 前說唯在自地有同類因，是專依有漏法說的，假定就無心聖道說，展轉相望，一一都可與九地為同類因，而此九地又與前說不同，是指未至、中間、四靜慮、三無色的九地，除此而外，欲界地沒有等引，小能引發無漏聖道，有頂地定非猛利，也不能引發無漏聖道。能引發無漏聖道的九地，其所引發的無漏道，展轉相望，得以相互為同類因。如依未至地所引生的無漏道，不特可為自地後念同類因，且亦可為餘八地之無漏道的同類因，如是乃至無所有處地所引起的無漏道，不特可為自地後念同類因，且亦可為餘八地之無漏道的同類因。推求他的所以，因無漏道在諸地中，是屬客居性質，不為任何一地的愛染執為已有，所以雖地不同，但因是同類的關係，展轉得為同類因。

唯等勝為果 無漏聖道，雖一一得與九地為因，然非一切為一切因，那是為誰做因呢?唯與等勝之果為因，因無漏道是由勤修加行而生起的，不可說是只為劣果之因!且舉例說：如八忍八智中的巳生苦法智忍，與未來的苦法智忍為同類因，這就是等因;若此已生的苦法智忍，與未來的苦法智為同類因，或與最高的無生智為同類因，那就是勝因，因為智是勝於忍的;如已生的苦法智，與未來的苦法智為同類因，這是等因，與未來的無生智為同類因，這是勝因，但苦法智決不為苦法智忍的同類因，因為智勝於忍，勝者不作劣法因。如是乃至諸無生智，唯與諸無生智為同類因，因為二者的勝能是相等的，所以無生智不為劣因，因為勝者不為劣法作因，亦不為勝因，因無生智最極殊勝，更無有法勝於無生智的。其次，已生見道與見道為同類因，這是等因，見道與修道、無學道為同類因，這是勝因，因後二道勝於初見道的。已生修道與修道為同類因，這是等因，修道與無學道為同類因，這是勝因，因無學道是勝於修道的，但修道決不為見道因，因見道是劣於修道的。已生無學道唯與無學道為同類因，決不與見修二道為同類因，因見修二道是劣於無學道的。

加行生亦然 前明無漏道唯與等勝果為同類因，此明有漏加行生法，亦唯與等勝果為同類因，兩者是相同的，所以說亦然。

聞思所成等 加行所生善法是指的什麼呢?就是聞慧所成的功德，思慧所成的功德，修慧所成的功德。三慧所成的一切，必須加功用行，然後方可生起，所以名加行善。如欲界聞所成慧為聞慧同類因，這是等因，聞慧為思慧同類因，這是勝因。欲界思所成慧但為思慧同類因，這是等因，思慧不為聞慧同類因，因思所成勝於聞所成的，聞思二慧不為修慧同類因，因欲界散地，無修所成慧。色界聞所成慧為聞慧同類因，這是等因，聞慧為修慧同類因，這是勝因，但色界聞慧不為思慧同類因，因色思定地，無思所成慧。修所成慧唯與修慧為同類因，因為是相等的。色界修慧不為聞慧同類因，因修慧勝於聞慧的;無色界修慧不為聞慧同類因，因無色界是無聞(沒有耳根)的;色無色界修慧不為思慧同類因，因二界中無思，舉心思時，就巳入定。如將此加行善，分為九品來說：「下下品為九品因，下中品與八為因，乃至上上品唯與土上品為因，除前劣故」。加行善固然是這樣，而生得善及諸染污，九品相望，卻可展轉為同類因的。

壬四 相應因

相應因決定 心心所同依

上明同類因相，此說相應因相。相應因的自體，雖則是俱有因的一部，但俱有因通於宇宙萬打，就在物質方面，也是普遍著的，這可說是在特別限於心埋活動的法則一點上，而被稱為特殊的一因，依照向來所說，二因的寬狹是這樣的：相應因唯獨局在心心所法方面，俱有因卻是通於一切有為法的，所以說：「有相應因即俱有因，心心所芷，有俱有因非相應因，余色小相應法是」。

相應因決定心心所同依 上三字舉名，次五字出體，後二字釋相應義。決定，是簡別俱有因的，因俱有因，在心、心所、色、不相應等各方面，是不決定的，而相應因決定在心心所法方面，不適於其他，所以說決定。阿毗達磨諸論師言：「心與心所，心所與心心所，皆展轉力持而得生故，更互相應，一身二心不並起，故無相應義」。所以講到相應，唯有在心心所，而他所以相應，由於必同所依、同所緣、同行相、同時、同事，五義平等，名為相應。總而言之，吾人內心的現象發生活動時，不論心王心所，都不能單獨而起，必須二者的相應資助，互為因果，乃名為相應因。

王五 遍行因

遍行謂前遍 為同地染因

上明相應因相，此明遍行因相。此遍行因與前說的同類因，本來是相同的，而稍有差別者，同類因遍於宇宙萬有，遍行因唯就心所中十一遍行煩惱，以論其前因後果的關係。有情內心的煩惱，本來是極多的，但此十一種，是諸煩惱中最強烈而為其他一切煩惱的原因，所以叫做遍行因。

遍行 這就是指那十一遍行煩惱及其相應的俱有法。所謂十一遍行者：迷苦諦理的十惑中，取其身見、邊見、邪見、見取見、戒取見、疑、無明的七種;迷集諦理的七惑中，取其邪見、見取見、疑、無明的四種。總此十一種煩惱，能為一切煩惱的起因，所以得遍行名。

謂前遍 前指前生，意思是說，唯有過去現在已生的遍行諸法，與後同地染污諸法為因。此中前生，是簡未來，因為未來未起，沒有做因的資格。

為同地染因 遍行因，在時間方面，固唯前生可以為因，在空間方面，亦唯可為同地染污諸法為因，不可與異地染法為因。茲將十一遍行惑，列表如下，用作參考：

王六 異熟因

異熟因不善 及善唯有漏

上明遍行因相，此明異熟因相。這可說正是善惡的異名，是招至將來幸不幸之果的因。在狹義之下的善因善果，惡因惡果，就是指這因果律。把他名為異熟的所以，在婆沙雖有種種的異論，但論文舉昆婆沙師，把他解說為異類而熟，就是因是善惡，果唯無記，因果其類，不同而熟，是異熟義。如以六因分別：俱有、相應、同類、遍行四因，唯是同類熟，此異熟因，唯是異類熟，兼具同類熟、異類熟之二者的，唯那體最寬廣的能作因。但經部說，由因變異而果方熟，是異熟義。要知果得熟名，必須具有二義：一、造業並不立即感果，要待相續、轉變(將欲感果)、差別(正感果時)，而後果體才得生起。二、異熟果的生起，是看因的勝劣，因的勢力殊勝，果就速生，因的勢力贏劣，果就遲生。如以六因分別：俱有、相應二因所生的果體，只具有後一條件，而缺少前一條件;能作、同類、遍行三因所生的果體，只具有前一條件，而缺少後一條件;兩義具備的，唯異熟因所生的果體，所以經部師說，異熟果不應由余五因得。

異熟因不善及善唯有漏 簡單的說，唯諸不善及善有漏是異熟因。善不善因可招異熟果，所以名為異熟。但無記法為什麼不招異熟?因為他的力量薄弱，如朽敗了的種子一樣，所以不招異熟。無漏法又為什麼不招異熟?因為他缺乏愛水的滋潤，如沒有水潤的堅實種子一樣，所以不招異熟。而不善、善有漏法，具上兩種含義，所以得招感異熟果的異熟因名。

辛三 世分別

遍行與同類 二世三世三

上雖標出六因的名，顯示六因的體，但在三世的時間中，還沒有分別何因通於何世，所以現在用這兩句頌略為分別。

遍行與同類二世 這是說遍行因與同類因，在三世的時間中，唯通於過去與現在的二世，不適於未來，因為未來沒有此二因的意義，其中道理在前已經說過了。

三世三 這是說通於過去、現在、未來三世的，有異熟、相應、俱有的三因。還有能作因，頌中未說到。論說：「頌既不說能作因所居，義唯應知通三世非世」。通於非世的能作因，是指無為法說的，因無為法不墮世中。通於三世的能作因，是指有為法說的，因有為法在三世中遍有的。

庚二明得果

辛一 總舉果體

果有為離系 無為無因果

六因的體相以及在三世中的確定，都已如前所辨，但因是對果而建立的，究有那些為因所對的果?此下略明由因得果。這兩句頌總舉果體。上句顯體，下旬釋疑。

果有為離系 講到因所得果，略有兩種：一、有為果有四，就是異熟、等流、增上、士用四者;二、無為果唯一，就是離系。果之所以分這兩類，是約他的不同來源說的：有為果，由彼六因所引生的，是所引果;無為果，由彼聖道所證得的，是所證果。證因與生因不同，所以非六因所攝。

無為無因果 或有人說：既然承認無為是果，那就應該說他從因所生;既然承認無為是因，那就應該說他能生於果!釋此難說：無為法體，雖則可說是果，但他只是聖道所證果，並不是六因所引生果，所以說無為無因。諸無為法，雖則是能作因，但他只是就不障礙邊，說名為因，並不是有能證或取與的功用，由於沒有能證的功用，所以沒有離系果，由於沒有取與的功用，所以沒有有為果。顯宗九說：「是故擇滅，是因無果，是果無因;餘二無為，是因非果，無因無果理極成立」。正理十八也說：「有法能為一因性者，謂無為法;無法非因有法非果，所謂虛空及非擇滅」。

卒二 對因配果

後因果異熟 前因增上果 同類偏等流 俱相應士用

如前所說，果有五果，如是五果，對前六因，那一果是由那一因得的，今當略為配合說明。首須知道的：五果中的離系果，是由聖道所證，非由生因所生，所以在此只論六因得餘四果，不論離系果。

後因果異熟 後因，指異熟因，因他在前六因頌中，是屬最後說的。果異熟，倒過頭來，就是異熟果。意思是說：異熟果，是依異熟因所得的結果;或者是說：異熟因所感的果是異熟果。異熟因體為善惡業，依那善或惡的業力，所感無記的果體，稱異熟果，因為這是異於原因的或善或惡，而成熟的無記性的結果。

前因增上果 前因，指能作因，因他在前六因頌中，是屬最初說的。增上果，是五果中的最後一果。意思是說：增上果，是依能作因所得的結果;或者是說：能作因所得的果足增上果。所謂增上，就是能作因，對於所得果，有種增上的能力。增上之果，名增上果。或有人說：能作因主要的功能唯無障住，有什麼增上可說?當知即由無障得增上名，假定因作障礙，彼果就不得生，由於因無障住，而後果方得起，所以得增上名。

同類遍等流 此說同類因與遍行因所得的果，是等流果。所謂等流者，是說果與因同其性質。例如因是善的，果也是善的，因是惡的，果也是惡的。對同類因的果，就是此果。此外，遍行因為一切煩惱的原因，由此因而所起的果也是煩惱的，在這默上是等流果。此二因所得的果，都是於因相似的，所以因性雖二，其果唯一。

俱相應士用 此說俱有因與相應因所得的果，是士用果。所謂士用者，就是士夫的作用，從喻而得名的。如依士夫的作用，能成種種的事業。這主要的，可說是對動力因的果。論文把他的定義說為：「若法因彼勢力所生，即說此法名士用果」，不外就是這個意思。所以如將由人因事而產生某種果的情形加以擴大，此果是有極廣大的意義的。總之，苟發現那動力因，其果都成為士用果。不過，這裡主要的是對俱有因、相應因的果而言。關於士用二字，正理有很好的解釋，如說：「此中士用、士力、士能、士之勢分，義皆無別，諸法功能，如士用故，名為士用，如勇健人，似師子故，名為師子」。士用果的範圍，既然極為廣大，為什麼此中但說俱有、相應二因得士用果?因為唯此二因，具足能得俱生，無間二士用果;又士用果，俱的意義特強，所以唯俱有、相應二因，獨能獲得俱士用果;再則俱有、相應二因，決定能得士用果，不如其他皆能定得，由這種種關係，所以此中但說俱有、相應二因得士用果。

辛三 別顯果相

異熟無記法 有情有記生 等流似自因 離系由慧盡 若因彼力生

是果名士用 除前有為法 有為增上果

因果相對，決定如是，上來已經說過了，但諸果的相狀，究竟怎樣，現當略為顯示。初二句顯異熟果相，第三句明等流果相，第四句示離系果相，五六兩句辨士用果相，末後兩句彰增上果相。

異熟無記法 此說在三性中，唯無覆無記法，有異熟果，絕對不是在於善、染。假定異熟果是善或惡，那所造業就應沒有受盡的時期，可是事實不然，有情的生命體，到壽盡的時候，必然要暫告一段落，所以異熟果，唯是無覆無記中攝。

有情 從善惡業生的名為異熟，那非有情數亦應說他是異熟，因為也是從善惡業生的，不可這樣比例：要知唯不共業所得之果，方可說為異熟，若是共業所得之果，不得名為異熟。有情的報體，是不共業所感的，唯個己生命獨自受用;非有情數法，是共業所感的，余可於中共同受用，為欲簡彼共所受用的非有情數不是異熟，所以異熟果唯局有情。

有記生 若說唯於有情有異熟的話，則在那有情數中的長養、等流，亦應說他是異熟。這也不可!要知此異熟果，其性與因不同，為了簡別這些，所以說有記生。記是記別，一切不善及善有漏，能記異熟，名為有記，換句話說，就是善惡業感的意思。異熟果，既然唯是有記生，可見是不通於等流、長養。等流通於三性，不特不是唯有記生，其體亦非唯是無記;長養體雖屬於無記，因為通三性生，所以不是唯有記生。如是像上所說，名為異熟果相。

等流似自因 此明等流果相。與自因法相似，說名為等流果，謂似同類、遍行二因：如同類因是善惡無記的，彼等流果相也是善惡無記的;如遍行因唯是染污的，彼等流果相也唯是染污的。有人這樣的難說：假定遍行因與同類因所得的等流果，都是相似於因的話，那就總名為同類因好了，何必要分為二因呢?二因雖等相似，但稍有所不同：遍行因的等流果與因相似，是約同地五部煩惱同是染污性說的，不是約五部、三性的種類說的;同類因的等流果與因相似，是約五部、三性的種類說的，隨其性類，各望自部，雖則是同類因，若望餘部，就不得做同類因的資格，因為望於他部，如同是染污類，那就屬於遍行因。所以偏行因雖得等流果，而不可說他就是同類因。

離系由慧盡 此顯離系果相。儘是滅的意思，慧是擇的意思，慧盡實即擇滅的異名。由慧簡擇為一種動力，漸漸離去煩惱的系縛，證得諸法的擇滅，名離系果，因為擇滅又名離系，足由離去系縛所證得的，所以界品頌說：「擇滅謂離系」。正理論說：「由擇為因，離諸系縛，證此滅故，說名為果」。

若因彼力生是果名士用 此明士用果相。如有這麼一法：因那東西的勢力所生，就把這法稱名士用果。舉例說：如因下地的加行心力，生起上地的有漏無漏定，則此有漏無漏定，就名士用果。還有擇滅雖是不生法，但亦可名不生士用果，因為是由無間道所證得的。正理論說：「此既不生，如何可說彼力生故名士用果?現見於得亦說生名，如說我財生，是我得財義」。

除前有為法有為增上果 此明增上果相。某類有為法將要生時，其餘的諸法不作他的障礙，此所生法，就是增上果，所以增上果，唯約有為法說。因果相望，有著不同：以果望因，果或與因同時俱有，或果居於因後，絕對沒有果在因前：以因望果，因或與果同時俱有，或因居於果前，絕對沒有因在果後。今說除前，就是在有為法中，除去以前已生的諸有為法，因為前法不是後法之果。把這除了以後，其他的有為法，或與因俱有的，或在因之後的，都名為增上果。除已生法一切是增上果，這是適應那除自餘一切法皆為能作因說的。在這意義下，其他的四果，雖也司說是增上果，然而這裡，特別是指除去四果意義的果，尤其可說是對消極因、間接因的無障果、間接果。這麼說來，那士用果與增上果，豈不是沒有差別了嗎?不!二果是略有不同的：如做玩具的人，玩具做成功了，對他不但是士用果，同時也是增上果;可是對於欣賞玩具的人，那他只是屬於增上果，不可說為士用果，因為欣賞者對於玩具，並沒有給子作用。

辛四 因取與時

五取果唯現 二與果亦然 過現與二因 一與唯過去

對於六因而立五果，固已如上所說，但於此成為問題的，就是在那因果之間的時間關係怎樣?經部，是主張異時因果的;有部，是承認有同時因果的。因果關係，以賽姆斯的話說，就是一切條件的總計。所以在這之間，有明前後、俱時等區別的必要。關於這個，有部立取果與與果的二種區別。取果，正指果體實成的當體，相當於那質料因;與果，是指實現共果的作用，相當於那動力因。凡是因，可說都含有這二種作用。論文，把他的定義解說為：「能為彼種故名取果(種是因義，現在為因，能取後果);正與彼力故名與果(與是給與，謂果將生，因與力用，令人現在)」。依此說明六因五果的關係，是這樣的：

五取果唯現 此說於六因中，除去能作因，其他的五因取果，唯獨是在現在，不通過去未來。因為過去已經取果，未來作用還沒有生，所以論說：「定非過去，彼已取故，亦非未來，彼無用故」。五因取果，在時間上，雖然都在現在，但是與果有別，其別如下：

二與果亦然 此說相應、俱有二因，與果如前五因取果一樣，唯獨在於現在，所以說亦然。因此二因，與其果的士用果，絕對是同時的，所以取果與與果，都是屬於現在。

過現與二因 此說同類、遍行二因，與果通於過去、現在的二世。此二因所得果，都是等流果，如站在現在的立場看：其等流果，若是由過去因所繼承的產物，那他的與果就在過去;其等流果，若是由無間斷所繼承的產物，那他的與果就在現在，以因與果之間，差不多是無間斷的。

一與唯過去 此說最後一個異熟因，與果唯獨在於過去，不通現在、未來。為什麼?因這是過去業酬於現在，果既不與因俱有，又不能無間而生，所以其與果必在過去。

所除能作因的取果、與果是怎樣的呢?這如從大體上說，能作因的取果，也是在於現在，而初句中所以把他除去者，因為其間含有無為法、未來法等，不可說是都在現在，且無為法及未來法，雖是能作因，但不能取增上果。正理論說：「然能作因，能取果者，定唯現在」。至於與果，除了絕對沒有變化的無為法，不能與果外，其餘的能作因，如把他視為不障因，過去、現在，可說都有與果的功能。要之二逗取果、與果的區別，是就各種因而把他分為質料與動力的二者，以明其時間之規定的。圖示如左：

染污異熟生 余初聖如次 除異熟遍二 及同類餘生 此謂心心所

余及除相應

因是什麼意義，何因而得何果，此因果的關係，都巳如上所說;但在這當中，那一種法由那幾種因生，還得說明一下。講到這問題，首當知道所生法有四類：就是染污法、異熟生法、初無漏法、三所余法。所謂三所余法，就是在無記法中，除了異熟生，取其他的工巧處、威儀路、通果心的三種無記;在善法中，除去初無漏法，取其他的一切善法。於此六句頌中，前五句明相應法，後一句明色不相應。

染污異熟生余初聖 這八字，是標出諸染污法、異熟生法、三所余法、初無漏法的四大類。

如次 這二宇，是辨因多少。意思是說：在此四法的除因門中，於下雨句，如其次第，除去某一種因。

除異熟餘生 這是約第一類的染污法說。諸染污法，於六因中，除去異熟因，由其餘的五因生。為什麼要除異熟因?因異熟因所生諸法，不是純粹染污的。

除遍行餘生 這是約第二類的異熟生法說。異熟生法，於六因中，除去遍行因

由其餘的五因生。為什麼要除遍行因?因遍行因所生諸法，唯獨是染污的。

除二因餘生 這是約第三類的三所余法說。三所余法，於六因中，除前異熟、偏行二因，由其餘的四因生。為什麼要除這二種因?因所余法，既不是異熟性的，又不是染污性的，所以不從此二因生。

除二及同類餘生 這是約第四類的初無漏聖法說。初無漏法，於六因中，不特要除去前面所除的異熟、遍行二因，並及還要除去同類因，只從其餘的三因生。為什麼要除去這三種因子因初無漏聖法，絕對沒有前生的同類法，所謂初念無漏無同類因，就是此意，所以須要除去同類因。開始所得的聖法，既然是無漏的，當然純屬善性，所以須要除去里熟、遍行二因。

此謂心心所 所生的四類法中，各有二種：一是相應法，一是不相應法。上來所說四法從因所生，是約心心所的相應法說的，所以說此謂心心所。

余及除相應 余指色法及不相應行法。此色及不相應的四類法從因所生，是這樣的：如惡律鑲的染污色、不相應行，如心心所所除的異熟因外，兼及除去相應因，從其餘的四因生。若眼等五根的異熟生色、不相應行，如心心所所除的遍行因外，兼及除去相應因，從其餘的四因生。設是除初聖外所余無漏戒及定共戒等，一切善色、兼工巧、威儀、通果色的三所余色，不相應行，如心心所所除的異熟、遍行二因外，兼及除去相應因，從其餘的三因生。假定是苦法忍上的道共戒初無漏色、不相應行，如心心所所除的遍行、異熟、同類的三因外，兼及除去相應因，從其餘的二因生。諸法之中，決無一因生者。

己二 明四緣

庚一 總明四緣義

辛一 四緣體

說有四種緣 因緣五因性 等無間非後 心心所已生 所緣一切法

增上即能作

在前開始講六因時，曾經這樣說過：關於凹緣論的發達經過，到下講四緣時再說。所以現在來觀察一下四緣論。四緣論與六因論的不同，不獨在小乘論部所用，就在大乘敔也依用的，因為因緣論的分類，是一般所承認的。雖然如此，但盡我人研究，不獨巴利文聖典，沒有明說四緣的經文，就是在漠譯阿含中，也沒有明說四緣的文獻，現在所可發現的四緣說，只在大乘經的分別緣起初勝法門經卷下。有部三藏中的四緣分類，望於經說的形態，至少有被整理的痕跡。對此四緣分類的觀察，如作發達史的研究：前之六因論，若說是其支流，則此四緣論，就可說是本流。但四緣的分類，是不是開始就被規定為四呢?這在古典經典思想沒有弄清楚以前，是很難預為論斷的。不過就論部說，在提婆設摩(佛減百年頃人)的識身足論卷第三，已有四緣的名目。此外，關於四緣的議論，在施設足論中也有。總之，四緣論的成立，不能提到太早的時代。這不獨在論部如此，就是在含有四緣論的契經，也可說是那樣，為什麼?因那契經，在巴利文方面，固不用說，就是在漠譯，也沒有所傳。然則四緣成立的經過，應怎樣的研究呢?這在漠譯的所傳中，是有可注意之材料的，那就是舍利弗阿毗曇論的十緣說。十緣，就是因緣、無間緣、境界緣(所緣緣)、依緣、業緣、報緣、起緣、異緣、相續緣、增上緣(見舍利弗阿毗曇論卷第二五至卷第二六)。此十緣說與四緣的關係，如卒然的說，是先有四緣說，然後漸次增加，始成為十緣說，這種看法，大體是不錯的。然佛教是特別重視因緣論的，那末，他的作用又是怎樣的呢?作為其根本精神的，要之，以「此有故彼有，此生故彼生」的原理為基礎，從種種的立場，看一切的現象，明其相互關係，同時，如消極的說，由此因緣論，對抗當時流行於世的無因論(偶然論)、一因論(自在神、自性、時)等，以明佛敔相對主義的世界觀。如將此四緣論與前六因論比較，不管是四緣論或六因論，主要都是著重於心理活動的分類，在這點上，雖則是同樣的，但四緣論，主要是認識論的，六因論，卻專以生命活動為中心，在這點，可說又有不同。話越說越遠，就此收住，依於頌文，將四緣說，分別如下：

說有四種緣 這是舉數標名，顯為契經所說。有人說：「前之六因，無經說故，所以言許;今之四緣，有經說故，所以言說」。有經說，意指阿含經中有說。婆沙十六也說：「然此六因非契經說，契經但說有四緣性：謂因緣性，廣說乃至增上緣性」。根據這些看來，四緣說，似乎是契經有的，可是如上分別，現存阿合經中，並無明文說有四緣性。至在分別緣起初勝法門經中，雖有四緣說，但這是大乘所誦，不能以此證於今說。有部學者說契經說，只是有部一家言而已。

因緣五因性 從此以下，有五句頌，正出四緣體。此明因緣性。婆沙曾論到這樣一個問題：六因與四緣相望，是因攝緣呢?還是緣攝因?這有兩說：一說互相隨攝其事;一說緣攝於因非因攝緣。本論是依後說，所以初後二緣，以前六因顯示其體。第一因緣，於六因中，除能作因，所餘五因，是因緣性。為什麼?因為因緣，總指一切有為法而言，並不合攝無為，所以只以五因為因緣性，然為什麼不把無為立為因緣?因能作因是以無障礙消極的原因為主體，乃其他的五因全體，涉及間接直接的一切原因，變成所謂一切事情的意義。這樣，說因說緣，原來是總括現象成立的原因、條件、事情等的一語。正理十八說：「為攝五因及三緣性所不攝義，立能作因及增上緣，體俱廣故」。所以能作因不包含在因緣性中。於諸緣中，因緣雖有最重大的任務，但他的意義，依論說並沒有一定。有論中說：因是貪、嗔、痴、舍、慈悲、智的六種，為主要的心理活動，因而，因緣可說是指由貪等的心理活動而現起種種現象的關係。在舍利弗阿毗曇論，雖把他止於心理活動而招其果，但進一步，把物質的四大，也攝於此因緣中。總之，所謂因緣，大體以質料因為主，而更加以動力因。如建房屋，木材固是因緣，人工也是因緣。如縮小推究此說，那極廣泛的因緣論，對於某件事的成立，寄與直接間接的一切條件，都可含於此因緣中等無間非後心心所已生 此明等無間緣性。等無間緣，要而言之，足在法的存續，明其前後關係。換句話說，是對前念心的作用(心心所)與後念心的作用間關係之規定。據佛教心理學說，我們的心，絕對是生滅的，一刻也不止於同一的心。心的相績，在前後念間，不能沒有那相續的規定。明這規定的，就是緣起。如簡單說：前念的心，把自己退出，成為引發後念之緣，是為等無間緣。如舉喻說：某人占舞台表面的地位，他人就不能出現於舞台，為使他人能占那個地位，前人必須退出那個地位，這可說足理之當然。前者隱居，導出後者，其關係，就是等無間緣。在這意義下，所以等無間緣，也可名開導依。所以名為等無問者，因前念的心心所，同所引出的後念心心所，其性質雖不同，但在量上，至少是同等的。如前念心心所的體一，後念心心所也是同一，而且在那之間，從沒有其他的要素間入，因此得名等無間緣。以心心所釋等無間緣，是不是一切心心所都名等無間緣呢?不!阿羅漢臨人涅槃的最後心心所，足不可以名為等無間緣的，因為剎那滅後，不再引生後念的心心所，所以說非後心心所。除了阿羅漢的最後心心所外，諸餘已生心心所法，一切皆是等無問緣。為什麼說已生言?這是簡別未來及無為法，不可名為等無間緣, 的。為什麼說心心所?這是簡別色法及不相應行，不可名為等無間緣的。且如色法，論文及婆沙說：物質的相續，在無間而行的一點上，前之物質雖為後之物質的無問緣，但在前後之量未必一定的一點上，那與心心所相續的等無間緣，是不同的。至於世友及大德對此的意見，可參閱論文卷七及婆沙卷第一O便知，於此不再詳說。

所緣一切法 此明所緣緣性。所緣緣，是客觀的意義，也就是總稱所謂主觀心識的一切對象。據佛教心理學說：心心所法，其性贏劣，如要發生活動作用，必須托於外境，假定沒有外境，那心就不得起，如一個身體非常瘦弱的人，要想走動走動，沒有拐杖，足不能起身的。約他作為心起而必要境的一點上，這是很重要的一緣。在舍利弗阿毗曇論，把他解說為「的」的意思，謂如射矢之「的」的關係。所謂所緣緣者，所緣，是指心心所法所緣的一切對象，就是客觀的別稱，而此所緣的對象，能為心心所發生之緣，所以名為所緣緣。

增上即能作 此明增上緣性。這在諸緣中，也是極重要的。所謂增上即能作，意思是說，增上緣就是能作因，能作因就是增上緣，其意義是非常寬廣的。如前說能作因，是指除去自體的一切法。只要能使一事情的成就，不問那是積極的、消極的，一切都被攝於此中，所以增上緣的意義，也就不外於此。不過他的意義，與因緣一樣，是很曖昧的。據舍利弗阿毗曇論說：增上者，畢竟是強烈的精神作用之義。即以欲、以精進、乃至以心、思惟，不管怎麼樣，都是以強烈的志向而行事的意思，因而，增上緣者，就是由中心動機而支配我們的行為，可說是相當於亞利斯多德的所謂目的因的概念。雖有說增上是自在之義，猶如王者，但不外是指這動機之力。

辛二 緣作用

二因於正滅 三因於正生 餘二緣相違 而興於作用

上來巳將四緣，略為解說，但每一緣，都有他的作用，現應進一步的說明，那一種緣，在什麼果位，而始發生他的與果功用。依光記說，四緣的與果用，過去現在，有著眾多，須別分別，而取果用，有不同說，正理說是唯在現在有取果用，婆沙說在過去現在都有取果用。此中但說與果用者，惠暉說：「為因義成，方是取果，是四緣故，不論取果，但言與果用」。其次，頌中沒有說到增上緣，這是什麼道理?這如前頌六因三世門，小說能作因，其道理是一樣的，唯準其意義，應知足通一切正滅正生時的，所以頌中不說。

二因於正減 因緣性具有五因，此句先說相應、俱有二因，唯於正滅時，發生他的與果作用。論說：「正滅時言，顯法現在，滅現前故，名正滅時」。光記說「住異雖亦同時，滅相義當在後，故偏言滅」。這兩種因，在滅位上，發生作用，就是使俱生士用果或俱生果有一種作用，趣所緣境及一果等。在現在位，相應、俱有二因，於一時中，本來都可取果、與果的，可是現在專約與果功能這一方面說。

三因於正生 此說因緣性中的其餘同類、遍行、異熟三因，唯於正生的時候，發生他的與果作用。所謂正生，就是未來法到達正塵的階段，那生相現前，名正生時。如分別的說：同類因與遍行因，是發生與等流果的作用;異熟因，是發生與異熟果的作用。

餘二緣相違 餘二緣，就是等無間緣及所緣緣。這兩種緣所發生的與果功用，與上所說，剛剛是相違反的。如等無間緣，唯於果法生的階段，發生與果的作用，因為後念心心所生時，前念心心所讓給他的地位的緣故，所以與二因於正滅位有用不同。若所緣緣，唯於能緣果法滅的階段，發生與果的作用，因為心心所要在現在時，方能取境的緣故，所以與三因於正生位有用不同。

而興於作用 這是結用，通上三句。謂二因於正滅而興於作用;三因於正生而興於作用;餘二緣相違而興於作用。

辛三 緣生法

壬一 總明諸法

心心所由四 二定但由三 余由二緣生 非天次等故

四緣是生諸法的，但所生的諸法，是不是都由四緣生呢?這實有分別之必要。此總明諸法中，前三句正辨緣生法，後一句遮外道宗的妄執。

心心所由四緣生 於諸法中，先說心心所法，是由四緣生的。顯宗十一說：「此中由言為顯故義，謂心心所四緣故生」。緣生二字，本在第三句，因為是通上二句的，所以把他連起來講。因緣具五因性，這是約總相說，若分開來講，也有不全具者：如不是異熟果法的生起，就沒有異熟因，如不是染污性法的生起，就沒有遍行因，如是初念無漏法的生起，就沒有同類因，真正可以說是皆有的，唯相應、俱有二因而已。心心所法，前生自類，如不作開避引發，那是不能生起的，所以有等無間緣。所緣緣，唯是生起心心所法的特殊之緣，除了引發心心所外，可說沒有其他的作用，所以六識身及其相應法，各有他的所緣緣。心心所法的生起，除了他的自性，餘一切法不障他生，皆是他的增上緣。所以說心心所由四緣生。

二定但由三緣生 此說非色非心的不相應行法中，像無想定、滅盡定，只從因緣、等無間緣、增上緣的三緣生;因為不是心法，所以沒有所緣緣。由因緣生，主要是五因中的俱有因與同類因。由俱有因，是指二定上俱有的生等四相;由同類因，是指前已生起的同地所有的善法。如果是無想定，那就屬於無想天中同地所有的善法，如果是減盡定，那就屬於有頂天中同地所有的善法。由等無間緣生，是以入二定前的心心所法為等無間緣，而引生二定的現前。由增上緣生，是說二無心定的生起，除了他的自性，餘一切法不障他生，皆是他的增上緣。所以說二定但由三緣生。正理論說：「豈不無想亦三緣生，是心心所等無間故，亦應說為心等無問，但非心等加行引生，故於此中廢而不說，或此無想但聲所顯，非如二定相對立故」。二定的生起，雖有等無間緣，但二定本身，卻只可說是等無間，而不可說是等無間緣，為什麼?正理論說：「然心方便加行引生，故可說為心等無間，與心等起定相違害，故非心等等無間緣。又為此緣理相違故，謂修行者，厭惡現行心心所法，入無心定，若無心定，復為此緣引心心所，則修行者，應於此定無樂起心，為離現行心心所法，入無心定，此復引生心心所法，不應道理」!

余由二緣生 除了上面所說的緣生法外，其餘的色法及不相應法，都是由於因緣、增上緣的二緣所生。因這兩類法，不是能緣的心心所，所以沒有所緣緣;又不是心心所法之所引生的，所以沒有等無間緣。但決沒有一法，是無因或一因生的，所以由二緣生。

非天次等故 這句頌文，舊論譯為非自在次故，順正理論作非天次第故，比較而言，正理所說為勝，因為非天是立宗，次第故是所由，長行解說，除舉出次第因外，並沒有更出余因，可見以次第為然。如欲保存等字，應與次字顛倒一下，成為非天等次故，則等就是等於我、勝性等。如上所說，我們知道，世間諸法，唯從因緣所生，決不會從自在天、我、勝性等一因所起，為什麼?因為現見諸法，是由次第而起的，所以非但一因所生，假定妄執自在天等一因生的話，則無間諸法，就應俱時而起，可是事實不然，因而不得妄計。自在天，就是摩醯首羅天。西域記七說;「波羅痆斯國，外道數萬人，或斷髮、或推髻、露形、塗身以灰，求出生死」。從他們所敬事的對象說，名自在天，約他們修道的狀態說，亦稱塗灰。詳如論文所說，不具釋。

壬二 隨難別解

大為大二因 為所造五種 造為造三種 為大唯一因

上說色法是由因緣及增上緣的二緣所生，但是講到色法不出大種所造兩類，此兩類色法的關係怎樣呢?論說：「大種所造，自他相望，互為因緣」。就是大種望於大種，所造望於所造，大種望於所造，所造望於大種，彼此都可相互為因緣的。現在分別說明如下：

大為大二因 此說四大種望於四大種，但有俱有與同類的二因。俱有因是俱起的，同類因是前生的，二因各別，缺一不生。從大種的更互相望邊，說他有俱有因，從大種的更相隨順邊，說他有同類因。為什麼沒有相應因?因這不是心心所法。為什麼沒有異熟因?因這同是無記性的。為什麼沒有偏行因子因這不是染污性的。

為所造五種 此說四大種望於所造色，能為生、依、立、持、養的五因，而此五因於六因中，屬於能作因攝。諸所造色，是從大種所生起的，如母生子一樣，所以說為生因。諸所造色，從諸大種生起以後，仍然隨逐大種而轉，如弟子之依老師一樣，所以說為依因。大種不但能生起造色，而且能任持造色，如大地之能任持萬物一樣，所以說為立因。諸所造色在某一階段所以不斷不壞，這完全是大種執持的力量，如飲食之能維持生命一樣，所以說為持因。大種能夠增長造色，猶如水能沃潤樹根一樣，所以說為養因。為什麼沒有相應因?因這不是心心所法。為什麼沒有遍行因子因這不是染污性法。為什麼沒有異熟因?因這同是無記性的。為什麼沒有同類因?因這是同時起的。既是同時起的，為什麼又沒有俱有因?因大種望於所造色，並不是同為一果，其性類又不一定相同，容許別世而造，容許別為成就，所以非俱有因。

造為造三種 此說所造望於所造，但為俱有、同類、異熟的三因。如隨心轉的身語二業，七支無表，更互相望，展轉為因，是為俱有因。一切前所生起的造色，望於後時生起的同類，皆可為因，是為同類因。謂諸不善及善有漏的身語二業，能招異熟眼根等果，是為異熟因。為什麼沒有相應因?因這不是心所法。為什麼沒有遍行因?因這不是染污性的。

為大唯一因 此說所造望於大種，唯有一異熟因，為什麼?因由身語二業，能招異熟大種果的。

上來都是就因緣說，並未談到增上緣，這是什麼道理?當知大種、所造，自他相望，各有增上緣，是平等轉的，所以就略而不談，如要說的話，那就一一加一增上緣。

庚二 別明等無間緣

辛一 諸心相生

王一 十二心

欲界有四心 善惡覆無覆 色無色除惡 無漏有二心 欲界善生九

此復從八生 染從十生四 余從五生七 色善生十一 此復從九生

有覆從八生 此復生於六 無覆從三生 此復能生六 無色善生九

此復從六生 有覆從七生 無覆如色辨 學從四生五 余從五生四

前在四緣中，講到等無間緣時，雖曾總說已生諸心心所，除了阿羅漢的最後心心所，一切皆是等無間緣，但還沒有決定說，那一種心無間而有幾心生起，復從幾心有什麼心生起，今當定說心有多種。概略而言，大約有十二種心。於中，初頌列十二心，次四頌正辨生捫。正辨生相頌中，初四句辨欲界四心，次六句辨色界三心，再四句辨無色界三心，最後兩句辨無漏二心。

欲界有四心善惡覆無覆 此列欲界的四心，就是善心、噁心、有覆無記心、無覆無記心。

色無色除惡 此列色無色界各有三心。色界三心，除去噁心，有其餘的善心、有覆無記心、無覆無記心;無色界亦復如是。

無漏有二心 此列無漏的二心，就是有學無學。

欲界善生九 此說欲界善心，無間容生九心。所謂九心，就是欲界本身四心，色界的二心，無色界一心，再加無漏二心，合為九心。欲界善心所生的色界二心，一指由欲界善心，入色界定，生彼色界善心，一指從欲界善心中死，往生於色界的時候，生彼續生的染污心，因為受生心一定是染污的。欲界善心所生的無色界一心，就是以善心死了以後，上生於無色界的時候，生彼續生的染污心!因為受生心一定是染污的。欲界善心所以不生無色界善心者，因為二者距離得太遠的關係。欲界善心所生的無漏二心，足以欲界的加行善心，入於有學、無學觀中，是為二心。

此復從八生 此指欲界的加行善心。謂此加行善心，復從八種心生，就是自己欲界的四心，色界二心，無漏二心，合為八心。色界二心生欲界善者，一從色界定出：田彼定心，生起欲界的善心，一從色界染心，生起欲界的善心，這是由於入定者的願樂，因當他人定的時候，曾經作這樣的發願，願我從今以後，寧可生起下地的善心，不要生起上地的染污，由他事前發過這樣的願，所以被初靜慮的染污定所逼惱時，於是就從那染污定，生起了下地的善心，他之所以這樣求依下善，目的是在預防有所退失。無漏二心生欲界善者，是指出了學無學觀，生起欲界的善心。

染從十生四 染指不善、有覆無記的二種染心，這二種染心，是從欲界的四心，色界的三心，無色界三心的十心所生的，因於此十七中，無論那一種心，都可於命終時，生起欲界的二染，所以說從十生。欲界二染所以不從學無學生起者，因為絕對沒有無漏生起染污心的。能生四者，是說此二染心，各各能生自己欲界的四心，除此必無生起之理，因為絕對沒有下地染心，無間能生上地及無漏心的。

余從五生七 欲界四心，除了上面說的善、惡、有覆無記的三心，所余的自然是指無覆無記了。此無覆無記是從自界四及色界善的五心所生的。從色界善定生起欲界的無覆無記，主要是指通果心，因通果無記，是從色界善定生的。從五心生的無覆無記，無間能生七種心，那就是自己欲界的四心，色界的善及染污二心，無色界的染污一心。生色界善心者，因欲界的通果無記，唯獨是與定心相出入的，所以從彼定心所生的通果無記，還能生起彼色界的善定心。生色界染污心者，約在異熟、威儀、無記心中命終，上生色界，於彼續生位中，生彼染污心說的。生無色界染污心者，這也是約於無記心中命終，生無色界，於彼續生位中，生彼染污心說的。

色善生十一 上來是說欲界四心無間從生能生決定，此下有六句頌，是辨色界三心的從生能生的情形。色界善心，無間容生十一心，即於前十二心中，唯除生無色界的無覆無記心，因為異熟生心，唯屬自界所有，不容異地相生，而無色界卻又唯有異熟生無記心，所以色界善心不能生彼。

此復從九生 即此色界善心，復從九心無問生起，謂除欲界的二染污心及無色界的無覆無記心，而從其餘的九心生。色界善勝，欲界二染污心劣，勝不從劣生，所以須要除去。色善既不生無色界的無覆無記心，無色界的無覆無記心，當然也就不生色界善心了。

有覆從八生 此說色界的有覆無記心，是從八心無間生起的，即於十二心中，除去欲界的二種染心及學無學的二無漏心。

此復生於六 即此色界有覆無記心，復能生起自己色界的三心，欲界的善、不善、有覆無記的三心。生欲界善，是約從染污定，生起欲界的善心說;生欲界的染污二心，約在色界染心命終，下生欲界，於續生位，生欲界二種染心說。

無覆從三生 此說色界的無覆無記心，是從自界的善、有覆無記、無覆無記的三心生的，除此，其餘的九心，無生無覆無記心之理。

此復能生六 即此無覆無記心，復能生起六心，那就是自界的三心，欲界的二染污心，無色界的一染污心。生餘二界的三心，都是約續生位的染污心說的。

無色善生九 色界的三心相生，也已如上所辨，此下有四句頌，明無色界的三心相生。無色界的善心，無間容生九心，即於十二心中，除去欲界善心及欲色二界各一無覆無記心，能生其餘的九心。

此復從六生 即此無色界的善心，復從自界的三心、色界的善心、學無學二心的六心所生。

有覆從七生 此說無色界的有覆無記心，無間能生自界的三心，色界的善、染二心，欲界的不善、有覆無記二心的七心。即此無色界的有覆無記心，又是從七心無間而生起的，那就是於十二心中，除去欲界的不善、有覆無記的二染污心，色界的有覆無記的一染污心，並及有學無學的二無漏心，從其餘的自界三心、色界善及無覆無記的二心、欲界善及無覆無記二心的七心生。

無覆如色辨 此說無色界的無覆無記心，如色界的無覆無記心之所辨別，就是從三心生、能生六心。所謂能生六心，就是能生自界的三心，色界有覆無記的一染污心，欲界不善、有覆無記的二染污心。所謂從三心生，就是從自界的善、有覆、無覆的三心生。

學從四生五 此說有學心，從三界善心及有學心的四心所生，而又能生起三界善心及學無學心的五心。

余從五生四 余指無學心。此說無學心，從三界善心及學無學心的五心所生，而又能生三界善心及無學心的四心。所以不生有學二者，因這不是其果。

壬二 二十心

十二為二十 謂三界善心 分加行生得 欲無覆分四 異熟威儀路

工巧處通果 色界除工巧 餘數如前說

十二心的相生，已如前說，即此十二心，分為二十心，是怎樣的呢子即欲界有八種心，色界有六種心，無色界有四種心，無漏有二種心：總合為二十種心。

十二為二十 這是總說，就是將前十二種心，再為仔細分別，總合而成二十種心。

謂三界善心分加行生得 前說三界各有善心，即此三界善心，一一分為加行所得善、生得所得善二種，就成六種心。

欲無覆分四 屬於欲界的無覆無記心，再分四種，那四種呢?

異熟威儀路工巧處通果 這兩句頌，就是指出欲界的四種無記：一、異熟生，二、威儀路，三、工巧處，四、通果心。威儀，就是行住坐臥的四大威儀，以色香味觸的四塵為體，因為足以威儀心之所緣的，所以名為威儀路，而緣威儀路的心，就名為威儀路心。如別分別，約有三種：一、起威儀路心，謂能起彼意法二處為體，唯獨是屬於意識的。二、緣威儀路心，這雖通於眼鼻舌身四識以及意識，但眼等四識只能緣威儀路，不能緣起威儀路，而意識不特能緣威儀路，亦能緣起威儀路。三、似威儀路心，就是泛泛然的緣於客觀外在的色等，所以這是通於六識的。工巧處，就是藝術、技藝，這有兩種：一是身工巧，就是雕刻、繪縷等;一是語工巧，就是歌詠、唱咀等。前身工巧，是以色香味觸四境為體的，因為身工巧一起，就不能離於四境;後語工巧，是以色等五境為體的，因為語工巧一起，就不能離於五境。工巧所以名之為處者，是約他為心之所緣說的。此工巧心，別為分別，也有三種：一、起工巧心，謂能起彼意法二處為體，唯獨是屬於意識的。二、緣工巧心二逗雖通於五識以及意識，但眼等五識，只能緣工巧處，不能緣起工巧處，而意識不特能緣工巧處，亦能緣起工巧處。三、似工巧心，就是泛泛的緣於客觀外在的五境，所以這是通於六識的。通果心，就是能變化心以及天眼、天耳通果。這能變化心，緣於變化的色等四境，有時也緣於聲，因有發語通果心的。

色界除工巧 此說色界無覆無記，須要除去工巧處，只有其餘的三種無記，為什麼?因上界中，完全沒有造作種種工巧事的。

餘數如前說 此說除了三界善分為加行、生得、欲界無覆分四、色界無覆分三外，其餘無色界的無覆唯一異熟生、色無色界的有覆各一、欲界染污心有不善、有覆的兩種、無漏的有學、無學心的二種，一概如前十二心中說，所以說餘數如前說。頌疏說：「如是十二為二十心：謂欲界八，二善、二染、四無記心;色界六種，前八心上，除不善、工巧二;無色界四，於前六心，更除威儀、通果二心;兼學無學，故成二十」。如是說來，我們知道，十二或二十，只是開合不同：合則為十二，開則為二十。關於二十心的相生，說來非常痲煩，現在姑且簡單的表列如下：

辛二 得心多少

三界染心中 得六六二種 色瞢三學四 余皆自可得

於前所說的十二心中，當某一種心現前的時候，大約有幾種心可得呢?這是沒有一定的!分開來說，三界染污心中：欲界染污心得六種心，色界染心亦得六心，無色界染心得二種心，色界善心得三心，有學心得四心，其餘諸心現前，各各都是自得。順正理論，雖釋此頌，而據本論，多加別義，所以顯宗論，老實的將此頌改為：「三界染如次：得七六二種。色善二學三，二無餘自得」。今依頌釋如下：

欲界染心得六 此說欲界染心正現在前的時候，可得欲界善、惡、有覆的三心，色無色界各一有覆無記心，再加一有學心，總成六心。以欲界染心得欲界善心說，這有兩種可能：一是由疑續善，一是由界退還。疑是疑惑，屬於煩惱染心，從疑引發正見，續諸善根，此即欲界染心生欲界善。界是上界，有情從上界退，還來生於欲界，於續生位、必有染心，雖是染心?但正生起染時，欲界善心，亦必於此時，起法前得而得之。從欲界染心得欲界不善、有覆及色界有覆心說，亦在兩種情形下：一是由起惑退，一是由界退還。前者是據離色界煩惱，後時生起欲染而退，當正生起欲惑退染心時，即能總得欲界不善及有覆心並色界有覆心。後者是約從無色界退，還來生於欲界，於續生位，必是染心，所以得欲界二染及色界染心。以欲界染心得無色有覆及有學心說，那就是由阿羅漢果，起欲界惑退，當正起欲染心，得無色有覆及有學心。是為欲界染心得六種心。

色界染心得穴 此說色界染心正現在前的時候+可得其自界的善、有覆、無覆的三心、欲界的無覆無記心、無色界的有覆無記心，再加一有學心，總成六心。以色界染心得色界三心及欲界無覆無記心說，那是據在無色界命終，還未生於色界，於續生位，必是染心，當正生起色界續生染時，即能總得自界三心，欲界一通果心。色界染心得無色有覆無記心及有學心，那是據阿羅漢果，起色界惑退而言的。

無色界染心得二 此說無色界染心正現在前的時候，於十二心中，唯得二心，那就是由阿羅漢果，起無色界惑而退，當正起染污心時，得自無色界的有覆染心及有學心的二心。

色善三 此說色界善心正現在前的時候，於十二心中，能得自界的善心，欲色二界各一通果無記，合為三心。所以得此三心，論說由於升進。如從欲界入未至定，得色界善心，這就是從欲界而入色界的升進。如斷欲界惑盡，以第九解脫道入根本地，得欲色二界的各一通果心，這就是從加行而入根本地的升進。因為升進，所以就得心。

學四 此說有學心正現在前的時候，於十二心中，可得有學心、欲色二界的各一通果心、無色界的善心，總成四心。得有學心，在初證入正性離生，於苦法忍位，爾時名得。得欲色二界的各一通果心，在以聖道離欲界染心，入根本地位，爾時名得。得無色界的善心，是在以聖道離色界染時。

余皆自可得 余指前說染等心餘，就是三界的各一無覆無記心、欲及無色界的各一善心，再加一無學心，總合而為六心。此之六心正現在前的時侯，一一唯可自得，不成就他，如無記唯無記，善唯是善，無學心唯無學心。

上來所說，是依論主所說的得心多少，若依雜心所說的得心多少，與此稍有不同：如論主說染心現起，三界總有十四心，而雜心說染心現起，三界總共只有九心。此之不同，在於彼論約單得說，此論約重得說。如色界染心，一在欲界染時得，一在色界染時得，這就是重得;而雜心於中除去一心。又無色界染心及有學心，一在欲界染時得，一在色界染時得，一在無色界染時得，三度而得，亦即重得;而雜心各各除去二心，加前所除一心，總除五心，所以得九。雜心說善心得欲界無覆、色界善及無覆、無色界善、學及無學的六七;此論約重得，說得色界善三及有學四。雞心於此七中，除欲色界無覆各兩度得二、色善時得，二、學心時得)的一心，取餘五心兼無學一，所以是就唯有六心。雜心頌說：「若得九種法，當知穢污心，善心得六種，無記即無記」。論文說：「有餘於此總說。頌日：慧者說染心，現起時得九，善心中得六，無記唯無記」。都是說的此意。

分別隨眠品第五

有情流轉的動力在業，從上業品所說，我們已經知道，但業的感果，不是單純的，單純的業，不能感果，必須還要其他的條件子以助力，方有感果的功能，然能助業一臂之力的，就是本品所說的隨眠。經說：「有漏有取，復起後有生及老死，所謂業為田，識為種，無明暗覆，愛水為潤，我慢灌溉，見網增長，生名色芽」。老實講：諸有漏業，所以活躍的將眾生牽引到這兒那兒，其基本原因，全在愛慢等的煩惱滋潤灌溉，一旦我人以對治道將諸煩惱徹底根治掉，再得不到愛水的滋潤，我慢的灌溉，其業必然就乾枯而再沒有受生的可能了。這最明顯的例子，就是現見世間的諸離染者，於身語意的三業活動中，雖仍不斷的造作種種的善業，但已沒有功能再招後有果了。所以證知不唯業是生死的動因，還有強有力的為其助緣的隨眠在。不特如此，我人所以造生死業，並不是自己甘願的，而是隨眠在鼓動的，因為煩惱一衝動，自己就做不得主，乃不得不聽命於他的指揮，於是造作無邊的罪業，奔放於三有生死海中，無有了期。輪轉於世間的有情苦命兒，是由業感的，能感有情苦命兒的業力，是由惑造的，所以有說流轉生死的根本，是為父的無明與為母的貪愛。生死根本既在隨眠，諸有「智者應勤精進思擇隨眠速令除滅」!如自覺自己的煩惱淨盡，不再從自我的私慾私見而行動，就不會再作感生死的後有業。如明燈不再加油，不久自然會歸於息滅。但欲解決隨眠，首須認識隨眠，然後始可針對著子以剿絕。本品詳細的說明隨眠的種類、意義，所以叫做分別隨眠品，而在八品的次第上，這是位居於五，所以說第五。或有人說：從品的內容看，不唯講隨眠義，亦講結、纏、垢等，為什麼品名獨標隨眠?依光記說，這有兩個原因：一因隨眠的勢力強勝，二因隨眠的說明在前，由此品標隨眠之名。至於隨眠的釋名和意義，理當在此有個交代的，因本品的第三十九頌，專門解釋隨眠等義，所以還是讓到那兒再說好，現在我們只要知道隨眠是根本惑就得了。

戊三 明有漏緣

己一 明惑體

庚一 明根本惑

辛一 明增數

壬一 明六隨眠隨眠諸有本 此差別有六 謂貪嗔亦慢 無明見及疑

業品一開頭，就這樣告訴我們說：「世別由業生」。意謂世間的種種差別，都是由業之所支配的，由於有這種業，就有這法生，由於有那種業，就有那法生，事實確是這樣的。不過，業獨為世間的因素，卻為佛法之所不許，業之所以為因而感果，乃是由於隨眠的助力，所以於緣起教初說隨眠。怎知隨眠能為業助?而隨眠又有幾種呢?於中，初句答第一問，後三句答第二問。

隨眠諸有本 隨眠，即煩惱。本是根本。諸有的有，略說為三有，即欲有、色有、無色有;中說為九有，即五趣雜居地等的九地;廣說為二十五有，即欲界有十四有(四大部洲、四惡趣、六欲天)，色界有七有(四禪天、初禪中的大梵天、四禪的無想天、五淨居天)，無色界有四有(四空天)，合為二十五有。天台宗的學者，把這總攝一頌說：「四洲四惡趣，六欲並梵天，四禪四無色，無想五那含」。如是諸有，為有情的生命果報，他之所以不絕的輪轉於生死海中，是以隨眠為他的根本的，所以有漏業離了這隨眠惑，就決定沒有感果的功能。然而仍成問題者，就是隨眠何以為諸有的根本?這在論文中說有十種原因，在順正理論說有十六種原因，以明隨眠為生死的根本，現因無暇一一俱說，只好略舉幾個重要的一談。一、吾人身語意的三業活動，是聽命於煩惱的指揮，所以由煩惱發動招感後有的業。二、隨眠有股力量，系縛眾生於生死海中，不讓跳出三界外去，如人趣有情，有人趣的煩惱留住，只有使你更向低一級的地方去，決不容你向上升高一級，何況出三界而了生死?因有強有力的煩惱支配著我們，所以我人不能自由的獲得生死自在。隨眠既是生死根本，我們即應從眾多義門去認識他，進而決定除滅隨眠。

此差別有六謂寅嗔亦慢無明見及疑 這是解答第二問題的。隨眠既為諸有的根本，首先我們要知道的，就是他的種類究有多少。這裡說有六種，謂貪、嗔、慢、無明、見、疑。關於六種隨眠的定義，有的從前曾經說過，有的下面會要談到，茲姑略而不論。於此值得提出討論的，足「亦慢」的「亦」字。據世親自己的解說，是顯示嗔、慢、無明等的五隨眠，都是由貪的力量而於境隨順增長的，如經說的因愛生嗔，就是顯示嗔由貪的力量，才對境界隨順增長的。嗔既如此，慢及無明等亦然。依這意義解說，我們對於頌文，應該讀成貪、貪嗔、貪慢、貪無明、貪見、貪疑。但順正理主不以此說為然，因這解釋，不合文意，要知這三句的主要目的，本在標數列名，就是標出隨眠的數目，列出他們一一名稱而已，那裡有什麼此因於彼而於境隨增的意義?法義說：此責非理!當知此論是世親造的，在他正作此頌時，心中含有這意義，所以特別說亦，這有什麼不對?又有什麼不合文意?正理論主又說：此中「亦」字，並沒有什麼特殊含義，只是為了句子的完整，因為沒有這一個字，句子就不圓滿了。法義說：這也不符事實，我們從全論的前後頌文看，凡是作者欲用來滿足句子的字，都是用「並」和「及」，甚或同時用兩個「及」字，從未見用「亦」宇以滿足文句的。眾賢論師又說：假定欲合這「亦」字另有別義，我以為是可作這樣解說的，如貪雖有多種，但可歸納起來成為一隨眠，如是嗔慢等亦可作這樣的辦理，所以說亦。法義以彼之矛攻彼之盾說：你剛才說不順文意，不可作別解，為什麼現在你又作別解?從這種種分別起來，因為頌是世親造的，所以我們 覺得，還是以世親本人的解說為確當。

王二 明七隨眠

六由貪異七 有貪上二界 於內門轉故 為遮解脫想

上面所說的六隨眠，在經中不會見有說過，可說沒有經典的根據;現在所說的七隨眠，經中又稱為七使，是有經典根據的。如雜含十八說：「閻浮車間舍利弗：所謂使者，云何為使?舍利弗言使者七使：謂欲貪使、嗔恚使、有愛使、慢使、無明使、見使、疑使」。世親在未造本論前，其所有的作品，不談隨眠則已，一談隨眠就是七隨眠。法義說：「初句正答明成七，下三句辨所增名體。於中，初一句正示名體，謂有貪標名，上二界者出體……後二句敘有貪別立由，二句即二因」。

六由貪異七 這是正答而明七隨眠的所以。所謂七隨眠，就是將上所說六隨眠中的貪，分為欲貪輿有貪的二種，因由貪的不同，所以成七隨眠。欲貪下面沒有講到，現在略為說明。什麼是欲?經說：「欲者，謂眼所識色，可愛樂念染著色一。明白的說，欲貪就是欲界所有的貪，如貪五欲的境界等，是多向外門轉的。

有貪上二界 有貪，簡單的說，就是上二界貪。上二界貪，為什麼叫做有貪?此中的有字，是約自體以立名的，而自體乃指定及所依止的生命體，因上二界的有情，多於定及所依身，深生味著，即此所味著的身與定，名之為有，緣此有而起貪，名為有貪。

於內門轉故 這是明有貪的第一理由。內，即指所修的定。欲界散心位上的有情，見色聞聲等，都是向客觀的外在轉的，可是到色無色界的有情，因為內向修定的關係，緣定起貪，以內為門，所以名內門轉。

為遮解脫想 這是明有貪的第二理由。修色無色界定，縱然得到很深的境界，但依佛的眼光看來，仍在生死圈中，並沒有真正得到解脫，然而印度其他的宗教學者，卻於此生起解脫的觀念，以為到了這兒，就超脫生死了。正理四十五說：「於色無色起解脫想」;入論上說：「靜慮、無色，如四禪比丘，執四禪謂四果，無色亦可例知」。準此，總於上二界起解脫想。有說不是於上二界都起解脫想，只是在第四禪的無想天起解脫的觀念。如舊論說：「於此二界中，即計無想定」。論第五也說：「修無想定為何所求?謂求解脫。彼執無想是真解脫，為求證彼修無想定」。此兩說中，應以前說為正。佛為料正他們這種錯誤的想法，所以特地告訴他們說，這不是真解脫，這還是有所貪愛的。

壬三明十隨眠

六由見異十 異謂有身見 邊執見邪見 見取戒禁取

如上所說六種隨眠，有時依於異門，又可建立為十種隨眠，這是怎樣建立而成為十的呢?其情形是這樣的：

六由見異十謂於前六種隨眠中，由於見行的差別，所以就分為十。見行的行，是行相，即行解，為心心所緣境的作用。所以婆沙說的「以行相、部、界差別而分別之」的行相，就是作行解說的。入阿毗達磨論上說：「依界、行相、部別。謂貪諸欲，故名欲貪」。從這種種看來，可知標的雖是行相，於其釋義但是行解。

異謂有身見邊執見邪見見取戒禁取 所謂見的不同，是那幾種呢?約有五種差別：一、有身見，二、邊執見，三、邪見，四、見取，五、戒禁取。如是五見，再加貪等五，合為十隨眠。於中，五是見性，五非見性。至於什麼叫做有身見等，到後再說，現只略舉其名。

唯仍須稍加分別的，就是這十隨眠，是不是為經所說?光記與寶疏，均說為經說，這實在是錯誤的，因在一切小乘經中，從未見說有十隨眠的。或有人說，這是發智論所說的，但查發智論，並無如今所說的十隨眠，雖則彼五有十隨眠，但那是於九十八中，分別隨增具缺，完全不是說的五鈍五利。如發智說：「此中欲界異生、聖者，幾隨眠隨增?幾結系耶?答：異生九十八隨眠隨增，九結系;聖者十隨眠隨增，六結系」。不特發智不見有此說，就是於六足、婆沙中，也未見有以五利五鈍立為十隨眠的。所以諸論當中，只有於七隨眠，復分為九十八。不過推尋九十八的本原，則全在五鈍五利，如不據此，就不得成九十八數，所以知道：就義容有十隨眠，更何況諸論說有五見?

壬四 明九十八隨眠

六行部界異 故成九十八 欲見苦等斷 十七七八四

謂如次具離 三二見見疑 色無色除嗔 余等如欲說

如上所說六種隨眠，不僅可以分七、分十，而且依余異門，又可建立為九十八隨眠，這是怎樣建立的呢?現以兩頌來說明。舊論說：「複次，此十隨眠惑，於阿毗達磨藏中，更立為九十八」。與今論文由六成九十八，稍為不同，但大義無妨。發智三說：「九十八隨眠者，謂欲界系三十六隨眠，色無色界系各三十一隨眠」。於中，初六句明欲界系，後二句明上二界系。

六行部界異故成九十八 六，即前面的六隨眠。行謂見行，由見行異，前六隨眠，分別為十。即此十種，由於部界的不同，所以就成九十八。部是部類，有五部，即見苦、見集、見滅、見道、修所斷。界謂三界，即欲界、色界、無色界。婆沙五十說：「佛唯說有七隨眠，如何強增為九十八?為遮彼意，廣七隨眠為九十八。謂依行相、界、部別故」。

欲見苦等斷十七七八四 此明欲界有三十六隨眠。謂於欲界見苦所斷有十隨眠，見集所斷有七隨眠，見滅所斷有七隨眠，見道所斷有八隨眠，修道所斷有四隨眠。頌中的等字，就是等於見集等。五部總計，合為三十六種。

謂如次具離三二見見疑 此釋上面三十六數的原因。謂如五部的次第，其數多少是這樣的：見苦所斷具十隨眠;見集與見滅所斷各七隨眠，於中除去身見、邊見、戒禁取的三隨眠，所以頌說離三見;見道所斷有八隨眠，於中除去身見、邊見的二隨眠，所以頌說離二見;修道所斷有四隨眠，於中除去五見及疑的六隨眠，所以頌說離見疑。

由此所說，已可明白的顯示出：十隨眠中，唯在見苦所斷這一部的，是有身見與邊執見;通於見苦見道所斷之兩部的，只是戒禁取見;通於見苦、見集、見滅、見道所斷之四部的，是邪見、見取及疑;除此諸餘貪、瞋、慢、無明四者，一一皆通見四諦所斷及修所斷的五部。論說：「如是六中，見分十二，疑分為四，餘四各五，故欲界中有三十六」。於此三十六中，前三十二隨眠，是屬見道所斷，因為一見諦時，他就毫無保留的被斷去了，後修道的四隨眠，屬於修道所斷，因於見諦已後，仍須不斷的修道，才能斷除他的。

色無色除嗔余等如欲說 此明色無色界各有三十一隨眠，二界合論成六十二。於中所除者，就是每部下除一嗔隨眠，五部共除去五個，所以三十六，只剩三十一。上二界，除了沒有嗔，其餘的一切，都如欲界所說。古人有一頌說：「苦下具一切，集滅各除三，道除於二見，上二不行嗔」，正是顯的這個意思。現在再來加一總結：欲界三十六，色界三十一，無色界亦爾，合為九十八。為使大家易於明白起見，特再總列一表如下：

忍所害隨眠 有頂唯見斷 余通見修斷 智所害唯修

前說隨眠有九十八，於中，為忍所害而屬見所斷的有八十八，為智所害而屬修所斷的有十。但這裡成為問題的：前八十八隨眠，是否決定唯屬見道所斷而不通於其他?後十隨眠，是否全都只屬修道所斷而不通於其他?這一頌就是解答這個問題的。

忍所害隨眠有頂唯見斷余通見修斷 此明忍所害的隨眠。害即破除或對治的意思。忍指八忍八智的忍，包括法智忍與類智忍的兩種。如在苦諦下，具稱應叫苦法智忍和苦類智忍。意謂修學佛法的行者，在法智忍及類智忍階段所斷的隨眠，名為忍所害隨眠。前八十八隨眠，雖都屬於忍所害的，但以九地的每地都有忍所害的隨眠說，那屬於有頂地所系的隨眠，唯獨是屬見道所斷，為什麼?因這唯是類智忍所能斷的。除了有頂地，其餘八地忍所害隨眠，不特通於見道所斷，且亦通於修道所斷。唯這有凡夫與聖者的差別…假定說是聖者所斷，那就唯足見道，不通於修，而且用法智忍抑類智忍，還要看他的界地所系，如是欲界一地所系的，就用法智忍斷，如是上界七地所系的，就用類智忍斷。假定說是異生所斷，那就唯是修道，不適於見，為什麼?因這是凡夫不斷的修習世俗智之所斷的。於此或者有人提出這樣的問題：見修二惑的分界，明明白白的已經決定，為什麼見諦惑亦名修所斷呢?要知名為見惑修惑的，是據所迷法說的，現因是約惑斷來講，所以雖為見惑，亦可名為修所斷，由數習智之所斷故。所以如是分別者，當知此中的見斷修斷，不是說的見惑修惑，是約見無漏理斷說名為見，於凡夫位修習斷說名為修。所以下八地惑，依有部的意見，認為幾夫是能斷的。但在其他的學派，有不同的看法。婆沙百四十四說：「如譬喻者說，無有世俗道能斷煩惱」;又五十一說：「謂譬喻者作如是說，異生不能斷諸隨眠」。據此，這兒所謂斷，實際就是伏，而且唯能伏於修惑，見惑不特不能斷，就是伏也不可以。論主在這兩種不同意見中，是同情譬喻師而不以有部所說為然的。

智所害唯修 此明智所害的隨眠。智指無漏智和世俗智。賓疏說：「此釋第四句，明智所斷，即修所斷，此唯修斷，不適見斷」。如以聖者及諸異生來分別：異生唯以不斷修習所得的世俗智，斷此修所斷的十隨眠;聖者由修無漏世俗的二智，

斷此所斷的十隨眠。除了聖凡用智的不同，九地所攝的一切智所害隨眠，唯修所斷。

辛三 明五見

壬一 正明五見

我我所斷常、 撥無劣謂勝： 非因道妄謂 是五見自髓

本頌是從前二八由見異十」等的一頌而來，因為前文雖已列出五見的名稱，但五見的自體足什麼並未指出，所以特於此加以說明。

我我所此釋第一有身見。身見有兩種，就是計執我見、我所見。梵語叫做薩迦耶，義譯為有身見。薩字含有有與壞的二義，經部與有部兩家各取《義。有部取有義，顯示五蘊有實自體，經部取壞義，顯示五蘊無常敗壞。迦耶是身，兩家同以和合積聚為義。有部的意思，如順正理說：「迦耶即薩，名薩迦耶，即是實有非一為義。此見執我，然我實無，勿無所緣而起此見，故於見境立以有聲」。經部的意思，如婆沙八說：「譬喻者作如是說：薩迦耶見無實所緣。彼作是言：薩迦耶見計我我所，於勝義中無我我所，如人見繩謂是蛇，見梔謂是人等。此亦如是，故無所緣」。成實十一說：「實無我故，說緣五陰，五陰名身，於中生見，名為身見，於無我中而取我相，故名為見」。有情的五蘊身，是眾多元素的和合聚，聚既不是單純的，當然不能稱為獨立的一;和合聚的五蘊身，是非常的不斷的演化著，既是非常敗壞的，當然不能稱為永恆的常。眾生不了解非常非一的道理，總以為這生命體，是唯一的獨立的，是永恆的不可變壞的，於是便在上面生起我我所的錯覺。現在說薩，就是指出他的非常，說迦耶，就是指出他的非一。如能體認壞聚的意義，我我所的有身見，就不會再生起了。在這兩派的解說中，論主是取經部所說的。

斷常 此釋第二邊執見。邊者兩邊，常是一邊，斷是一邊，若執斷、若執常，都是走的兩極端，名為邊見。這是從我我所的有身見所引發的。如說人死了，永遠轉生做人，畜生死了，轉生永做畜生，常常時恆恆時的無有改變，即落於常見;若說人死了，猶如燈滅一般，一了百了，什麼都沒有了，即落於斷見。執斷執常，因為是從我我所事來的，所以我們又可這樣解說：假定有諸愚夫，妄計我我所與蘊是一體的，蘊滅了我也就隨之而滅，是為斷見;假定有諸愚夫，認為我我所與蘊是異體的，蘊雖滅了而我仍然存在，是為常見。一頭腦充滿這種錯誤見解的人，就難免不做為非作惡的事而成一墮落者，對於現實人生真/永遠鼓不起改造創新的勇氣。

撥無 此釋第三邪見。撥無，就是撥無因果、四聖諦理等。有了這種見解的人，必然就不相信有四諦真理，善惡因果以及道德價值等，所以稱為邪見，因他所起的錯謬執見，是有乖於正道的。於此或有人問：五見都是從顛倒所產生的，在道理上講，應該都叫邪見，現為什麼獨稱撥無因果為邪見於這因撥無因果，望於其他的四種妄見，其過失來得特別重大的關係。說到五見過失的輕重，應從增益損減二執方面分別：有身、見取、戒禁取的三見，唯是屬於增益的妄執，邊執見中，雖有屬於損減的一分斷見，但也有屬於增益的一分常見，唯損減而無增益的，只有撥無一切的邪見。增益的過失輕，損減的過失重，所以於五見中，特別把撥無立為邪見。

劣謂勝 此釋第四見取見。意謂本來是極卑劣的東西，但在錯誤的認識中，卻妄執為是極殊勝的。如初禪不是究竟的解脫，而有些宗教學者，堅執此為真正的解脫;又如前面說的身邊等見，本足劣不足道的妄見，不知者，妄執以為最極殊勝：如是名為見取。婆沙四十九說：「此取諸見，故名見取」。雜心第四名取見見，加通名以顯能所取別。再說，此本通取五取蘊的，所以但名見取者，因為諸見通取五蘊，今取諸見，所以但名見取。婆沙又說：「複次，以何相故立見取名?謂若取見，或取余蘊，執最勝者，立見取名。複次，應名見等取，略去等言，但名見取。複次，多取見故名見取」。

非因道妄謂 此釋第五戒禁取見。此見有二：一執非因計因，二執非道計道。非因計因有兩類：一是能生因：如大自在天，原非宇宙萬有的真因，但在不了解萬有因緣的學者，觀彼以為是世間因。余如自性、士夫、生主、時、空、方等，本都不是生起諸法的原因，可是印度有許多學者，就執這些為因。「如農夫秋收多實，便作是言：私多末度天等所與;若生男女，復作是言：是難陀等天神所與;若信自在者，便作是言：昆瑟孥天矩陛羅等天神所與。如是等類非因計因」 (婆沙第九)。二是生天因：即不是生天的因，妄計為生天的因。如持牛戒、狗戒等。外道學人，雖有神通，但因不了八萬劫前的諸事，不知牛狗有順後生天的業力，見牛吃草死後生天，就以為吃草是生天因，於是就仿效牛吃草，名牛戒禁，見狗瞰糞死後生天，就以為瞰糞是生天因，於是就仿效狗瞰糞，名狗戒禁。發智二十說：「有諸外道，起此見：立此論：諸補特伽羅，受持牛鹿狗戒、露形戎等，由此便得淨脫出離至苦樂邊，此非因計因戒禁取見苦所斷」。非道計道，就是不是獲得真正解脫之道，而妄計為是解脫之道。如有學者，計恆河水，能洗除眾生的眾罪，有些學者，計猛烈火，能燒一切煩惱，於是或入河中沐浴，或投火坑焚燒。遁說：「謂戒但為證滅遠因，要假定慧方得涅槃，今唯執戒能得涅槃，故名戒取」。戒取者，婆沙四九說：「此取諸戒禁，故名戒禁取」。舊論名戒執取見;雜心四名取戒見;成實十一名戒取;甘露上名戒盜：此等並不言戒禁，以戒就是禁的緣故。

是五見自體 這是結說。如上說的我我所等，就是五見的自體。在此還有一問題須要解決的，就是於五見中，為什麼三立見名、二立取名?因後二見唯是取行相轉的，如取諸見以為最勝，所以名見取;取諸戒禁能得淨脫出離至苦樂邊，所以名戒禁取。還有一種說法，就是前面的三見，推度所緣的勢用，特別來得猛利，所以叫見;後面的二見，執受能緣的勢用，特別來得猛利，所以叫取。

壬二 別明戒取於大自在等 非因妄執因 從常我倒生 故唯見苦斷

這頌是別明戒禁取見的，而特重於非因計因。於自在等非因計因，如是戒禁取迷於因義，這在道理上講，應該屬於見集所斷，為什麼反而說是見苦所斷?

於大自在等非因妄執因 大自在即大自在天;等即等於時、方、空等。時論者，謂萬有的真因在時，所謂時來眾生熟，時去眾生滅。空論者，謂萬有的真因在空，如沒有空，萬有諸法，就無從生起。這一切，本不是諸法生因，愚痴無聞幾夫，從惡友邊，聽說自在等，於是就執為真因，所以說非因妄執因。然這妄執是從什麼生起的?答：

從常我倒生故唯見苦斷 有了非因計因的妄執，那他必然就不能觀察深理，於是就在自在等諸蘊粗苦果義，妄計彼體是常住的，整個的，自由自在的大我，為生起世間的真因，所以非因計因的妄見，是從常我二顛倒產生的。雖則是於非因起因執，但所迷之境在粗果處，所以要斷除他的時候，唯屬見苦所斷，不可說為見集所斷。以苦諦下有苦空無常無我的四相，行者觀苦諦的四相，而徹見苦諦時，於中既有無常無我觀，常我二執在見苦時，當然就斷，因而從常從我所引生的非因計因的妄執，自然也就隨之而斷。正理四七說：「謂執我者是有身見，於苦果義妄執為我，故現觀苦我見即除，無我智生非於後位，若有身見見集等斷，於相績中我見隨故，則無我智應不得生，以見唯法時我見即滅故，無我智起我見已除，然有身見於自在等相續法中計一我已，次即於彼相續法上，起邊執見計度為常，由此應知於自在等法，常我二執唯見苦所斷。故有頌言：未如實見苦，便見彼為我，若如實見苦，則不見為我」。至於邪見撥無正道及疑真道，而且就執邪見為真正的解脫道，因於因果相不別迷執，堅而不捨的強有力的違背道諦，所以於見道時永斷。

辛四 明四倒

四顛倒自體 謂從於三見 唯倒推增故 想心隨見力

前頌明戒禁取，講到從常我二倒生，所以這裡順便就來談四倒。四倒，就是無常計常，非樂計樂，無我計我，不淨計淨，這是常常講到的，所以這裡只指出他的自體。義章說：「所言倒者，邪執翻境，名之為倒」。於中，初二句出體，第三句廢立，第四句通經。

四顛倒自體謂從於三見 第二句頌，舊論譯為「從二見半生」。這是順於婆沙、正理的正義的。正理四七說：「然昆婆沙決定義者，約部分別，十二見中，唯二見半是顛倒體，謂有身見苦、見取全，邊執見中取計常分，斷常二見行相互違，故可說言二體各別」。如分別說：無我計我的顛倒，是以身見為自體的，但身見有我我所的二種，今唯取其中的我見以為我倒;無常計常的顛倒，是從邊執見來的，但邊執見具有斷常二邊，今唯取其中的常見以為常倒;非樂計樂、不淨計淨的二倒，是從見取來的，見取的特色，是執劣為勝，一切執劣為勝，都可說為見取，但現在只取苦下的計苦為樂、不淨計淨為二倒的自體。於此或有人問：煩惱種類很多，即見也有五種，為什麼現在只取三見為四倒的自體?答：

唯倒推增故 意謂凡可成為顛倒相的，要具三個條件：一、一向倒，這就簡別了戒禁取不可為四倒的自體，因他不是一向倒的，為什麼?要知執有漏道得淨涅槃，雖不是真正的究竟斷惑證滅，但亦能暫時的離染證滅，即暫離下八地染而證彼滅。二、推度性，這就簡別了貪嗔慢疑無明，不能為四倒的自體，因為四倒的自體，必須是推度性才可，五鈍使沒有這種推度的功能，所以不能為四倒的自體。三、增益性，這就簡別了斷見及邪見，不可為四倒的自體，因為執此執彼，都是在增益方面轉的，而邪見斷見，卻是於壞事門方面轉的，所以不能為四倒的自體。三義完具，可為倒體，今查戒取，具後二義，無一向倒，邪見斷見，具前二義，無增益性，貪等煩惱，具前後義，無推度性，所以都非倒體。

想心隨見力 這是通經。如上所說四倒從於三見，似乎是說唯見是倒，假若真的唯見是倒，為什麼經說四倒各有想、心、見三倒，四三合為十二倒呢?當知想倒`心倒，原木不可叫做顛倒，經中所以稱為倒者，實是隨見倒的力量而得名的，如離了見，想與心的二倒，就不成其為倒了。義章說：「二依達摩多羅所說，直就同時心心數法，義分三倒：心是心王，想是想數，見是慧數。此三之中，見是倒體，心想非倒，與見相應，為見所亂，通名為倒。問：見能濁亂一切法，何故唯言亂心亂想?心是其主，故偏說心;想能取相，助見中強，故偏說想」。所以在道理上講，實實在在唯見是倒，至於想心，體非推度，非四倒體，因為與見相應，行相相同，所以隨見說倒。

辛五 七九慢

壬一 正明七九慢

慢七九從三 皆通見修斷 聖如殺纏等 有修斷不行

上面講六隨眠時，曾說到貪、見二隨眠的行解差別，可是除了貪、見，還有沒勝，反而說他沒有什麼了不起，頂多不過與我一樣，這就是「於勝謂己等」的過慢行為。三、慢過慢：即「於勝謂己勝」。這慢心勝過了前面的過慢。過慢，見勝過自己的人，只說他輿我相等而已;可是具有慢過慢的人，見他人的德學高於自己，不但不承認自己的低劣，反而說自己勝於他人。如以慢的過失說：慢的過失最輕，過慢的過失重於慢，而慢過慢的過失，則更重於過慢，層層增上，可見慢過慢的慢心為最重了。四、我慢：這是從我見生起的。眾生於五取蘊上，執著我與我所，於是「或緣我起慢，或持我起慢，或由我起慢，故名我慢」。五、增上慢：即未得謂得，如修學佛法者，沒有證得出世的聖果，而謂已證得道果，就是此類。六、邪慢：即自己沒有殊勝的功德，而妄執自己有勝功德。或有人問：增上與邪慢，都是於未得法上所生起的，那又有什麼差別呢?雖則說是如此，但彼此稍有差別：即增上慢是在功德法上生的，邪慢是在無得法上生的。又增上慢，內外道的學者，都可生起，而邪慢唯外道學人方得生起。再說：邪慢，只有凡夫可以生起，增上慢，不論凡聖，都可生起。因為有這種種差別，所以分兩種說。七、卑慢：謂見他人比自己勝，雖自認諸多不如，但不肯恭敬讚嘆勝過自己的人。如說甲的德學比乙高，而乙勝，反而說他沒有什麼了不起，頂多不過與我一樣，這就是「於勝謂己等」的過慢行為。三、慢過慢：即「於勝謂己勝」。這慢心勝過了前面的過慢。過慢，見勝過自己的人，只說他輿我相等而已;可是具有慢過慢的人，見他人的德學高於自己，不但不承認自己的低劣，反而說自己勝於他人。如以慢的過失說：慢的過失最輕，過慢的過失重於慢，而慢過慢的過失，則更重於過慢，層層增上，可見慢過慢的慢心為最重了。四、我慢：這是從我見生起的。眾生於五取蘊上，執著我與我所，於是「或緣我起慢，或持我起慢，或由我起慢，故名我慢」。五、增上慢：即未得謂得，如修學佛法者，沒有證得出世的聖果，而謂已證得道果，就是此類。六、邪慢：即自己沒有殊勝的功德，而妄執自己有勝功德。或有人問：增上與邪慢，都是於未得法上所生起的，那又有什麼差別呢?雖則說是如此，但彼此稍有差別：即增上慢是在功德法上生的，邪慢是在無得法上生的。又增上慢，內外道的學者，都可生起，而邪慢唯外道學人方得生起。再說：邪慢，只有凡夫可以生起，增上慢，不論凡聖，都可生起。因為有這種種差別，所以分兩種說。七、卑慢：謂見他人比自己勝，雖自認諸多不如，但不肯恭敬讚嘆勝過自己的人。如說甲的德學比乙高，而乙卻說他高是他高，於我有什麼關係?我雖不如他，但我還不是生存嗎?像這樣的心生高舉，名為卑慢。關於七慢，正理還有一種解說，現在引錄於此，作為我人認識慢的一助。如四八說：「有餘師說：恃全實事高舉名慢，恃少實事心生高舉，名為過慢，恃無實事心生高舉，名慢過慢，於五取蘊我愛為先，名為我慢，於證少德謂已證多，心生高舉，名增上慢，攝受少事心謂為足，恃生高舉，名為卑慢，實鄙惡類，自謂有德，心生高舉，名為邪慢」。

九從三 九指九慢，從三，表示這九慢是從前七慢中的三慢所開展出來的。現在將他們的關係，圖示如下：

皆通見修斷 九慢是從三慢所流出的，他的所斷，同於七慢，所以不論，現在所欲問的，就是七慢由何而斷?雖有人說我慢、邪慢，唯見所斷，其餘的五慢，通於見修斷，但如實的說，理應七慢皆通見修二道所斷。既然如此，那又是怎樣斷法呢?這要看諸慢緣於什麼而起來說。假定是緣見道而現起的，那就屬於見道所斷;假定是緣修道而現起的，那就屬於修道所斷。

聖如殺纏等有修斷不行 這兩句明修斷不行。意謂屬於修道所斷的七慢，在證道果的聖者身中，不一定是把他斷除了的，雖還沒有斷除而仍成就，但有的現行，有的不現行，卻是不一定的。其決定不現行的，只有我慢一種，其餘的六慢，聖者是還可以現行的。至於九慢，因以我見為所依而生起的，是我見之所增的，有學聖者既然已經斷了我見，所以在修道位上，也就決不生起。舉例來說：如殺纏等，在未離欲貪聖者的生命體上，雖還具有而未斷，但也決定不現行。殺韁即殺害有情生命時現起的一種煩惱——嗔。等，是等於盜、淫、誑、無有愛全及有愛一分的煩惱。什麼叫做無有愛?無有，就是指的三界無常，如果於此貪求，是就名為無有愛。如有一類為苦所逼的眾生，覺得在這無常苦迫的世間，再也不能住下去了，於是就生起這樣的觀念，希望自己在這次死了以後，就歸於斷壞無有，所以於無有而起愛。婆沙二十七說：「無有者，謂眾同分無常，緣此愛，名無有愛，是故此愛唯修所斷，以眾同分唯修所斷」。什麼叫做有愛一分子有愛，就是貪著未來的生命體。如有一類眾生，希望自己將來做龍、做象，或做阿修羅，或生無想天，或生北俱盧洲等。一分，以初果聖者說，樂求後面的三果，也會生起有愛，現為簡別那個有愛，所以叫做一分。這一分愛，是緣傍生等產生的，聖者決定不起。殺等諸韁，緣事而起，都是屬於修道所斷，初果有學聖者，對這雖未斷除，但已不再現行。殺等是這樣，當知慢類我慢，有修所斷，聖者猶有，不說也就知道了，所以說「有修斷不行」。

壬二 明事斷不起

慢類等我慢 惡作中不善 聖有而不起 見疑所增故

科文的事斷，就是修所斷。上面說緣修道而現起的慢不現行，這究竟是什麼道理：依我人的意見：未斷應即可以現起，不現應即已經離去，何緣聖者猶有而不現起子本頌來說明他的原因。

慢類等我慢惡作中不善 這是指出事斷不起的種類。慢類，即九慢類。等，是等於殺等諸纏。再加上七慢中的我慢。另外還有惡作中的不善惡作。不善惡作是對善惡作說的：如做錯了事，生起深切的痛悔心及殷重的慚愧心來，覺得這是不應該做的，名善惡作。若做功德事，後來生起懊悔心，我為什麼要做這功德?這就是不善惡作。如是一切，都是緣事而現起的。

聖有而不起見疑所增故 這是說明有而不起的原因。在有學聖者的生命體上，雖成就如上所說的一切，但絕對不再現起發生活動作用，為什麼?因為是由見疑所增益的。如慢類與我慢，是有身見所增的;殺等諸纏，是由錯誤的邪見所增的，因為生起邪見，而後才行殺等;無有愛全，是由斷見所增的;有愛一分，是由常見所增的;不善惡作，是由疑所增的，可是見疑二者，有學聖人於見道位已經永斷，所以由他們所增的慢類等，雖還成就未斷，但已不再發生現行作用了。正理更有別義說：「以諸聖者善修空故，善知業果相續理故，此慢類等、我慢、惡悔，聖雖未斷而定不行」。

庚二 諸門分別

辛一 明遍非遍行

見苦集所斷 諸見疑相應 及不共無明 遍行自界地

於中除二見 餘九能上緣 除得余隨行 亦是遍行攝

上來已說明了根本惑，現在來講諸門分別。於中先講第一遍行非遍行的差別。前說隨眠有九十八，然而我們所要問的，就是於九十八隨眠中：幾是屬於遍行的?幾是屬於非遍行的?頌中告訴我們：十一是遍行隨眠，余為非遍行隨眠。前一行頌正明遍行十一，次二句明九上緣，後二句明俱起亦遍行。

見苦集所斷 隨眠通於四諦下都有的，但現在所說的遍行隨眠，唯屬見苦見集所斷的一部分，屬於見滅見道所斷的一切，沒有一個是遍行隨眠，所以說見苦集所斷。然指其中的那一部分呢?答：

諸見疑相應及不共無明 諸見，有見苦所斷的五見，有見集所斷的邪見、見取，合為七見，再加苦集各一的疑及無明，所謂七見、二疑、二無明，總計為十一遍行。頌中的相應，指相應無明，他是不是遍行，沒有一定。與遍行隨眠相應，就是屬於遍行的，與非遍行隨眠相應，就是屬於非遍行的。所以此中所標的別數，是取自力起的不共無明，因這不共無明，在見苦集所斷下，沒有說是不是遍行的，所以成為十一。唯此是約欲界說，如以三界說，三界各有十一，應說有三十三是遍行。婆沙十八日：「品類足說：九十八隨眠中，三十三是遍行，六十五非遍行一。

遍行自界地 如上所說十一隨眠，所以得能稱為遍行，因就他們的力量說，是足能遍行於自界自地的五部諸法的，所以名為遍行。自界自地，簡非他界他地。如欲界的遍行，唯於欲界五部隨增，而於他界就沒有隨增功能了。為什麼如此?因遍行隨眠，於他部法，有等流果或異熟果，所以能夠隨增，但望於他界他地，等流果及異熟果，就都沒有了，所以不能隨增。講到這裹，對於遍行兩字，不得不加以說明。凡可成為遍行的，必須具備三個條件：一、遍以五部為所緣境界;二、遍於五部隨眠隨坩;三、為因遍生五部染法。依此三義，立遍行名。除了這十一隨眠，其餘的五部諸惑及彼相應俱有諸法，於此三義中，任何一義都不具有，所以不得立為遍行隨眠。

於中除二見餘九能上緣 在這十一種遍行隨眠中，除了身邊二見，其餘的九種惑，一一能緣上界上地。為什麼要除身邊二見?因欲界的有身見，唯能妄執自界的生命體為我我所，上界的我我所為他之所不執的，所以不能上緣。邊見是依身見起的，有身見尚不能緣上，何況邊執見?不用說，當然是更不能緣上了。正理四八更舉余師說：「身邊二見愛力起故，取有執受為已有故，以現見法為境界故，必不上緣一。欲界九惑雖能緣於上界隨眠，但上界惑卻不能緣於欲界隨眠，這是什麼道理?因為欲界，既不是定地，又不是離染地，沒有一種力量，能夠攝伏自界的煩惱，所以能夠緣於色無色界;可是上界，既是定地，又是離染地，具有一種力量，能夠攝伏自界的煩惱，所以不能緣於欲界隨眠。

除得余隨行亦是遍行攝 此明俱起遍行攝。頌中的隨行，是指十一隨眠的相應俱有法。相應法，是與煩惱同時相應的心心所;俱有法，是不相應行中的得及四相等。於中除了得，其餘的一切隨行，都是遍行所攝。為什麼要除去得?因隨眠上得與隨眠，不是屬於同一果的。余諸隨行為什麼是遍行攝?因與隨眠是同一果的。雖然如此，但究竟不是正遍行，所以說攝，真正遍行，上面說過，要具三義。彼相應法，只具有兩種遍義，缺乏遍隨眠五部的一義;彼俱有法，只具有一種遍義，即但能為因偏生五部染法，其他的二種遍義，是不具有的。

辛二 明漏無漏

見滅道所斷 邪見疑相應 及不共無明 六能緣無漏

於中緣滅者 唯緣自地減 緣道六九地 由別治相因

貪嗔慢二取 並非無漏緣 應離境非怨 靜淨勝性故

已明遍行隨眠唯是十一，兼顯遍行因通彼隨行，現在進而就漏無漏門分別：於九十八隨眠中，有幾是緣於有漏的?有幾是緣於無漏的?這也是我們所應知道的。初一行頌總明，第二行頌別釋，第三行頌簡法。

見減道所斷邪見疑相應及不共無明六能緣無漏 此頌總明能緣無漏。前說遍行，唯就見苦集所斷說，此明緣無漏，唯約見滅道所斷明，同時還要知道的是頌中只指出緣無漏的六種隨眠，其餘的隨眠為緣有漏，準此可知，所以不說。見滅見道的隨眠，原來也有多種，現在唯就見滅道所斷的邪見、疑、彼相應不共無明，各三成六，能緣無漏。如再說得明白一點：見滅所斷有邪見、疑、無明的三種，見道所斷有邪見、疑、無明的三種，二三合攏起來成六，如是六種，諸界地中，能緣滅道，名緣無漏。欲界滅道各三成六，當知上二界亦各有六，三六合有十八隨眠為無漏緣，餘八十是有漏緣。法勝六卷昆曇四說：「三界有十八使定無漏緣」，就是此意。

於中緣減者唯緣自地減 此下一頌，別明無漏緣。於六煩惱中，先就緣滅諦無漏者說，那他唯是緣於自地擇滅，而不緣於他地擇滅的，因九地滅的上下相望，是不捨有因果性的，所以屬於欲界系的三種隨眠，就唯緣於欲界的諸行擇滅，乃至屬於有頂所系的三種隨眠，就唯緣於有頂的諸行擇滅。怎知上下相望滅非因果子因為不是同類因、等流果，所以與道諦不同，因為沒有能作因、增上果，所以與苦集不同，既然如此，當然只有緣於自地擇滅了。減聖諦所以無因果義，因他是無為無生法，無相能夠引起因果。姑以邪見為例，正理四八說：「謗滅邪見於九地中，一一唯能緣自地滅，此有所以，所以者何?謂若有法，此地愛所潤，此地身見執為我我所，彼諸法滅，還為此地見滅所斷邪見所緣……彼由耽著此地行故，若聞說有此地行滅，便起此地邪見撥無，非上行中有下耽著，寧下邪見撥彼滅無」。

緣道六九地由別治相因 能緣無漏的六種煩惱，緣滅諦唯緣自地滅，我們已經知道，緣道諦的無漏，又是怎樣的呢?通緣六地及九地道，於此首先需要了解的：六地，是指未至地、中間地以及四根本靜慮地;九地，是在這六地上，更加下三無色地。以九地分別：如屬欲界所系的邪見、疑、無明三種隨眠，是就唯緣未至等六地的法智品道。所謂法智，因緣欲界的四諦，最初證知諸法的真理，所以名為法智，或說於六地定中，觀欲界的四諦法，起無漏的智慧，名為法智。六地中的法智，如在未至地，唯能治欲界的見道諦惑，如在六地中，能治上八地的修惑。雖有治欲治余的不同，但同為欲界的邪見、疑、無明所緣，因同是法智品類。如屬上界所系的邪見、疑、無明三種隨眠，那就一一能緣九地的類智品道。所謂類智，因緣上界的四諦，與下界四諦相類似，所以名為類智，或說依九地定，觀上界的四諦境，起無漏的智慧，名為類智。色無色界的八地，每地有三種隨眠，一一都能緣於未至等九地的類智品道，而各地的類智品道，或能治當地的修惑，或能治餘地的修惑，雖所治的不同，但同為八地的三惑所緣，因同是類智品故。為什麼緣道通於六九地?由別治相因的緣故。九地差別不同名別，能對治道叫治，雖則說是諸地各別，但無漏道能夠對治，因展轉相望更互為因。且如未至地中所起的無漏，與餘地所起的無漏，都可互為因果的，因道諦的無漏，不是屬於界地所系的，所以異地可以互為因果。謂邪見謗果亦謗因，謗因亦謗果，不同其滅非展轉因，唯謗自地不及上下。正理四八說：「由治有殊互相因故，謂所緣道雖諸地別，而展轉相屬互為因果故，由是邪見六九總緣。滅不相因，唯緣自地」。要知講到能緣惑及所治的時候，經論中就據有漏的九地以說，因為未至、中間，是不別立所斷惑的;但是說到所緣道及能治的時候，經論中就又依無漏的九地以說，因為欲界以及有頂天中，是沒有無漏的能治道的。

貪嗔慢二取並非無漏緣 我們知道，滅諦下除了邪見、疑、無明，還有貪、嗔、慢、見取，道諦下除了邪見、疑、無明，還有貪、嗔、慢、見取、戒禁取，如是諸煩惱，本也為無漏所斷的，為什麼並非無漏的滅道所緣?換句話說，為什麼不緣無漏的滅道?答：

應離境非怨靜淨勝性故 這是解釋貪等不緣無漏的所以。貪是應舍離的法，其行相為愛，如愛滅道，那是善法欲，只有使之增進，不應使之舍離，今說應離，就是顯示貪惑不緣滅道。嗔是緣於怨境起的，滅道不是怨的對象，緣之不會生嗔，所以嗔惑不緣滅道。慢是緣於粗動境起的，滅道是寂靜為性，緣之不會心生高舉，所以慢惑不緣滅道。非淨計淨，這是戒禁取的功用，滅道足以真淨為性的，緣之以為真淨，這並沒有錯誤，所以滅道非戒禁取所緣的境界。不是真勝而妄以為真勝，這是見取的特能，滅道確實是真勝的，緣之以為真勝，正是恰到好處，所以滅道亦非見取的境界。

辛三 明二隨增

未斷遍隨眠 於自地l切 非遍於自部 所緣故隨增

非無漏上緣 無攝有違故 隨於相應法 相應故隨增

前說十一遍行隨眠緣於五部，能隨順增長，所以現在來明二種隨增。二隨增者，一是所緣隨增，一是相應隨增。今所欲問者，九十八隨眠中：幾種是由所緣故隨增?幾種是由相應故隨增產於中，初頌明所緣隨增;次二句簡非所增;末二句明相應隨增。

未斷遍隨眠於自地一切所緣故隨增 凡是講到隨增，其煩惱一定是未斷的，假定斷了，那就說不上隨增了，所以頌初特用未斷兩字。遍行隨眠有兩種：一是自界地的遍行，一是他界地的遍行。於遍行中，如果是屬自界地的，其能普於五部自界地法所緣隨增。為什麼說這是所緣隨增?因能緣的遍行煩惱，於所緣的五部境上，能夠隨住增長，所以名為所緣隨增。

未斷非遍於自部所緣故隨增 非遍行隨眠也有兩種，一是有漏緣的非遍行，一是無漏緣的非遍行。於非遍行中，如果是屬有漏緣的，其唯能於自部自界地法所緣隨增。為什麼說這是所緣隨增?因餸緣的非遍行煩惱，於所緣的自部境上，能夠隨住墳長，所以名為所緣隨增。此中將初句頌的未斷二字取來，也是顯示指未斷的非遍行說的。

非無漏上緣無攝有違故 這是簡別非遍行中的六無漏緣惑及遍行中的九上緣惑，於所緣境沒有隨增的意義，所以說非。為什麼道理?這有兩個原因：一、無攝故：凡攝受自界自地諸法而為自己之所有的，在一切煩惱中，不出身見與愛，即由於有身見而執取自身，愛著以為已有，可有隨增的意義，但諸無漏及上地境，不為諸下身見及愛攝為已有，所以緣無漏上境的下惑，非是所緣隨增。二、有違故：無漏聖道涅槃及上地法，輿能緣彼的下界地惑，是互相相違的，所以雖能為下地惑所緣，但因更互相違的關係，沒有隨增的意義。

隨於相應法相應故隨增 此明第二相應隨增。隨謂不管隨於什麼煩惱，若遍行若非遍行，若有漏緣無漏緣，若自界緣若他界緣，只要是於所相應的受等諸法相應，就名相應隨增。正理四九說：「隨何隨眠於相應法，由相應故於彼隨增」。我人的煩惱不現起則已，一現起必輿受等相應，而使所相應的同成染污，如水雜毒，說名隨增。

辛四 二性分別

上二界隨眠 及欲身邊見 彼俱痴無記 此余皆不善

此是二性分別門。二性，就是三性中的不善及無記。為什麼不說善性子因這隨眠法，是屬染污性，理必不通於善的。那末，九十八隨眠中，幾是不善?幾是無記?答：

上二界隨眠及欲身邊見彼俱痴無記 此明有覆無記性的隨眠。色無色的上二界中所有一切隨眠以及屬於欲界所系的有身見及邊執見並那身邊二見所相應的無明，都是有覆無記性的。上二界的一切隨眠，所以沒有不善性者，因為上界無苦異熟，從彼無有苦果異熟，證知彼無不善因性，如有不善因性，理應定有苦果。婆沙又有一說：「若法是無慚無愧自性與無慚無愧相應，是無慚無愧等起等流果者，是不善，色無色界煩惱不爾，故是無記」。欲界所系的身邊二見及彼相應無明，所以不是不善性者，因凡叫做不善的，一定是與善相違的，但此我常二見，與彼施等善行，並不怎樣相違，所以不名不善。怎知不相違背?如執我執常的有情，誤認我是永在恆在的，為恐此常我將來會受到痛苦，所以不敢作惡，而經常的勤修布施持戒的功德，希望常我在未來世中，能夠感受人天妙樂，因此但是有覆無記，絕對不可說為不善。至邊見中的一分斷見，所以也不可說為不善，因他是不違涅槃而順厭離門的。正理四九說：「邊執見中執斷邊者，計生斷故，不違涅槃，順厭離門，故非不善。如世尊說：若起此見，我於一切皆不忍受，當知此見不順貪慾順無貪等，乃至廣說。又世尊說：於諸外道諸見趣中此見最勝，謂我不有，我所亦不有，我當不有，我所當不有」。但經部上座師不承認斷見能順涅槃，所以正理又說：「上座於此作如是言：何有如斯下劣邊見能順解脫?以諸有情一切妄見皆入此攝，然我不知有何意趣，執此邊見能順解脫」?論主依經部先軌範師，作著這樣的解說：有情的有身見是有兩種的：一是與身俱生的俱生我見，唯是無記性，屬於修道所斷;一是因邪思起的分別我見，是不善性，屬於見道所斷。現說身見無記性，是約俱生身見說的。然而此認，有部學者不承認，他們認為身見，只有分別，沒有俱生，唯是見斷，不通修斷，至於禽獸等的妄計，應知那是修道所斷不染無記邪智之所收攝。不管兩家解說怎樣不同，總之，欲界身邊二見，唯是有覆無記性攝。

此余皆不善 此明不善性的隨眠。於欲界中+除上所說身邊見及彼相應無明是無記性外，其餘屬於欲界所系的一切隨眠，因為與上相遼，所以皆不善性。

辛五 明根非根

壬一 明不善無記根

不善根欲界 貪嗔不善痴 無記根有三 無記愛痴慧

非餘二高故 外方立四種中愛見慢痴 三定皆痴故

前頌所說不善及無記隨眠，於中，有幾是屬不善根?有幾是屬非不善根?有幾是屬無記根?有幾是屬非無記根?初二句明不善根;次三旬，迦濕彌羅師明三無記根;末三句，外方諸師明四無記根。

不善根欲界貪嗔不善痴 可以說為不善根的，在諸不善隨眠中，唯有屬於欲界所系的一切貪、嗔及不善痴，因為這是不善的煩惱;而又為不善法之根，所以舊論十四說：「若惑非善又為非善法根」，就是此意。不善根，能生一切惡法，依於這一解釋，根是因的意思。然而就此有人問道…一切已生惡法，皆能為後法生起之因，怎可說不善根只有三種?要知三不善根是對三善根而建立的，因為善根只有三種，所以不善根也只有三種，其他的一切已生惡法，雖能為後法生起之因，但不可立之為根。同時，如據婆沙所說，凡可立為根的，須具五個條件：一、通於五部，見疑不通五部，所以不立為根;二、遍依六識，五識身中沒有惡慢，所以不建立慢不善根;三、是隨眠性，纏垢等不是隨眠，所以不立為根;四、能起粗惡的身語二業;五、斷善根時，能作極堅牢極強固的加行。唯貪嗔痴具此五義，非所余法，所以特地把他立為不善根。明白了什麼是不善根，其餘的煩惱非不善根，準此意義也就可知，所以頌中不復再說。

無記根有三無記愛痴慧非餘二高故 這是迦濕彌羅師明三無記根。照他們的意思說：不善根既有三種，無記根當然也就有三，那三種呢?就是無記愛、無記痴、無記慧。無記愛，約上界的貪說;無記痴，約上界的痴及欲界身邊見相應痴說;無記慧有兩種，就是有覆、無覆。有覆無記慧，是指欲界身見、邊執見及色無色界的五部染污慧;無覆無記慧，是指威儀路、工巧處、異熟生、變化心的四種無記慧。有人這樣問：疑慢二隨眠，為什麼不說他是無記根?根之所以為根，因為他的定住義是很殊勝的，但疑是以猶豫為性，如說這是有呢?還是沒有呢?轉來轉去的其性動搖而不定住，違於根的意義，所以不立為根。根之所以為根，是趣向於下的，如世間明白見到的，隱於土下的叫做根，但慢是以高舉為性，不可一世的向上而轉，與根法相異，所以不立為根。

外方立四種中愛見慢痴三定皆痴故 這是外方諸師立四無記根。頌文的中字，就是說的無記，因這是處於善惡之中的。然四無記是那四種呢?一、無記愛，就是上界的貪;二、無記見，就是上界的見及欲界的身、邊見;三、無記慢，就是上界的慢;四、無記痴，就是上界的痴及欲界身、邊二見所相應的痴。論文說：「何緣此四立無記根?以諸愚夫修上定者，不過依託愛見慢三，此三皆依無明力轉，故立此四為無記根」。依照他們的意思，認為根是堅強義，所以正理說：「根義必依堅牢立故」。如此，慢可立為無記根，因為他有一種殊勝的力量，使諸瑜伽師退失百千殊勝的功德;如此，無覆無記慧，不可立為根，因為他的力量薄弱，不具有一種堅強的特性。

上來立三無記根與立四無記根的兩說，在婆沙百五十六，評家認為前說為善，正理、顯宗、此論，雖俱舉兩說，但均無評取，那末，論主的意思，究竟在什麼地方呢?從前後文看來，我們覺得論主之意，還是在於初說。這有兩點可以證明：一、論文說「亦有三種」，對善不善並是三根，完全同於婆沙評家;二、論文敘說根義的時候，只敘昆婆沙師的根義，不敘外方諸師的根義。正理四九更說到上座不立無記根，並對他加以破斥，可以參閱。

壬二 因便明四記事

應一向分別 反詰舍置記 如死生殊勝 我蘊一異等

諸契絰中，如雜含三二、三四，中含六二見經及箭喻經，都曾說到十四無記事，那與這兒所說的無記，是不是相同呢?是不同的!為什麼不同?因經說的十四無記，專門是約應舍置問而立無記名的。關於問記論，原來有四種，現在本頌就是說的這個。於中，初二句，示問所依的四名，下二句，正明能依的問相。

應一向分別反詰舍置記 這是示問所依的四名。所謂問記，記是答的意思。即對四種不同的來問，予以四種不同的回答。發問所依的四名：一、應一向記;二、應分別記;三、應反詰記;四、應舍置記。所以頌文第一應字，應該通到下面;末後記字，應該通到上面。

如死生殊勝我蘊一異等 這是正明能依的問相。像上所說的四種，如其次第，發生死、生、勝劣、一異的四問，答其所問的也有四，是為四記事。一、如有人這樣的問道：一切受生的有情，是不是皆當死呢?那就應一向的這樣回答(記)他：一切受生的有情，不管是胎生、卵生等，必定皆當死的。生者必死，是緣起的定律，時不論古今，地不分中外，必然是如此的，我們可以肯定的，毫無含糊的這樣答覆。二、如有人這樣的問道：一切死了的有情，是不是都還要受生呢?那就應分別的去回答(記)他：有的死了還要受生，如仍具有煩惱的有情;有的死了不定受生，如煩惱已斷的有情。因為受生不受生，全看有無煩惱的滋潤業，所以須要作分別記。三、如有人這樣的問道：人究竟是勝是劣?那就應運用反詰的方法去回答(記)他：你所說的勝劣，是觀於什麼而言的?是觀於高級的天趣?抑觀於低級的惡趣?假定說是望於諸天，應記我們人劣;假定說是望於鬼畜，應記我們人勝。勝劣是對待的，必須對待其他的有情，方可顯出誰勝誰劣，所以須要用反詰記。四、如有人這樣的問道：為質素的五蘊與和合的有情，究竟是一是異?那就應運用舍置記。所謂舍置記，根本就是默然不答。因這在道理上是不應該問的，為什麼?要知幾問一個什麼，必須要有那個自體，否則，豈不問了等於不問?如有實在我的自體，當然可問是一是異，我的自體本來沒有，還有什麼一異可說?如問石女兒是黑是白一樣，石女根本就沒有兄，何得論其是黑是白?關於舍置記，婆沙有問答。「問：第四無答，云何名記?答：佛雖告言此不可記，而實已與答理相應，是根本答故亦名記，合彼問者得正解故。或有默然於理得勝，況酬彼問而非記耶」?上來依於婆沙師說已竟，頌中最後還有一個等字，是等於對法諸師及契經所說。對法諸師所說，二三差別難辨，因為都是屬於反詰的，這看論文可知，於此不再煩說;昆婆沙師所說，唯獨是指事別，於義不違於經，論主為欲直依經說，不取前二，所以現在根據經說，略為一談：一、如有問諸行是無常嗎?那就應一向記：不錯，諸行是無常的。二、如有問故思造作業後，應當受什麼報果子那就應分別記：如所造的是善業，就受人天果，如所造的是惡業，就受惡趣果。三、如有問士夫想與我為一為異?那 就應反詰記：你所說的我，足依於什麼說的?假定是依色蘊上的粗我說的，因為色輿想是不同的，就應記說與想是差別的。四、如有問世間為常二問)?為無常(二問)?亦常亦無常(三問)?非常非無常(四問)?世為有邊(五問)?無邊(六問)?亦有邊亦無邊(七問)?非有邊非無邊(八問)?如來死後為有(九問)?非有(十問)?亦有亦非有(十一問)?非有非非有(十二問)?為命者即身(十三問)?為命者異身(十四問)?那就應舍置記：因這都是從自我出發的。如從現在的自我出發，依於過去世，有常無常等的四見;依於未來世，有邊無邊等的四見;依於如來涅槃，有有非有等的四見;再加即身、異身的二見：合為十四不可記事。

辛六 明惑能系

壬一 約世明能系

癸一 正明世系

若於此事中 未斷貪嗔慢 過現若已起 未來意遍行

五可生自世 不生亦遍行 余過未遍行 現正緣能系

這是論究怎樣的隨眠在怎樣的境事上有所系縛。講到事系，本來是很多的，但現在所要辨的事系，唯就依緣及部類辨。正理五〇說：「就依緣者，謂眼識俱所有隨眠，唯於色處為所緣系，於自相應諸心心所意處法處為相應系……若意識俱所有隨眠，於十二處為所緣系，於自相應諸心心所意處法處為相應系。就部類者，謂見苦斷遍行隨眠，於五部法為所緣系，於自相應諸心心所為相應系，見苦所斷非遍隨眠，唯於自部為所緣系，於自相應諸心心所為相應系。如是一切隨應當說」。現約三世時間辨系，首先標宗，就是「諸有情類於此事中，隨眠隨增名系此事」;其次問起，就是「應說過去、現在、未來，何等隨眠能系何事」?於中，初一句總標所系事，下七句明能系惑;而在這七句中，前五句就自相惑說，後二句約共相惑說;在自相惑的五句中，初二句明過現意相應，次三句明未來六識相應。未斷言與能系言，各通中間五處。

若於此事中 這是總標所系事。系事，是指所系境事言。有人說三逗就是於五蘊法上立所系。色法就是一一極徽，心心所就是一一剎那，於此諸法上，皆有煩惱緣，假定把一一極微及剎那心心所上的煩惱斷盡了，一一得一擇滅。如欲明白下面的頌文為何，先當知道隨眠有二種：一是緣別法起的自相惑，即貪嗔慢三者;一是緣多法起的共相惑，即見疑痴三者。了知自共相惑的不同，下面的頌文，也就容易明白了。

未斷貪嗔慢過現若已起 此明過去現在意識所相應的自相惑。未斷，即是顯示有能系的功用，因凡是能系的，必然是未斷的。於所系事上，如果還有未斷的貪嗔慢，即證明他仍有能系惑的存在。就三世說：貪嗔慢三於所系事上，如果是屬過去已生(簡別未生)而未斷(簡別已斷)的，或者是屬現在已生而未斷的，那他就能繫於此事。所以必須說已生未斷者，因為來生或者生了已斷，是沒有能系的作用的。於此或有人要問：貪嗔慢三與意相應，既然繫於三世，為何不把他說為遍行?這有兩個理由：一因貪嗔慢是自相惑，不同共相惑的遍行;二因貪等雖系三世，但不是三界一切有情，都能決定遍起系三世諸有漏法盡的。或有有情具有遍系自境之義，或有有情不具遍系自境之義，遍不遍系自境，其類是不一定的。如再說得明白一點：過現貪嗔慢中，若緣此事而起，就繫於此事，若緣餘事而起，就不繫於此事。

未來意遍行五可生自世不生亦遍行 此明未來六識相應的自相惑。意謂未來世的意識所相應的貪嗔慢三，對於境事，不管是已生或者不生乃至未斷，遍於三世皆能系縛。法勝六卷毗曇第三說：「意地生不生法，亦緣縛三世諸有漏法。何以故?汲緣一切有漏法故」。正理五〇說：「雖於此事或生不生，但未斷時皆名能系」。所以然者，因為未來意識，境流於三世的，如有一類眾多意識與貪相應，或有一類眾多意識與嗔相應，乃至一類眾多意識與慢相應。其識雖在未來世境，但自遷流行於三世。再說，未來意識是無量無邊的，所以不管對於什麼所緣境事，必都能夠遍緣。意識明白了，五識怎樣呢?這要看他可生不可生的來分別：未來五識相應貪嗔，假定是未斷而可生的，那就唯獨繫於自世，因為五若已生，唯能為現量緣，所以可生亦唯未來，可生既然唯在未來，已生而流至現在，亦即是唯系現在，已滅而落謝過去，亦即是唯系過去。顯宗說：「由此已顯五識相應可生隨眠，若至過去唯系過去，至現亦爾。義準若與意識相應可生隨眠，若在過現未斷，容系非自世法」。未來五識相應貪嗔，假定是未斷而不生的(非慧道所斷不生，只是緣缺不生，所以說未斷不生)，亦能縛三世及一切自所緣事。頌疏說：「謂所緣境，或在未來，或流至現在，或謝過去，識雖未來緣缺不生，由未斷故，性能系彼三世境也」。正理五〇說：「諸與五識相應隨眠，若定不生亦縛三世，謂彼境界，或在未來，或在現在，或在過去，彼雖已得畢竟不生，而未斷時性能系縛」。法義解釋這段文說：「且有眼識可緣色，眼生起緣缺得永不生，是則未來不生眼識，其色境在未來，次流在現，後滅若過，境已涉三世，故名系三世。由是須知緣與系別，雖是不緣而即能系。若眼識不得緣缺不生，隨境涉三世系自世，然得永不生，常居未來，雖居未來，性是三世色能系」。

余過未遍行現正緣能系 此明六識相應的共相惑。余，指見、疑、無明，因這三者，在貪等外，所以名余。就共相惑與六識的關係說：見與疑，唯是意識所相應的，無明，則通於六識。此所余的六識相應的見、疑、無明，不論是在過去，抑或是在未來，如果說是未斷的話，一一皆能遍緣三世一切事境，因為這是共相惑，所以於自所緣，必定能夠遍系。慧說：「共相惑與意識種類多故，緣一切境盡，如過去邪見撥過去，現在、未來亦然」。過未世雖如此，若現在世不然。現在世的見、疑、無明，當他正在緣境時，不管隨於什麼境界，都必能系此事。頌說正緣，是顯示緣境系事，必是在一物，而又是同時。唯於此中，有意識與五識的差別：五識必是現量的，所以現在正緣於色，就唯繫於現在色事;假定意識現在前時，如果正緣過去未來之境，是就繫於過去未來境事，如果正緣現在之境，是就繫於現在境事。雖則說是意識相應有世偏，共相惑故有事遍，但因現在唯一剎那，於此一剎那中，如果緣於這境，是就不能緣於他境，因為非定皆遍，所以不名遍行，與過未有多念，有著很大的不同。總前所說，聊列一表如下：

癸二 三世有無

子一 有部以致理定宗

三世有由說 二有境果故 說三世有故 許說一切有

此中有四種 類相位待異 第三約作用 立世最為善

前約三世明能系，我們已經知道，但由此而來的問題，就是關於過未的有無。如論說：「若實是有，則一切行恆時有故，應說為常;若實是無，如何可說有能所系及離系耶」?說有說無，似乎都成問題，必須把他探究清楚，然後方可辨能所系，所以正理五〇說：「今應思擇過去未來，為實有無方可辨系」。但是講到過未有無，在佛教的學者中，是有著很大諍論的。那主要的，就是三世有者與二世無者的兩大陣線的對立，而彼此又各擁有廣大的民眾，所以互相彈斥，誰也不肯讓誰。正理五〇對此也有透闢的說明：「然於過未實有無中，自古諸師懷朋黨執，互相彈樂，競興論道，俱申教理，成立己宗，處處傳問如斯諍論：實有論者廣引教理，種種方便破無立有;實無論者廣引教理，種種方便破有立無」。由此可知學者的諍論，是怎樣激烈的了。大體說來，有部是主張三世有的，經部是主張二世無的;此二頌，是有部以教理定宗，後一頌，是經部舉理說廣破。正理五〇於頌前：先廣辨諸有相貌，明經部有非有為境，皆能生覺，有部唯緣有境，覺方得生;次復辨去來實有假有，成立去來實有，破論主朋經部。所以眾賢論師特別聲明自己的立場說：「故我今者發大正勤，如理思惟立去來世，異於現在非畢竟無，謂立去來非如現有，亦非如彼馬角等無，而立去來體具是有，唯此符會對法正宗」。學者如欲知道正理論主所說的有相以及假有實有之辨，請閱順正理論卷第五十，此不詳說。頌初二句證成，次二句結宗，後四句答覆兩個問難。

三世有由說二有境果故 三世有，這是標宗。意思是說：過去、未來、現在三世，都是實有的。怎知三世是實有的呢?由聖教及正理可以證知。一、由經說故：雜合第三有一經說：「爾時世尊告諸比丘：過去未來色尚無常，況復現在色?多聞聖弟子，如是觀察已，不顧過去色，不欣未來色，於現在色厭離，欲滅寂靜，受想行識亦復如是」。次廣約三世說，今因現在極成，所以但引過未文。然說得最明白的，無過於正理：「謂世尊說過去未來色尚無常，何況現在?若能如是觀色無常，則諸多聞聖弟子眾;於過去色勤修厭舍，於未來色勤斷欣求，現在色中勤厭離滅。若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭舍，以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭舍;若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求，以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求」。經中既說過去色有勤修厭舍，未來色有勤斷欣求，明知過去未來是實有的。二、二緣生故：我人的心識生起，必仗所依所緣的二緣，然後方可得生。雜含第八有一經說：「世聳告諸比丘：有二因緣生識，何等為二?謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法」。假定說去來世真非實有的話，能緣過未的意識，是就缺少了兩種助緣，這話怎講?為意識之所依的意根，本是在於過去的，過去既然沒有，當就缺少了意根之緣;為意識之所緣的法境，原是通於過未的，假定過未沒有，豈不也就缺乏了法境之緣?二緣不具，能依能緣的彼識不生，可是事實不然，證知過未有實自體。三、識有境故：一切認識作用的生起，必有他的所了之境，因為先見有境，然後識方得生。如世尊說：「各各了別彼彼境相名識取蘊。所了者何?謂色至法」。沒有說是有識而無境的，所以緣去來識，應知定必有境，若去來世境體實無，是就應有無所緣識，所緣若無，識亦應無。既不承認識是非有，理當承認實有去來。不可一面否定有實去來，一面又肯定說能緣識有。四、業有果故：我人造作的善不善業，早巳落謝過去，即此過去世業，待緣能招當來愛非愛果。從業在過去世有，證知過去實有，從果在當來世有，證知未來實有，假定如二世無者，說無過去未來世，善惡二業其體應無，愛非愛果亦應非有。然已謝業既有當果，應知過未決定非無。上來四義證三世有，初二是教證，後二是理證，由此致理證成己宗。正理五一說的「我引教理成立己宗，過去未來現在實有」，就是此意。

說三世有故許說一切有 如有自認自己是一切有宗的學者，無論怎樣都應承認去來實有，因為唯有說三世皆定實有的，方可許彼是說一切有宗。正理五一說：一諸有處俗及出家人，信有如前所辨三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有，以唯說有如是法故，許彼是說一切有宗，余則不然，有增減故，謂增益論者，說有真實補特伽羅及前諸法;分別論者，唯說有現及過去世未與果業;剎那論者，唯說有現一剎那中十二處體;假有論者，說現在世所有諸法亦唯假有;都無論者，說一切法都無自性皆似空花：此等皆非說一切有」。於中，分別論者的意趣，與飲光部的宗義同，如婆沙五一說：「或復有執：諸異熟因果若熟已其體即無，如飲光部。彼作是說：諸異熟因，果未熟位其體猶有，果若熟已其體便無。如外種子，芽未生位其體猶有，芽若生已其體便無」。所以照有部的學者說：一切佾厭實有去來的學派，不管他怎樣的說有，都沒有資格自稱是說一切有者，因為他們不承認去來有實自體，其思想與那都無論者，只是隔著一剎那見未全相同而已，怎可妄自認為是說一切有?

此中有四種類相位待異 從此以下的四句，是答覆兩個問難的。如是向上所說的一切有宗，自古以來的學者，雖同樣的說三世有，但彼此所運用的方法，卻有著很大的不同，然而即此不同共有幾種呢?現在頌文告訴我們：在此有部的學者中，運用不同的方法建立三世，約有四種差別：一、類異，二、相異，三、位異，四、待異。第一類異，是法救論師所主張的。依照他的意思：諸法為體，在這諸法上，由於有三類的差別，所以就建立三世的不同。如從未來至現在時，舍未來類，得現在類，如從現在流至過去時，舍現在類，得過去類：所以諸法活動於三世的時間中，只說他類有不同，不可說他體有差別。舉例來說：如破金器改作其餘的東西時，在形態上雖好像是變了，但金體仍是那個，絲毫沒有變質。第二相異，是妙音尊者的主張。依照他的意思：三世建立的差別，完全由於相的不同。麟記說：「相謂相狀，非生等四相」。光記說不相應中別有一類世相不同，三世有異，這是錯誤的，因在妙音所造的甘露味論上，雖列有不相應行，但並沒有別立四相。然則怎樣由相不同而建立三世呢?如法在於過去，正與過去相合，而不名為離現未相，因為過去相顯，所以但名過去;如法在於現在，正與現在相合，而不名為離過未相，因為現在相顯，所以但名現在;如法在於未來，正與未來相合，而不名為離過現相，因為未來相顯，所以但名未來。可見諸法活動於三世的時間中，只可說他相有不同，不可說他體有差別。第三位異，是世友尊者的主張。在他的意思：三世之所以有別，完全在於位的不同。如未發生活動作用的階位，就名為未來;如正發生活動作用的階位，就名為現在;如活動的作用已入於過去的階位，就名為過去。所以頌疏說：「至位位中，作異異說。如運一籌，置一位名一，置百位名百，置千位名千，歷位有別，籌體無異」。因而諸法活動於三世的時間中，只可說他位有不同，不可說他體有差別。第四待異，是覺天尊者的主張。他的意思是說：三世之所以有別，完全由於觀待不同。如前觀後，前名過去，如後觀前，後名未來，觀待前後，中名現在。如一女人待前待後，待前父母名之為女，待後兒女名之為母。「如是諸法行於世時，待現未名過去，待過現名未來，待過未名現在」。所以諸法活動於三世的時間中，只可說二剛後相待立名有異，非體非類非相有殊」。立世差別既然有這四種，而在這四種中，那個所立的最為妥善最可依憑呢?

第三約作用立世最為善 這是答覆第二問難，亦即破三取第三說。依照論主的意思：在此四種說一切有中，第一、第二、第四三家所立悉皆非理，唯有第三約作用建立三世最為完善。正理五二說：「由此應知尊者世友，所立實有過去未來，符理順經無能傾動。謂彼尊者作如是言：佛於經中說有三世，此三世異云何建立?約作用立三世有異：謂一切行作用未有名為未來，有作用時名為現在，作用巳滅名為過去，非體有殊」。然而這裡所說的作用，究竟是指的什麼呢?是指有為法的引果功能，即余性生時，能為他的因性，所以依此立世有殊。可是，其餘三師的建立，為什麼悉皆非理?且如第一法救論師，執法有轉變的作用，那就如數論學者執三德轉變成二十五諦一樣，所以應把他歸於數論系的思想中。今論所破，同彼雜心，彼說：「當知此是轉變薩婆多」，婆沙亦曾有破，可知這不是有部的正宗。正理五十二破論主說：「今謂不爾!非彼尊者說有為法其體是常，歷三世時法隱法顯，但說諸法行於世時，體相雖同而性類異。此與尊者世友分同，何容判同數論外道」?正理論主的這一反破，並不能挽救他的利同數論，因彼法救既離自性別說其類，終歸是走上了性常的路線，尤其從他的金器、乳酪的譬喻看，更可發現他的這一思想結論，況且三世的流入，未來有滅，過去有生類，完全是同於數論所說的體性常住而用不斷轉變的，怎可說是不同?假定說部分同於世友，是就不可破的話，余師也有部分同於世友(體性不異即同)，難道也不可破?所以分同不可破的這句話，是不能成立的。第二妙昔尊者所立，世相雜亂，為什麼?因為三世各有三世相故。第四覺天尊者所立，同樣有三世雜亂的過失，怎麼樣?即於三世法中，一一皆有三世，如過去世，有多剎那，前一剎那，應名過去，後一剎那，應名未來，中一剎那，應名現在;若未來世，雖還沒有分出前後，因有多念的緣故，容有前後的存在，所以同過去世一樣的雜亂;至於現在，雖則說是唯一剎那，而與過去有著差別，然望前後雜亂是同，如以現在望於未來，現在在前，是則應名過去，如以現在望於過去，現在在後，是則應名未來，若前若後，復名現在，所以雖則是在一念之中，但從法的望前望後，已得三世之名了。慧說：「現在雖一念，由觀前後不同，前後經三念，三念皆現在攝，故云現在亦應有三世」。從上分別三師的過失看來，益發證明第三世友聳者，約作用位，立三世別，最善!

子二 經部舉理說廣破

何礙用云何 無異世便壞 有誰未生減 此法性甚深

論主上面說第三世友立世最善，這還是站在有部立場說的，實際論主是同情經部二世無的主張的，所以現在特依經部舉理說來廣破。首先作這樣的難說：你所說的過去未來，應該叫做現在，為什麼?因你執有實在自體的緣故，如正有作用時，或如馬角等。或者這樣責難亦可：你所說的過去未來，不應叫做去來二世，為什麼?因你執有實在自體的緣故，如汝所說的現在。就這樣的一難，去來二世的實有，已經不能建立，但為使人更正確的了知過未非實有，所以再用頌來廣破。於中，初三句經部破有部，後一句有部唱法性難思。唯舊論的此頌，與新論的所譯，頗有不同，如彼卷十四偈說：何礙?緣不具非常此云何?壞悉檀理故八這句是新論所無的)，功能不異故(相當於新論的無異二字)，世義則不成C相當於新論的世使壞三字)，未生滅云何(此即新論的第三句)?由去來體故(這也是新論所無的，不過舊論又沒有新論的最後一句)。頌文初句中的用字，光記及頌疏，均作兩度說，就是：何礙用，用云何，但實際只屬下而不可說是通上的，所以舊論無用言，而唯牒釋何礙二字，次牒釋此云何三字，假定不是這樣的話，頌文為什麼不譯成「何礙用用何」?所以光記等將用作兩度說，是不對的。

何礙 這是第一何礙力難。經部學者說：假定如你有部所說法體是恆有的，那就應該在一切時中，都能生起作用，因為作用是依體起的，法體既然恆有，用當恆時現起，可是事實上，用是時有時無的，那我倒要問你：究竟有股什麼障礙的力量，能夠令此法體所起的作用，有的時候有，有的時候沒有?假定說是由於眾緣的不和合，所以作用有時不起，那也不成理由，因為汝宗所說的諸行及彼眾緣與我宗所說是不同的：我們認為有為諸行，在眾緣和合下，是本無今生的，生彼諸行的眾緣，有著種種的差別，有時和合有不和合，所以諸行可不恒生;你們容許諸行眾緣，於一切時中，恆常有體的，既常有體，應常現在，怎能為礙?所以承認體常而不承認用常，那在道理上是講不適的!

用云何 這是第二更有作用難。經部學者說：假定如你有部所說法體於三世皆有，而這去來今的三世建立，不是由於法體本身，而是由於作用分別，那我倒要問你：這能成的作用，亦有他的三世，而此作用的三世，又是那個使他成為三世差別的呢?假定說更有其他的作用合此作用成為三世的差別，那末，用復有用，豈不成為無窮?

無異世便壞 這是第三世義破壞難。初無異二字，是有部宗救。彼救更有作用難說：一切作用都是從法體上所現起的，離開了法體就沒有另外的作用，如果承認作用是異於法體的，那可有你所說的過失，然而我們並不認為作用異體，體不離用，用不離體，體用是相即的，不離用的法體，既沒有無窮的過失，不離體的作用，當然也就沒有此失!經部反破他說：假定照你這樣說的話，那所建立的世義，就被你破壞了!為什麼?因為作用就是法體，法體既然是恆有的，作用照理亦應恆有，作用如果恆有，怎麼可以有時叫做過去，有時叫做未來?所以汝之所立世義不成!

有誰未生滅 這是第四未生已滅不成難。經部學者說：假定如你有部所說過去未來皆如現在一樣是實有的話，那就應該都名現在，為什麼?因為你說過未是實有的。現我倒要問你：你承不承認過未是現在?假定不承認過未是現在，是就不應說過未有實自體;假定承認過未就是現在，那你又以什麼為未生的，叫做未來?又以什麼為已滅的，叫做過去?如是展轉推征，「故不許法本無今有，有已還無，則三世義，應一切種皆不成立」 (論文卷第二十、五)!從所引的論文看，我們就可知道：經部的宗義，是現在實有，過未是無;而他三世的建立，是這樣的：就諸法的本無位，建立未來，就諸法的今有位，建立現在，就諸法的還無位，建立過去。因此，準自所立的宗義，難破有部的宗義。論主意朋經部，所以特依經部作此解說。

最後論主更評斥有部學者說：你們一方面承認法體是恆有，一方面又說性是非常，像這樣的常與非常的義言，我真是從未聽過，你們真可以算是隨心所欲，要怎麼說就怎麼說了。「依如是義，故有頌言：許法體恆有，而說性無常，性體復無別，此真自在作」!自在，是印度宗教家所計的大自在天，為世間的創造主，任隨自己的意志，要作即作，是不受絲毫限制的。你們現在隨心所欲的要說就說，豈不等於那個自在天嗎?這簡直把有部看做外道，可謂輕調得非常到家了!

然而於此，有部根據經部過未無實說而加以反詰道：假定真的如你所說去來非實有的話，那能系所系以及離系又從何說起呢?這沒有問題，依我的宗義，可作這樣說明：過去煩惱所生隨眠，因在現在是還有的，所以說有過去的能系煩惱;未來煩惱所因隨眠，在於現在也是有的，所以說有未來的能系煩惱;即此能緣過去未來所緣境事的煩惱隨眠，在現在世是存在的，所以說有過去未來的所系縛事。假定在現在的隨眠種子斷了，那過未的境事就可得離系名了。現在隨眠，有果隨眠與因隨眠的差別：若斷現在的果隨眠，就是斷過去的因煩惱;若斷現在的因隨眠，就是斷未來的果煩惱。由是我們應當知道：說過未的能所系及與離系，不是約實有的過未說，而是據於曾有當有說，所以我們雖主張去來非實有，但不妨能系所系及與離系的建立。

此法性甚深 這是有部說法性難思。上來僅就頌文，對有部提出四點責難，論文還有一段，詳破有部的所立及證，為避煩瑣，略而不論，有欲知者，請閱論文。有部被論主一再的難破，對於很多難題，簡直無法解答，於是在不得已之下，只好嘆法性的甚深，不是我人尋思的境界，然而不能因為我人的不能通釋，就誹撥說無有實在的過去未來!照論文看，有部已是詞窮義盡，無可再說，但從正理去看，對於論主的難破，都曾加以通釋的，所以眾賢論師不承認有不能解答的問難，不特如此，而且認為論主說的不能通釋，是詭設謗言!事實，論主是不是詭設謗言?不然!要知你有部宗，前以識有境、業有果的二理，成立過未的實有，所用的那個同法喻，是不現在的，而用做什麼呢?由於這樣的道理，說如現在實有去來，怎麼可以說是詭設謗言?所以你順正理主，雖能通釋我的諸難，但這不過是你自情以為如此，實際那裡能夠通釋我的所難?

壬二 約斷明離系

於見苦已斷 余遍行隨眠 及前品已斷 余緣此猶系

上來因辨隨眠，說到於如是位系如是事，可見事與系的關係，是非常密切的。然而在此我人不得不問的：假定諸事已經斷了，那他是不是離系?假定說是已離系了，那他是不是已斷?這要分開來說：如果是事已經離系，那他必然是已斷，然而有事雖說已斷，但並不能說是離系。斷而不能離系，究竟是怎麼一同事?現在頌文就是答覆這個問題的。於中，初二句明見道位，第三句與「余」字明修道位，最後四字，通見修二道位。於者境聲而流修位，是簡別不緣的。

於見苦已斷余遍行隨眠緣此猶系 頌中的余字，本廣涉及到集滅道修的四部的，但下有遍行兩字，是就唯約集諦的煩惱說了，因遍行惑唯是苦集諦所有的。在苦諦下，假定苦智已生，斷除苦諦所應斷的煩惱，證得無為，但因集智還沒有生起，仍有餘集諦的遍行隨眠，即此集諦未斷的遍行隨眠，緣於這苦諦時，猶系縛於苦諦，名為惑雖斷而事未離系。正理五三說：「於見位中，余及遍行應隨去一，然此煩說缺緣此言」。由於這樣的道理，所以顯宗卷第二六，將頌文的「遍行」改為「緣此」二字。其實，本頌並沒有他所說的過失，因為頌末「緣此猶系」的四宇，是作兩度讀的，那裡缺少什麼「緣此」兩宇?假定說本頌的「余及遍行隨一煩說」，那顯宗的「余緣此」三字前後兩說，豈不也嫌重複?假定說「遍行」兩字無用而須除去的話，那為什麼長行又說「遍行隨眠」?

及前品已斷余緣此猶系 於修道位的九品隨眠，其前面的八品，不管是斷了那一品，都叫前晶已斷，雖則前品已斷，但因後品未斷的關係，即此後品緣於前品的時候，前品之事猶為後品的能緣煩惱所系，所以名為惑雖斷而事未離系。正理五三說：「及聲兼明前前已斷，後後未斷皆能系義。此中何用說緣此言?修斷九品必相緣故，非是所緣者有時非所緣，故緣此言定為無用。若謂別說有不能言，即遍行中亦應簡別，以有見集所斷遍行隨眠，不緣見苦所斷事故」。

辛七 明惑隨增

壬一 正明惑隨增

見苦集修斷 若欲界所系 自界三色一 無漏識所行

色自下各三 上一淨識境 無色通三界 各三淨識緣

見減道所斷 皆增自識行 無漏三界中 後三淨識境

明惑隨增，就是說明怎樣的境事，有那幾種隨眠隨增。這如隨所緣的境事，一個一個的說起來，那就真的未免太多，所以現在只好簡略的說一說，即此簡略的一說，業已越過了眾多的問流(其問眾多，猶如水流，名為問流)。然則如何簡略而說呢?謂法雖有很多，略則有十六種，即三界各有五部，三五一十五，再加無漏法，合為十六。五部當中的滅道，不就是無漏法嗎?為什麼還要另立無漏法?要知五部法中的滅道，是取其下的煩惱惑，今取滅道的自體，所以於五部外，別立無漏法。所緣的境事既有十六，能緣的心識也有十六。現在我們首先所應知道的：就是那一種法為那種識所緣的境，所以有此三頌。於中，初二行頌明三界苦集修的三境，次二句明三界滅道的二境，後二句明無漏法境識。

見苦集修斷 這是通標三界的三部，即見苦所斷部，見集所斷部，修道所斷部。

若欲界所系自界三色一無漏識所行 此下別釋，先明欲界。假定是屬欲界所系的見苦、見集、修所斷法，一一都為五識所緣。那五識呢?就是自己欲界的苦、集、修三及色界的修所斷一，並無漏識一，總此五者，皆容緣於欲界所系的三部。正理五三說：「且欲界系見苦斷法，為自界三識所緣者，謂欲見苦所斷一切，及欲見集所斷遍行，欲(界)修所斷善無記識，色(界)修所斷善識非余，無漏識中唯法智品;見集、修斷、如應當知」。容緣的「容」字，顯示有不為其所緣。以見苦為五識所緣說：苦諦自部下的十種隨眠為同類因，能緣苦部，假定是遍行因，緣他部及九上緣，那就不緣苦諦，因五識中有緣不緣時，所以論文說「容」。集下緣苦者，七惑中的遍行因，就能緣於苦諦，緣他部及九上緣，那就不緣苦諦。修部緣苦者，修有三性識，屬於善及無記中的聞思慧，學觀諦理及作無我觀，那就緣於苦諦，假定是不善識，那就不緣苦諦。色界修部緣欲界苦者，如於初定近分時，厭下苦、粗、障，就能緣於苦諦，欣上淨、妙、離，那就不緣苦諦。無漏識緣欲界苦者，如果是苦法智忍、苦法智，就能緣於欲苦，假定是苦類智忍、苦類智，那就不緣欲苦。見苦如此，見集準苦說可知。今依婆沙八十七，將見苦等為五識緣，圖示如左：

修部為五識緣是這樣的：苦集二諦下的遍行隨眠，能夠緣於修所斷法，假定是九上、自部緣的隨眠，那就不能緣於修所斷法。色界修部緣於欲界修所斷法，如善作無我觀及苦粗障，那就能緣，若作靜妙離及染無記，那就不緣。無漏識緣於欲界的修所斷法，如果是法忍智就緣，假定是類忍智就不緣。欲界修部自緣修所斷法，謂以聞思觀於諦理及無我觀，能緣自部。

色自下各三上一淨識境 此明色界。假定是屬色界的見苦、見集、修所斷法，一一都為八識所緣。那八識呢?就是自界的苦、集、修所斷三，下欲界的苦、集、修所斷三，合為六識，再加上無色界的一修所斷識，並一無漏淨識，總此八識，一一皆容緣於色界所系的三部。為自界三識所緣，如前欲界所說可知，今不重說。為下欲界三識所緣，足怎樣的呢?謂欲界見苦、見集所斷的九上緣惑，能緣色界的三部所斷法，但唯作自界緣的隨眠，那就不能緣色界的三部所斷法。欲界的修所斷通於三性，如果是善作欣上心及無我觀的，就能緣於色界的三部所斷法，如果是余善及染無記，那就不能緣於色界的三部所斷法了。無色界的修所斷識，緣於色界的三部法，是這樣的：在空無邊處的近分定的當兄，修厭下的三行觀，就能緣色界的三部所斷法，修欣上的三行觀及染無記心，就不能緣。無漏淨識緣於色界的三部法，是約類智忍說的，如果是法智忍，那就不能緣了。

無色通三界各三淨識緣 此明無色界。假定是屬於無色界所系的見苦、見集、修所斷法，一一都為十識所緣。那十識呢?就是三界各有苦、集、修的三識，三三如九，再加一無漏淨識，總此十識，一一皆容緣於無色界所系的三部諸法。欲界與色界的各各三緣，如前欲界緣於色界所說，自界的三緣，如前欲界所說，無漏淨識所緣，如前色界所說，所以現在不再一一敘說。

見減道所斷皆增自識行 此據滅道煩惱說，不是約道諦說。假定是屬欲界所系的見滅、見道所斷法，一一為六識緣。那六識呢?一、欲界見苦所斷遍行隨眠相應識;二、欲界見集所斷遍行隨眠相應識;三、欲修所斷善及無覆無記識;四、色修所斷善及無覆無記識;五、無漏識，謂滅、道法忍、減法智;六、欲見滅所斷有漏緣隨眠相應識三這是緣欲界系見滅所斷法的六識。若緣欲界系見道所斷法的六識，五識如前見滅所斷能緣識，第六是欲界見道所斷有漏緣隨眠相應識。滅道為什麼不互相緣呢?因滅道下無遍行惑，不緣他部，所以不互相緣。欲界是這樣，上二界亦然。頌中說的自識，自諦下的能緣識，名為自識。假定是屬色界所系的見滅、見道所斷法，一一為九識緣。那九識呢?一、欲界見苦所斷他界緣惑相應識;二、欲界見集所斷他界緣惑相應識;三、欲修所斷生得、加行善識;四、色界見苦所斷遍行隨眠相應識;五、色界見集所斷遍行隨眠相應識;六、色界修所斷生得、加行善識並異熟、威儀無記心;七、無色界修所斷加行善識;八、滅類智忍、滅類智;九、色界見滅所斷有漏緣惑相應識三這是緣色界系見滅所斷法的九識。若緣色界系見道所斷法的九識，前七識如見滅說;第八道類智忍、道類智;第九色界見道所斷有漏緣惑相應識。假定是屬無色界所系的見滅、見道所斷法，一一為十一識緣。那十一識呢?以無色界的見滅所斷法說：三界各有苦、集、修的三識，三三就有九識，第十無漏識，謂滅類智忍、滅類智;第十一無色見滅所斷有漏緣隨眠相應識。以無色界的見道所斷法說：三界各有苦、集、修的三識，三三就有九識;第十無漏識，謂道類智忍、道類智;第十一無色見道所斷有漏緣隨眠相應識。

無漏三界中後三淨識境 此明無漏法境識。假定是屬不系的無漏法，那他就為三界中的見滅、見道、修所斷的後三部識及無漏淨識的所緣境。所以無漏法，總為十識所緣。那十識呢?三界見滅所斷無漏緣惑相應識有三，三界見道所斷無漏緣惑相應識有三，三界修所斷加行、生得善識有三，三三有九識，再加無漏識為十。唯無漏識須稍加分別的：假定是滅諦，就是減法忍、減法智、滅類忍、減類智;假定是道諦，就是道法忍、道法智、道類忍、道類智。

論文說：「為結前義，復說頌日：見苦集修斷，欲色無色系，應知如次第，五八十識緣(欲界三部五識緣，色界三部八識緣，無色三部十識緣)。見滅道所斷，各增自識緣工(識所緣)。無漏法應知，能為十識境」。到此，已隨頌文略加解說，長行還有明事隨增一大段文。說來非常痲煩，所以略而不論。學者如欲了知，可

閱論文，並參考各家註疏，當可瞭然。

壬二 明有隨眠心

有隨眠心二 謂有染無染 有染心通二 無染局隨增

這頌是明我人的心識，由於有那煩惱的存在，所以就?有隨眠心，但那煩惱與心相應時，是不是決定隨增?這不能決定的：或者有所隨增，如與惑相應，叫做相應隨增，如緣心未斷，叫做所緣隨增;或者有不隨增，如相應已斷，就不名隨增，雖則不隨增，仍名有隨眠，因為伴性是不可斷的，所以約伴性說有隨眠;如所緣已斷，不但不名隨增，亦不名有隨眠。依此義門，所以這樣說道：

有隨眠心二謂有染無染 什麼叫做有隨眠心?隨眠就是五部九十八惑;心就是上十六識中的前有漏十五心;有者由於隨增、助伴的二義。顯宗二六說：「何等名曰有隨眠心?有隨眠名依何義立?復由何等名有隨眠?且前所言三界各五部十五種識名有隨眠心。如是諸心各有二種：謂遍、非遍行，有漏、無漏緣，染、不染心有差別故(答第一問)。依二義立有隨眠名：一是隨眠所隨增故，二以隨眠為助伴故(答第二問)。由隨眠故名有隨眠，相應隨眠通斷未斷，所緣唯未斷心名有隨眠」。依頌文看，有隨眠心，大別為二：一、與惑相應的有染心;二、有漏中善無記心的無染心。

有染心通二無染局隨增 染無染心中的有染心，名有隨眠，此有隨眠，通於二種：一、有隨增;二、不隨增。有隨增者，是指相應、所緣的二種隨增。不隨增者，是指染心相應煩惱縛性已斷，再也沒有隨增的功能性。關於這隨增不隨增義，均如頌前所釋，茲不再論。唯不隨增而有隨眠的道理，或者不易了解，特再略為一說。在相應縛已斷位，所以唯有隨眠非隨增者，因為現實生命體中，已經沒有了煩惱，所以說是非隨增;因那助伴性，仍恆時的相應，所以說猶有隨眠。這助伴性是什麼?就是染污習氣，亦即類性。謂先來隨眠與心相應，現在雖則斷了隨眠，因所相應的心，不是由於道力所斷的，所以仍名有隨眠。如人原來是小偷，現在雖不再乾盜竊的工作，但仍名為小偷。有漏善無記的無染心，在隨增不隨增中，唯獨限於隨增，所以說局。因無染心，不是惑所相應的，他的有隨眠，不是由於助伴，而是由於隨眠，緣無染心，隨眠未斷，名有隨眠。未斷，即表示有隨增的意義，所以唯局隨增，名有隨眠。

俱舍法義卷二十說：「如是有隨眠心有兩種：一、有染，四部全，修道一分，印染污心;二、無染心，修道善無記心。有染心亦有二：一、隨增有隨眠心;二、不隨增有隨眠心。若無染心，唯隨增有隨眠，無不隨增有隨眠心」。由是示圖曰：

辛八 明次第起

壬一 正明次第起

無明疑邪身 邊見戒見取 貪慢瞋如次 由前引後生

十隨眠的現起，有沒有他的次第?就諸論看，都曾說到他的生起次第，不過各家的說法不一就是了。就實際言，諸隨眠的生起，應該沒有他一定的次第，所以正理五三說：「理實煩惱行相無邊，以所待緣有差別故，無有決定次第而生」。話雖這麼說，「然有一類煩惱現行，前後相牽非無次第」。所以正理接著又說三種次第不同，最後一說猶如本頌，而前二種所示的次第：一、約一類不善觀察身、邊、邪、見取、戒禁、疑、貪、慢、瞋、痴，如其次第前後生起;二、約一類稟性愚痴、痴、疑、身、邊、戒、禁、邪見、見取、貪、慢、瞋，如其次第前後生起。今頌所說的次第是：

無明疑邪身邊見戒見取貪慢瞋 這是標出十種隨眠的次第：第一是無明，第二是疑，第三是邪見，第四是身見，第五是邊見，第六是戒禁取，第七是見取，第八是貪，第九是慢，第十是瞋。

如次由前引後生 這是解釋十種隨眠次第的理由：謂如上所列十種隨眠的次第，是由前前引生後後的。我人的煩惱現起，首先是由不共無明，對於四諦不能了達;由於不能了達四諦，對四聖諦也就沒有觀察的功能，因而接著就生起猶豫不決的疑惑，是苦呢還是不是苦呢h……是道呢還是不是道呢?這麼一猶豫，若遇到邪說，就生起邪見，說是沒有苦集滅道的四聖諦，亦即撥無世出世間的因果;由於撥無四諦，所以引身見生，即於苦蘊中，撥無苦空無常無我的真理，便決定執著這生命體，以為是我;從此我見，復執我有斷常，於是產生邊見;由於對我隨執斷常的一邊，以為這就是能得那清淨涅槃的，所以就引生戒禁取;從這戒禁取，引見取的生起，因於如是妄計，執為最極第一;見已見德緣之起貪，所以從此見取，次引貪生;對於自己所貪的，以為勝過他人一籌，所以從此貪後，次引慢生;於他所起違己見中，情不能忍，生起極大的佾嫌，所以從此慢後，次引生瞋。這就是十隨眠前後生起的次第。

壬二 明惑生起因

由未斷隨眠 及隨應境現 非理作意起 說惑具因緣

諸煩惱的生起，不是無因緣的，然而由幾因緣，煩惱才得現前?講到煩惱生起的因緣，那是有各式各樣的：有以方域為惑起的因緣，如生南方的人，貪心特別來得猛盛，而生北方的人，瞋又特別來得熾然。有以邪論為惑起的因緣，如習兵書講究戰爭的人，就增加了他的瞋恚，如喜聽娼妓放逸求樂的人，就增長了他的貪慾，如學外道典籍的人，愚痴就展轉增盛。有以寡聞為起惑的因緣，如無知的人，煩惱就重些，多聞博學的，煩惱就輕些。有以時分為惑起的因緣，如在某一時間內，生起某一類的煩惱，如在另一時間內，又生起另一類煩惱。像這樣說來，生起煩惱的因緣，真是多得很，然而在無邊因緣中，那最極殊勝的，唯有三種。如說：

由未斷隨眠 這是說隨眠由第一因力起。且如將起欲貪時，此欲貪隨眠，既未為無問道所斷，又未為解脫道遍知，所以說為未斷未遍知欲貪隨眠。正理五三說：

「未斷未偏知欲貪隨眠者，三緣故說未斷遍知：謂得未斷故;對治未生故;未遍知境故」。

及隨應境現 這是說隨眠由第二境界力起。且如將起欲貪時，有順欲貪境現在前，然後欲貪才得生起。頌文的「隨應」二字，是顯示隨便什麼煩惱現起，如其所應，都必有隨順於他的境界現前。至於這順境足假是實，譬喻師與一切有者有諍論：譬喻師說諸境界，是沒有實在自體的，有部師說諸境界，無一是不成實的。彼此諍論，閱正理三十五卷可知。

非理作意起 這是說隨眠由第三加行力起。且如將起欲貪時，有緣彼的非理作意生起。正理五三說：「謂有如木境界現前，及有如鑽燧非理作意起，鑽境界木欲貪火生。此中何名非理作意?謂於上妙衣服、花鬘嚴具、塗香、雕妝、粉飾嬌姿所顯女相糞聚，起有情想所住持心俱，顛倒警覺，名非理作意」。

總之，根本煩惱的生起，須具三個條件：一、煩惱的自體，在我人的生命體中，尚未斷者;二、生煩惱緣的對象，是現存於外界的;三、更在我人的內心，對於那個對象，妄為分別而起非理作意，婆沙六一說：「說三緣故，起欲貪隨眠：一、欲貪隨眠未斷未遍知;二、順欲貪纏法現在前;三、於彼有非理作意……諸有情，三因緣故，起諸煩惱，名具因緣：一由因力，二由境界力，三由加行力」。

說惑具因緣 上來所說的三因，只是且據具因緣而生起者說，其實也有唯托境界力而生起的，如退法阿羅漢、不還及離欲異生，就是唯托境界力，不由其餘的二因，因為煩惱已斷，所以沒有未斷隨眠，因為意樂清淨，所以沒有非理作意。但這乃是特殊的例外，若在我們普通的常人，必由上述的因緣力才得生起。還有，前說的欲貪是如此，諸餘隨眠應知亦然;根本煩惱的生起是如此，枝末煩惱的現前，準之也就町燦。

庚三 雜明諸煩惱

辛一 明漏等四門

壬一 正明漏等四門

欲煩惱並纏 除痴名欲漏 有漏上二界 唯煩惱除痴

同無記內門 定地故合一 無明諸有本 故別為I漏

暴流軛亦然 別立見利故 見不順住故 非於漏獨立

欲有軛並痴 見分二名取 無明不別立 以非能取故

一切煩惱，統攝於根本、枝末的二類，其根本惑的體性，已如前說，其枝末惑的體性，到後再論。現在先來分別一下諸經論中所說的三漏，四暴流、四軛、四取、五順下分結、五順上分結、九結等的種種煩惱，看看這些煩惱是不是出於根本枝末的二類之外。此四頌，先明漏等四門。於中，前兩頌明三漏，第三頌明暴流及軛，第四頌明四取。第二二漏者，就是欲漏、有漏、無明漏。這三者，能使有情，久住在生死中，不絕的流轉於三界，而於六根門頭洩漏過非，無有窮盡的，所以名之為漏。第二四暴流者，就是欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。這四者，漂沒我人的善品，就如急流暴水，能漂諸物一樣，所以名為暴流。第三四軛者，就是欲軛、有軛、見軛、無明軛。這四者，令諸有情與界趣生共相和合，使受種種生死大苦，猶如車軛罵在牛的身上，合受痛楚一樣，所以名軛。第四四取者，就是欲取、我語取、見取、戒禁取。這四者，為有漏法的所依，而執取生死的，所以名取。明白了他們的特性，再來說明他為根本、枝末惑的所攝。

欲煩惱並韁除痴名欲漏 此明欲漏。欲漏，是以欲界所系的四十一惑為他的自性，即欲界系的根本煩惱三十六(見惑三十二、修惑四)中，除去四諦以及修道五部所起的五個痴煩惱，取其餘的三十一，再加枝末惑中的無慚、無愧、睡眠、掉舉、惛沈、慳、嫉、忿、覆、侮的十纏，合為四十一惑，叫做欲漏。

有漏上二界唯煩惱除痴&nb, sp; 此明有漏。有漏，足以色無色上二界所系的五十二惑為他的自性，即色無色界各有根本煩惱三十一 (見惑二十八、修惑三)中，除去四諦以及修道五部所起的五個痴煩惱，取其餘的五十二，為有漏體。頌中的「唯」字，是於說言「唯」，非「唯」是煩惱為有漏名「唯」，因有漏體，也有惛沈、掉舉兩個枝末惑(纏)的，雖然體有二纏，但今少分屬無，所以唯說言煩惱。正理五三說：「色無色界雖復亦有惛沈、掉舉，而纏不應依界分別，上界纏少，不自在故(隨從他起，故不自在)，由是有漏唯說煩惱，若纏亦依界分別者，則有漏體有五十六」。

同無記內門定地故合一 此明上二界合為有漏的所以。如是合說上二界為有漏者，約有三個原因：一、如欲界的煩惱，多屬不善性，有苦異熟、苦異熟果，但上界的煩惱，沒有苦異熟、苦異熟果，所以同是無覆無記性。二、同內門轉故，內門轉者，從多分說，緣定及身，從少分說，亦緣外色。三、同依定地生故。由於有這三義的相同，所以二界隨眠合為一漏。

無明諸有本故別為一漏 此明無明漏。無明漏，是以欲漏、有漏五部所除的三界所起十五種痴煩惱為他的自性。諸煩惱中，所以別出無明為一漏者，因為他是三有生死的根本。正理五三說：「何緣唯此別立漏名?為顯無明過患勝故，謂獨能作生死根本。如契經說：無明為因生於貪染，乃至廣說。又如頌曰：諸所有惡趣，此及他世間，皆無明為根，貪慾所等起」。

暴流軛亦然 此明四暴流與四軛，因這二者的自體，是與三漏相同的，所以說亦然。欲暴流者，欲界所系的煩惱，其體有二十九，即前欲漏的四十一惑中，除去苦諦下的五見，集諦下的二見，滅諦下的二見，道諦下的三見，合十二見，取其餘的二十九惑為體。二十九惑，是指貪、瞋、慢的各有五種，三五成十五，加四諦下四個疑並枝末煩惱十。所以除去諸見，因要別開三界諸見為一見暴流的。有暴流者，上二界的煩惱，其體有二十八，即前有漏的五十二惑中，除去色界與無色界的各十二見，取其餘的二十八惑為體，就是貪十(上界各五)、慢十(上二界各五) 、疑八(上二界各四)。見暴流者，為三界四諦修道五部所起諸見的總稱，其體有三十六。無明暴流者，為三界四諦修道五部所起的痴煩惱，其體有十五，與三漏中無明漏同。四暴流如此，當知四軛，如暴流說。

別立見利故 此明諸見別立的所以。於諸煩惱中，析出諸見，別立見暴流及見軛者，因為見的推求性，特別來得猛利，所以別立。

見不頤住故非於漏獨立 此明諸見不別獨立見漏的所以。漏之所以名漏，在於他有一般力量，能夠稽留有情於三界生死中久住，使諸有情不輕易的跳出生死的魔掌，可是其性猛利的諸見，不順於住的意義，所以於漏不別獨立見漏的名稱，只可與其餘的煩惱相合而說為漏。正理五三說：「謂令異生及諸聖者，等住生死故名為漏，諸見無有合聖佳能，漏義不全故不別立」。

欲有軛並痴見分二名取 此明四取的自體，同於四軛。欲軛並痴，名為欲取;有軛並痴，名我語取;見軛分二：一、戒禁取;二、見取。欲取者，為欲界所系的煩惱，其體有三十四，即根本煩惱的二十四，與枝末煩惱的十纏。其根本煩惱的二十四，是指貪、瞋、慢、痴四者，一一通於四諦以及修道的五部，五四合為二十，更加迷惑四諦的四個疑煩惱，所以總有二十四。我語取者，為上二界的根本惑，其體有三十八，就是上二界的四諦以及修道的五部，各有貪、慢、痴的三者，色界五三一十五，無色界亦五三一十五，二界合論，計有三十，更加迷惑上二界四諦的八個疑煩惱，所以總合有三十八。此名我語取者，我語，是指內身，依內身而說我，名為我語，上二界的煩惱，多緣內身而起，於生死中，實無有我，而取有我，但有言說，無有實義，所以名為我語取。戒禁取者，其體有六，就是三界苦、道二諦下的戒禁取見。為什麼別立戒禁取見?因非道計道的妄計，為聖道的大怨，一執著了這個，就要捨去真道而不修了。同時他還有誑惑在家出家的力量，使在家眾妄計自餓為生天道，而不如法的修十善業，使出家眾直以破衣粗食為清淨道，而不如法修行三十七道品。見取者，其體有三十，就是三界三十六見中，除去六個戒禁取(每界有二)，取其餘的三十見為體。

無明不別立以非能取故 此明無明不別立為取的所以。在上三漏、四暴流、四軛中，無明都曾獨立的占一地位，為什麼在四取中反而不別立呢?所以不立無明別為取者，當知取之所以為取，約其能取諸有而言，無明以不了為相，沒有能取的特性，所以不可獨立的別為一取，只可與其餘的煩惱相合而說為取。

上來所說四取的自體，是就有部而言，如就經部師說，那就又不同了。頌疏說：「依經部說，四取謂以貪為體性：貪緣五欲境起，名為欲取;貪緣六十二見起，名為見取;貪緣戒禁取起，名戒禁取;貪緣三界我語起，名我語取：故彼四取以貪為體」。

如是三漏、四暴流、四軛、四取，雖有種種的煩惱，但皆於根本惑及枝末惑上，作適宜的分合，而別說為漏等之名。所以三漏、四暴流、四軛、四取，實即根本煩惱九十八與隨煩惱中的無慚等十，合為百八煩惱而巳。

壬二 別釋隨眠等義

微細二隨增 隨逐與隨縛 住流漂合執 是隨眠等義

上來所說隨眠、有漏、暴流、軛、取等名，名是能詮，必有他的所詮義，其所詮義是什麼呢?本頌特為作個別的解釋。

微細二隨增隨逐與隨縛 此以四義釋隨眠義。一、做細：根本煩惱，不說不起，我們難知，就是現前，也難認識，不特凡夫如此，就是聖者亦然，如阿難陀說：「我今不知於同梵行起慢心不」?我們試想想看，聖者如阿難陀，對於慢心的有無尚且不能了知，何況我們凡夫?所以諸隨眠的行相，是極微細的。婆沙五十說：「做細義是隨眠義者，欲貪等自性行相，俱極徽細」。入論上說：「微細義是隨眠義，彼現起時難覺知故」。二、二隨增：隨增是隨順增長的意思。一為所緣隨增，一為相應隨增。這在界品開頭「於彼漏隨增」的一句頌中已經說過，現在再引正理五三一段文說：「或如怨害伺求瑕隙，及如見毒，應知煩惱於自所緣有隨增義;亦如熟鐵丸能令水熱，及如觸毒，應知煩惱於自相應有隨增義」。這是約煩惱增長境界及相應法說。正理接著又說：二一皆同乳母令嬰兒隨增，乳母能令嬰兒增長，及令伎藝漸次積集;所緣、相應令諸煩惱相績增長及得積集」。這是約境界及相應增長煩惱說。三、隨逐：謂煩惱這東西，從無始來，在有情的身心相續中，起煩惱得，由這煩惱得，隨逐有情，常為種種的過患。四、隨縛：謂煩惱這東西，一旦發生現行活動的作用，就牢牢的系縛住有情，使合不得自在。正理五三說：…口隨縛者，極難離故。如四日瘧及鼠毒等。有說：隨縛謂得恆隨，如海水行隨空行影」。由於上面所說的四種因緣，所以十種根本煩惱立隨眠名。關於這隨眠名稱的解釋，光記與寶疏有著很大的不同：光記把隨與眠拆開來講，說微細義是解釋眠，其餘三義是解釋隨;寶疏說四義都是解釋隨眠的，不可割裂的分開來講。比較兩家所說，我們認為寶疏所說是對的，因為照光記那樣講，於義既不通，又無文這樣說，所以現在約四義總釋隨眠解說。

住流漂合執 此釋漏等四名的意義。住流是漏的意義：稽留有情於生死中久住名住，令有情於生死中不絕流轉名流，或於六瘡門中不淨流出名流，所以入論說：「稽留有情久住三界，障趣解脫故名為漏;或合流轉從有頂天至無問獄，故名為漏;或彼相續於六瘡門泄過無窮，故名為漏」。婆沙四七還有多義解釋漏的意思，現在一併引錄於此：二、留住義，唯合有情留住欲界、色、無色界。二、淹貯義，如濕器中淹貯種子便能生芽，如是有情煩惱起中，淹貯業種能生後有。三、流派義，如泉出水、乳房出乳，如是有情從六瘡門諸漏流派。四、禁持義，如人為他所禁持故，不能隨意游適四方，如是有情為煩惱所禁持故，循璟諸界、諸趣、諸生，不得自在趣涅槃界。五、購(與魅同)惑義，如人為鬼之所購惑，不應說而說，不應作而作，不應思而思，如是有情為諸煩惱所購惑故，起身語意三種惡行。六、醉亂義，如人多飲根莖枝葉花某等酒，便不了應作不應作事，無慚、無愧顛倒放逸……煩惱流轉有情，乃至有頂，故名為漏」。漂是暴流的意義：有情的一切殊勝功德事，常為煩惱水之所漂奪，如水的暴流能漂沒一切一樣，所以叫做暴流。婆沙四八對此有三義解說：二、漂激義，謂諸煩惱等漂激有情，令於諸界、諸趣、諸生生死流轉。二、騰注義，謂諸煩惱等騰注有情，令於界、趣、生生死流轉。三、墜溺義，謂諸煩惱等墜溺有情，合於界、趣、生生死流轉」。合是軛的意義：就是煩惱這東西，能逼令有情與種種的痛苦和合，使不得擺脫世間的苦難，所以名軛。婆沙四八說：「和合義是軛義，謂諸有情，為四暴流所漂溺已，復為四軛和合系礙，便能荷擔生死重苦。如牽搖牛置之轅軛，勒以秋秋能挽重擔。故一切處說暴流已，即便說軛，義相鄰故」。執是取的意義：就是煩惱這東西，執取五欲、我語等的彼彼自體，名之為取。人論有多義釋取：「薪義是取義，能令業火熾然相績而生長故，如有薪故火得熾然，如是有煩惱故，有情業得增長。又猛利義是取義，或縫裹義是取義，如蠶處繭自纏而死，如是有情四取所纏，流轉生死喪失慧命」。

是隨眠等義 這是結上所說，如頌可知。

辛二 明結等五門

壬一 出結等體

癸一 標章

由結等差別 復說有五種

根本煩惱的隨眠與枝末煩惱的纏，在諸經中，佛曾說為漏及暴流等，這在前面已辨別過了，但是不是就唯有這些子或者還可說為別的名稱呢?答：有!是些什麼

由結等差別復說有五種 即上所說的諸煩惱，由於結、縛、隨眠、隨煩惱、纏的意義有別，所以復又說為五種。在此有一問題必須解決的，就是前說的漏等四門，都曾說到並韁，現在所說的結等五門，為什麼單言煩惱呢?當知煩惱是有通有別的，現在約通諸惑說，所以與前並沒有什麼相違。再者，前以隨眠及纏說為漏等，所以差別的說為隨眠並纏;現在所說的五門，於中既然有纏，不可再說韁為韁，所以就存煩惱的通名。

癸二 別釋

子一 諸結

醜一 九結

結九物取等 立見取二結 由二唯不善 及自在起故 韁中唯嫉怪

建立為二結 或二數行故 為賤貧因故 遍顯隨惑故 惱亂二部故

諸結，大體有三類，就是九結、五下分結、五上分結。煩惱所以名為結者，婆沙說有系縛與合苦的二義，如為欲界所系的煩惱，能系縛欲界的有情，使與欲界的諸苦相合而不相離，所以名結。頌中最初「結九」二字是總標，余句示龐立。於中，初句後三字及第二句，明見、取二結的廄立，後二行頌，明嫉、慳二結的廢立。有差別者，前一行頌，約八韁家說，梭一行頌，約十韁家說。

結九 這是總標結有九種：一、愛結，二、恚結，三、慢結，四、無明結，五、見結，六、取結，七、疑結，八、嫉結，九、慳結。愛結，是說的三界貪;慢結，是說的七慢;無明結;是說的三界無知：此三結，於三界四諦修道的五部，各有其一，體各十五，合為四十五。恚結，就是瞋恚，正理說「恚謂於違想及別離欲所攝受行中合心僧背」。這唯於欲界四諦修道的五部，各有其一，因為上二界無瞋，所以體合有五。見結，足依五見中的身、邊、邪的三見而立的。身邊二見，唯於三界見道苦諦下而起，體合有六;邪見通於三界四諦而起，體合十二。三者總十八見，名為見結。取結，是依五見中的見取、戒禁取的二見而立的。見取見，於三界四諦，各有其一，體合十二;戒禁取見，於三界苦諦及道諦下，各有其一，體合有六。二者總十八取，名為取結。疑結，於三界四諦，各有共一，體合十二。總此十二疑煩惱，名為疑結。嫉、慳二結，都是屬於隨煩惱，唯欲界修道所斷，其體各一。如是像上所說，九結以百事為他的自性，圖示如下：

物取等立見取二結 此明見、取二結的廢立。首先我們要問的，就是五見之中：為什麼身、邊、邪的三見合稱見結?又為什麼將見取、戒禁取的二取合稱取結?簡單的答覆，約有兩個理由：一、三見與二取，自體(物)各有十八，其數是相等的，所以約物等立見、取二結。二、三見為二取之所執取，是屬於所取的，二取能夠執取三見，是屬於能取的，所以約取等立見、取二結。物等的各有十八，如前已說，茲不再釋;取等的能取所取，是怎樣的呢?如以戒取執彼三見為清淨的涅槃道，或以見取執彼三見為最極第一殊勝，所以三見為所取，戒見二取為能取。

由二唯不善及自在起故纏中唯嫉怪建立為二結 此約八纏家明嫉、慳二取的廢立。有人這樣問道：在諸隨煩惱中，為什麼唯以嫉、慳立為結呢?八纏家說，「這有兩個理由：一、嫉、慳二纏，一向以來，都是不善，不通善及無記;二、嫉、怪二纏，一向以來，都是獨立，不仗他力而自在現起。由於這兩種因緣，所以於八纏中，唯以嫉、慳二纏，別為建立二結。婆沙五十、八義中的第三義說：「以嫉與怪獨立離二，故立為結，余纏不爾。獨立者，謂自力現行;離二者，謂一向不善。忿覆二纏雖能獨立亦復離二，而似隨眠為隨眠相之所映奪，其相不顯故不立結」。除了嫉、怪具有這二義外，其餘的六纏無一完具這二義的：如無慚、無愧，雖則說是唯屬不善，但不是獨立的自在現起的;如悔，雖則說是屬於自在而起的，但他亦通於善而不是唯不善的;餘三兩義皆無：所以一一不得立名為結。

或二數行故為賤貧因故遍顯隨惑故惱亂二部故 此約十纏家明嫉、樫二取的廢立。論主的意思，像上面的解釋，站在八纏家的立場說，固然可以，若在十纏家的立場說，就不對了，因為具上二義的，不唯嫉、慳;忿、覆也有的，豈不是忿、覆也應立為結嗎?然而不然，所以我們應當知道：嫉、慳所以立為結者，不僅由於具上兩大理由，最主要的還是由於他的過失特重：一、此二隨惑，在有情的生命中，是不斷現行的。二、此二隨惑，為有情所以賤及貧的原因，即嫉為人下賤的原因，慳為人貧窮的原因，所以婆沙說：「無威德者由多嫉妒，極貧窮者由多怪恪」。三、此二隨惑，能遍顯隨惑的，這話怎講?因為嫉與憂相應的，所以能遍顯戚的隨惑;因為慳與喜相應的，所以能遍顯歡的隨惑。四、此二隨惑，能惱亂在家出家的二部眾，即在家者為嫉慳財貨而被惱亂，出家者為嫉怪教法而被惱亂。五、此二隨惑，能惱亂人天的二部眾，所以佛對僑屍迦說：「由嫉慳結人天惱亂」。六、此二隨惑，能夠惱亂天及阿素洛的二趣，婆沙五十說：「佛為呵責天帝釋故，於彼契經說此二結。諸天中有蘇陀味勝阿素洛，阿素洛官有端正女勝彼諸天;天自怪味、嫉他美女，非天怪女、嫉他美味：由嫉慳結數與戰鬥」。七、此二隨惑，能惱亂他以及自眾，即慳能夠惱亂自眾，而嫉能夠惱亂他朋。由這種種之義，可以看出他的過重，所以特於隨煩惱中，別出此二為結。頌中所說的惱亂二部，當知是包含後面的四種二部的。

醜二 五下分結

又五順下分 由二不超欲 由三復還下 攝門根故三

或不欲發趣 迷道及疑道 能障趣解脫 故唯說斷三

五順下分結，就是欲貪、瞋、身見、戒禁取見、疑。這是佛在其他的地方，依差別門而以結聲說的五種。於中，初三句標體釋名，即初二字是示數，次三字為標名，第二第三兩句示廄立，後五句通妨難，有正說異說的兩種。

又五順下分 欲貪等五為什麼說他是順下分?下指欲界，因在三界中，欲界是最下的，而欲界為三界的一分，所以又名分，下分之順名順下分。貪等五種，於下分法，能為順益，故名下分。

由二不超欲由三復還下 此明廢立，正釋順下的意義。我們知道，貪瞋二種，是欲界系的煩惱，即由此二煩惱，使令有情不得超脫欲界，所以說由二不超欲。萬一凡夫以有漏道斷此貪瞋，上生到有項天去，然由身見等的三種煩惱的力量，仍然使他下生到欲界中來，因這身見等的三結，不是凡夫所能斷的，所以說由三復還下。這個道理，在婆沙四九以十二義明廢立中，於第七複次說：「復此，此五於彼欲界有情，猶如獄卒及防邏者，故遍立為順下分結。謂初二結猶如獄卒，後之三結如防邏者。如有罪人(喻凡夫人)禁在牢獄(喻欲界)，有二獄卒(喻貪瞋)恆守御之不合輒出，後有三防邏者(喻身、戒、疑)常為防邏。彼人設以親友財力，傷害獄卒走出遠去，三防邏者還執將來閉置牢獄。若有異生，以不淨觀傷害貪慾，復以慈觀傷害瞋恚，離欲乃至無所有處，生初靜慮乃至有項，彼有身見、戒禁取、疑，還執將來置在欲界」。然此五下分，如依義章說，具有四下義，立名下分結。一、界下，就是欲貪與瞋恚，唯有在欲界而不通於上二界。二、果下，就是貪、瞋、戎取三者，能感三途的弊惡之果。三、人下，就是身見、戒取、疑三，唯有在凡夫的身上生起，聖人決不起這三種煩惱的。四、所障下，就是身見、戒取、疑三，能障初果的證得，所以名所障下。

攝門根故三 諸得預流果的聖者，已將五見及疑的六種煩惱斷了，為什麼經中但說斷去身見、戒取、疑的三結呢?如雜含二九說：「何等為須陀洹果?謂三結斷」。觀答這問題有二師義，此約第一師說。一、攝門：意謂身見唯在苦的一門，戒禁取通於苦道的二門，疑則通於四諦門。經說斷三結，是總攝彼三門的。二、攝根：意謂五見及疑，俱是屬於根本煩惱，現在雖則只說身見、戒取及疑的三根本惑，但已攝取其餘的三根本惑，因為是隨轉的緣故。如邊見隨身見轉，見取隨戒禁取轉，邪見依於疑轉：所以斷此三種，就能攝彼三根。正理五四說：「言攝根者，身見等三是餘三根，以邊執見、見取、邪見，如其次第，隨有身見、戒禁取、疑三勝根而得轉故」。不管從攝門或攝根講，表面上雖則說是斷三，而實際上已說斷六，所以經說預流斷三結與實際斷六根本惑，並沒有什麼衝突。

或不欲發趣迷道及疑道能障趣解脫故唯說斷三 此約第二師說。一個人要到什麼地方去，首先須排除三障，否則是不會去的。那三種障呢?一、覺得這地方對於自己有益，其他的地方或許不利於我，這麼一想，於是就不欲發趣而前去了。二、雖有心發趣前去，但因迷失正道，依於邪路而行，終歸不能到達目的地。三、見有兩條道路橫在前面，並且都有人在不斷的來去，於是對於正道就生起猶豫，不知從此到彼是對是不對，因為疑於正道，所以不能前進。在世間上要到一個地方去是如此，當知欲從生死的熟路同過頭來趣向於陌生的解脫道，也有這樣的相似三障：一由於有身見，對灰身泯智的解脫涅槃，生起極大的怖畏，認為果真是寂無所有，那還有什麼解脫可言?於是對於解脫不欲發趣。二、由於戒禁取，雖能生起趣求解脫的大志，但因迷失正路的關係，依於世間的邪道而行，不管你經過怎樣的辛苦，終是徒然而不能至於涅槃。三、由於猶豫不決的疑惑，因為不能善自觀察，見諸邪道也有很多人的修習。於是便對正道心懷猶豫，不知趣向解脫是對是不對，因為如此懷疑，所以不能趣向解脫。佛為顯示預流永斷像這樣的趣解脫障，所以唯說斷三。

丑三 五上分結

順上分亦五 色無色二貪 掉舉慢無明 合不超上故

前說順下分有五，此說順上分亦五，也是佛陀在其他地方所曾說過的，如長含八眾集經及陰持入經出。五順上分者，就是色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪，為色界系的貪愛，其體唯一，就是色界修所斷的貪。無色貪，為無色界所系的貪愛，其體亦唯一，就是無色界修所斷的貪。掉舉，為色無色所系的枝末煩惱，這有二種，就是上二界的掉舉，唯獨是修所斷的。慢，為色無色所系的煩惱，有二種，就是上二界的慢，亦唯修之所斷。無明，此唯修所斷的上二界痴。

順上分亦五 何謂順上分?上指色無色界，因這二界定在欲界之上的，而色無色各為三界的一分，所以又名分，上分之順名順上分。色貪等五，於上分法，能為順益，故名順上分結。正理五四說：「要斷見所斷彼方現行故，見所斷惑未永斷時，亦能資彼合順下分，故要永斷見所斷惑，方現行者名順上分」。

色無色二貪掉畢慢無明 這是舉出五順上分結的名稱，其義如前已釋。然而在此須要知道的：名義上雖則五種，而實際體有八物，因掉舉、慢、無明，亦色無色界有別的。為什麼此五說為順上分呢?

令不超上故 因這五種煩惱，能令有情，不超上界，而順益於上界的。婆沙四十九說：「問：何故唯修所斷立為順上分結?答：貪趣上界名順上分。見所斷結亦令墮下，故不立為順上分結。複次，上人所行名順上分，上人是聖，非諸異生。見所斷結唯異生起，故不立為順上分結。於聖者中，唯立不還者所起諸結，名順上分。何故預流及一來者所起諸結非順上分結?答：順上分者，謂趣上生，預流一來所起諸結，亦令生下，故不立為順上分結」。

子二 釋縛

縛三由三受

諸結差別已略解說，現在來說縛。縛是什麼意思?是系縛之義。本來結就是縛

，因為結縛二相沒有什麼差別的，所以晶類足一說：「縛云何?謂諸結亦名縛一。

然而經中(如雜含三十二、增一第九)所以別說縛者，正理五四說：「以能系縛故

立縛名，即是能遮趣離染義」。正因結縛無別，所以甘露昆曇，將三縛說為三結。

縛三由三受 經中說縛有三種，就是貪縛、瞋縛、痴縛。而此三縛是隨三受所立的：一、於諸樂受貪縛隨增，因為所緣、相應二種都隨增的。然此樂受有貪縛，是約勝及自身而言，如約對他來說，亦有瞋縛，比方見到怨家享受快樂的時候，自心中不期然的就會生起瞋恨來，而於貪瞋同時，必定有痴。二、於諸苦受瞋縛隨增，因為所緣、相應二種都隨增的。然此苦受有瞋縛，是約勝及自身而言，如約對他來說，亦有貪縛，比方見到自己不滿意的人為苦所逼，內心就起一種貪求，希望其苦永不離於彼身，而於貪瞋同時，必定有痴。三、於諸舍受有痴縛，因為所緣、相應二俱隨增的。準前舍受，亦有貪瞋，非如痴故。既一一受各具三縛，為什麼現在以三縛別配三受?當知這是世尊依多分理，說隨三受建立三縛。

隨眠前已說

隨眠前已說 關於隨眠，或說有六，或說有七，或說有十，或九十八，一一如前已說，這裡不再重達了。

子四 隨煩惱

隨煩惱此余 染心所行蘊

隨眠在前說過，我們固然知道，但隨煩惱是什麼，還有一說的必要。詳細的列彼隨煩惱相，如法蘊足論第九卷雜事品中說，這裡不能一一詳論。

隨煩惱此余染心所行蘊 依照光記的解釋，是這樣的：蘊是簡別無為，行是簡別色等四蘊，心所是簡行蘊中的不相應行法，染簡心所中的善及無記，此余簡染污中的根本煩惱，意謂在此根本煩惱之餘」名為隨煩惱。然而將釋隨煩惱，必須先解說根本惑。此諸根本煩惱，本亦名為隨煩惱，因為都是隨心而作惱亂事的。但在這本惑之餘，復有異於諸根本煩惱法，屬於染污心所行蘊所攝，隨著根本煩惱而起活動的，亦叫做隨煩惱，他之所以不名煩惱，因他不是屬於根本。由此可知，隨從根本起而惱亂有情之身心的，名隨煩惱。

子五 釋纏

醜一 正明纏

纏八無慚愧 嫉怪並悔眠 及掉舉悟沈 或十加忿覆

皆從貪所生 無愧眠悟沈 從無明所起 嫉忿從瞋起

在我人的內心，不但起貪等的十根本惑，隨從那根本惑，更有枝末煩惱與之俱起，此枝末煩惱，就是這裡所要說的十纏六垢。今先解釋十纏，初頌標舉纏數，次頌半明根本等流。

纏八無慚愧 纏，究竟有多少，兩說不同：依品類足論，說有八纏，依昆婆沙論，說有十纏。頌中的纏八，是據品類足說的。無慚、無愧二者，屬大不善地法，一切不善心起，必與之相應俱起。此二在根本中，雖已解釋過，不妨再略為一論。對戒定慧等的諸功德法，及師長等的有德者，不生崇敬之心，無所忌憚，無所隨屬，名為無慚;而於所造之罪，以自觀無恥為性。凡為具有戒定慧等諸善士所呵厭之法，說名為罪，若有於此罪惡，不見有什麼怖畏，那就是無愧;而於所造之罪，以觀他無恥為性。

嫉怪並悔眠及掉舉悟沈 此中有六纏：嫉、慳二者，屬小煩惱地法中的二種，是自他各別而現作用的。悔、眠二者，屬於不定地法。悔通善惡二性，眠通善惡無記三性。依照他們的性質，本不可獨名纏的，現在所以把他說名為纏，乃唯取他們染污性的一邊。掉舉、惛沈二者，屬於大煩惱地法，凡染污心的生起，必與之相應俱起。嫉以妒忌為性，就是為了求得自己的名譽財利，不願意見到他人的榮耀，所以對於他人的諸興盛事，總是使自己的內心不樂意。慳以恪惜為性，就是對於自己的財物及所學得的正法等，堅固的耽著，不肯以一點兒惠施於人。悔，於自所作追悔為性。眠，主要的是令心昧略為性。掉舉，令心於境不寂靜為性。惛沈，捨身心惛重，於諸善法，不能堪任為性。這都是在根品中解釋過的，所以毋須再一一詳說。

或十加忿覆 前依八纏說，今依十纏說。十纏，就是於上八纏之外，再加忿、覆二種隨煩惱。此二也是屬於小煩惱地法。對於情及非情的不饒益境，合心憤發不已，說名為憤;對於自己所作的罪惡，恐怕別人知道而失去利養，特用種種的方法將他隱藏起來，說名為覆。然而是諸煩惱，為什麼說名纏呢?正理五四說：「如是十種，系縛含識，置生死獄，故名為纏;或十為因，起諸惡行，合拘惡趣，故名為纏」。如據長行說，不特隨煩惱叫纏，就是根本煩惱亦名纏。雜含三十五說：「屍婆!有五因五緣生心法憂苦，何等為五?謂因貪慾纏，緣貪慾纏生心法憂苦;因瞋恚、睡眠、掉侮、疑，緣瞋恚、睡眠、掉悔、疑生彼心法憂苦」。正因為是這樣的道理，所以舍利弗昆曇第二十，將貪、瞋、痴說名為三纏。

無慚慳掉舉皆從貪所生 此下明根本等流，以顯示無慚等的法體。隨煩惱的建立，是約法從煩惱起而言，然則何法由何煩惱起呢?無慚、慳、掉舉三者，都是從貪所生的，為貪的等流，因要以貪為近因，然後方得生起的。此中等流的意思：等是相似義，流是流出義，即隨煩惱的行相，相似於本惑，從本惑之所流出，所以名為等流。

無愧眠悟沈從無明所起 此明無愧、睡眠、惛沈三者，都是從無明所起，為無明的等流，因這三者的相貌，與無明是極相鄰近的。如無愧不了業因感果的道理，就與無明相似最好的例子。

嫉忿從瞋起 此明嫉、忿二者，是從瞋恚而起，為瞋恚的等流，因這二者的相貌，是同於瞋恚的。

悔從疑覆諍 此明侮之所從出及覆有諍論。悔是惡作，若人於法生決定心時，惡作心就不會生起，所以會生起惡作心，是即因為於法無決定解，所以悔是從疑惑，為疑的等流。覆有三說不同：有說是貪的等流，有說是痴的等流，有說是貪痴的等流。或者這樣分別：諸有知者因愛生覆，是即貪的等流，諸無知者因痴生覆，是即痴的等流。覆諍者，因為三說不同，所以名之為諍。依婆沙四七第三評家義：「應作是說：是二等流，或貪名利覆藏自罪，或由無知覆藏罪故」。由是入阿毗達磨論上，唯舉俱義;雜心第四，唯舉初二說，意並取二說以自成第三義，今論三義並雲有說，而意顯取第三，因前二義都是偏於一邊。

醜二 明六垢

煩惱垢六惱 害恨咨誑僑 誑懦從貪生 害恨從瞋起 惱從見取起 謟從諸見生

前明十纏，此明六垢。於中，前兩句正明六垢，次四句明本惑等流。惱等六種，所以名垢，因為這些都是從煩惱生的，穢污不淨的相貌，特別來得明顯，故此得煩惱垢名。然依舍利弗毗曇第二十一卷看，根本煩惱中的貪、瞋、痴，也說為三垢的。

煩惱垢六惱害恨咨誑懦 此明六垢，前四字標數，後六字列名。堅執智者所可呵厭的諸有罪事，不受任何人的如理諫誨，而以熱惱為其體性的，說名為惱。對他能作種種的逼迫事，依之而行打罵等為其體性的，說名為害。對於忿所緣的不可愛事，隨念分別數數尋思，而以結怨不解為他的體性的，說名為恨。正理五四說：「恨與忿相有差別者，如模皮火其相猛利，而余勢弱說名為忿，如冬室熱其相輕微，而余勢強說名為恨，由此故有說恨相言，忿息已續生令心濁名恨」。若有為了院取他人的心意，不表現出自己本來的狀態，乃故矯揉造作的裝出別異的儀容，而以心懷險曲為他的體性的，說名為諂。若有為了誑惑於他，在內心中先為籌度，巧設種種的方便，合人後時生顛倒解，而以現相惑人為他的體性的，說名為誑。諂與誑稍有差別，如正理五四說：「又幻惑他說名為誑，匿自情事說名為諂」。僑者，就是對於自法先為染著，合心傲逸為他的體性。正理五四說：「有餘師說：從貪所生，恃已少年、無病、壽等諸興盛事，心傲名僑。有餘師言：於自相續興盛諸行，耽染為先不顧於他，謂己為勝心自舉恃，說名為僑。由不顧他，與慢有異」。

誑懦從貪生 此下明根本等流，以顯示誑等的法體。誑與僑這兩種，是從貪煩惱等流而生，何以知道?因為是貪的種類的緣故。一個人原應本本分分的，他之所以現出誑相，還不是由於為了貪求名聞利養?如果不是一念貪心的觸動，怎會現出誑惑世間的狀態?一個人的內心自舉，以為這也是我勝於人，那也是我超過別人，主要的就是太過貪著自己的一切，所以不期然的就現出僑態。

害恨從瞋起 此明害與恨的二者，都是從瞋等流而起的，怎麼知道?因為是瞋的種類的緣故。一個人為什麼要害人?推究他的根由，就是對他有著極大的瞋恚，由於瞋恚到極點，所以就想出辦法來陷害他，以消除自己內心的恚怒。人與人間的相處，理應相親相愛的，所以會懷恨於人，甚而至於恨之入骨，原因就在於瞋恚，有了瞋恚在心，看什麼都不順眼，也就覺得什麼都可僧恨了。

惱從見取起 此明惱從見取等流而起的。惱是對於他人的惱亂，為什麼會如此?根木原因在於見取的作祟。一個人的思想錯誤而不自知其錯誤，如有別人指出他的錯誤所在，並且如理的諫誨他，使他放棄錯誤的知見，不但不接受，反而堅執自己絕對是對的，於是一方面自己內心生起熱惱，一方面又以之惱亂別人，造成了自他惱亂，所以說惱從見取起。

謟從諸見生 此明諂從諸見等流而生的。諸見不出五見。經說：「實曲者何?謂諸惡見」。正理五四說：「實智相違心曲名諂」。這麼說來，諂、染慧見行相相似，所以心曲之諂為險曲的五見等流。舊論十五偈說：「何法為邪曲產謂邪見等見」，亦即此意。

丑三 分別纏垢

寅一 三斷分別

纏無慚愧眠 悟掉見修斷 余及煩惱垢 自在故唯修

上來所說的十纏六垢，還可從三斷、三性、三界的三門加以分別，現在先分別第一三斷門。我們知道：煩惱有見道所斷與修道所斷的兩種，今此隨煩惱於見修二斷方面，又應作怎樣的分別呢?答：

纏無慚愧眠悟掉見修斷 意謂十纏中的無慚、無愧、睡眠、惛沈、掉舉的這五種，通於見修二道所斷;即與根本的見惑相應者，是屬見道所斷，若與根本的修惑相應者，是屬修道所斷。正理五四說：「無慚、無愧通與一切不善心俱，眠欲界中通與一切意識俱起，惛沈、掉舉通與一切染污心俱：故五皆通見修所斷」。

余及煩惱垢自在故唯修 余指十纏中的其他嫉、慳、悔、忿，覆的五種，此五及六煩惱垢，唯獨是屬修道所斷而不適於見道所斷，為什麼?因這十一種惑，自迷事起，唯與修所斷他力無明共相應，而與自在起韁垢相應所有無明唯修所斷，所以五纏六垢亦唯修所斷。既是自迷事起，不與見所斷煩惱相應而起，沒有迷理的意義，當然就不通於見所斷了。

寅二 三性分別

欲三二餘惡 上界皆無記

隨煩惱的所斷已經知道了，而善惡無記的三性，又應怎樣分別呢?換句話說：那幾種通於善性子那幾種通於不善性?那幾種通於無記性?雖則說是這樣分別，但如頌文看來，沒有一種是通於善性的，這點我們首先得知道。

欲三二餘惡上界皆無記 欲了解十纏六垢的三性義，還得配合三界來說明。屬於欲界所系的睡眠、惛沉、掉舉三者，通於不善及有覆無記的二性。其所以有此差別，就看他的相應如何：假定是與貪等相應的，就屬不善性;假定是與身、邊二見相應的，就屬無記性。除此三者而外，其餘欲界所系的一切七纏、六垢，完全唯是不善性。隨其所應屬於上二界所系而有的諂、誑、懦、惛沉、掉舉，一切唯是有覆無記性，因上二界沒有不善性的。

寅三 界系分別

謟誑欲初定 三三界余欲

小來所說的十縫六垢，在欲、色、無色的三界，是不是都存在呢?換句話說：那幾種屬欲界系?那幾種屬色界系?那幾種屬無色界系?這也不可不知道的，所以現在略為分別。

諳誑欲初定三三界余欲 六垢中的諂、誑二者，唯屬於欲界及色界初禪所系。欲界有諂、誑，這是沒有問題的，色界初禪亦有，如前所說梵王被馬勝問，一方面誑惑馬勝比丘，一方面又對之諂言愧謝，由此證知梵世亦有諂誑。十纏中的惛沈、掉舉，六垢中的僑，此三隨煩惱，通於三界所系。除了前來分別的五種，其餘六垢中的惱、害、恨，十纏中的無慚、無愧、嫉、怪、悔、眠、忿、覆，此十一隨煩惱，皆唯在於欲界，不通上二界系。再總結的一說：屬於欲界所系的，總有十六;屬於色界所系的，唯惛沈、掉舉、諂、誑、懦的五種;屬於無色界所系的，唯惛沈、掉舉、僑的三種。為什麼是這樣的?因上二界的界地殊勝，雖有有覆無記的煩惱，但無不善性的煩惱。十韁六垢的諸隨煩惱，除了諂、誑、憍、惛沈、掉舉可遖於有覆無記外，共余隨煩惱的性質，都足屬於不善的，所以不為上二界系。

壬二 諸門分別

癸一 六識相應門

見所斷慢眠 自在隨煩惱 皆唯意地起 余通依六識

如上所分別的根本煩惱及隨煩惱，與六識相應的關係定怎樣的呢?就是有那幾種與第六意識相應?有那幾種通與六識相應?答：

見所斷慢眠自在隨煩惱皆唯意地起 此明與意識相應而起的隨眠及隨煩惱。諸有屬於見所斷的一切煩惱及修所斷的慢、眠以及隨煩惱中自在而起的，如是一切，皆與意識相應，唯意地起，為什麼?且嫉、慳、忿、覆、侮的五綞及惱、害、恨、諂、誑、懦的六垢，此中除侮，余之十種，稱小煩惱地法，具有四義：一、唯修所斷;二、唯意識地起;三、唯無明相應;四、分別現行。既唯意識地起，所以唯與第六意識相應而不與前五識相應，悔與眠，是不定地法;侮以分別心追悔過去的所作，眠以昧略為性，所以唯意識起而非前五識所得現行。

余通依六識 此明通與六識相應而起的隨眠及隨煩惱。如修所斷的貪、瞋、無明，及彼相應的諸隨煩惱，即無慚、無愧、惛沈、掉舉，及余大煩惱地法所攝隨煩惱，就是放逸、懈怠、不信，如是一切，通與六識相應，皆依六識容得生起。為什麼?且放逸、不信、懈怠、惛沈、掉舉的五者，稱為大煩惱地法，遍通一切染污心而起，所以不問前五識與第六意識，當心染污時，必與之相應。無慚、無愧的二者，稱為大不善地法，遍通一切不善心而起，所以心不善時，亦得遍與相應。

癸二 五受相應門

子一 本惑五受相應

欲界諸煩惱 貪喜樂相應 瞋憂苦痴遍 邪見憂及喜

疑憂餘五喜 一切舍相應 上地皆隨應 遍自識諸受

前根本中，曾經說到苦樂憂喜舍的五受根;但此五者與今所說的本惑、隨惑的相應是怎樣的呢?於中先明本惑與何受根的相應。前六句頌，就欲界的根本十惑說，後兩句頌，就上地的根本諸惑說。

欲界諸煩惱貪喜樂相應 在欲界所系的諸煩惱中，假定是根本貪惑，那就與喜樂二受相應。因貪的對象在可意境，依六識身起的，即依眼等前五識生起的時候，就與樂受相應，依第六意識生起的時候，就與喜受相應。

嗔憂苦痴遍 在欲界所系的諸煩惱中，假定是根本瞋惑，那就與憂苦二受相應。因瞋的對象在不可意境，亦是依六識身起的，即依眼等前五識生起的時候，就與苦受相應，若依第六意識生起的時候，是就與憂受相應。根本痴惑又是怎樣的呢?痴煩惱，雖則說是通依六識但因不分可意與不可意，所以遍與憂喜苦樂相應。即對於可意或不可意之境，假定是依前五識生起的時候，就與苦受或樂受相應，假定是依第六意識生起的時候，就與憂受或喜受相應。

邪見憂及喜 欲界所系的邪見，以第六意識為所依，隨著歡行與感行的差別，而有與憂受或喜受相應的不同。即當歡行時，就與喜受相應，若當感行時，就與憂受相應。如造惡業後而起邪見，認為苦果是沒有的，對於苦報不生畏懼，於是就歡欣鼓舞起來，與喜受相應。若造善業後而起邪見，撥無福樂的果報，感到所修的善業，徒設幼勞，於是就悲哀愁感起來，而與憂受相應了。

疑憂餘五喜 欲界所系的疑惑，以第六意識為所依，因為內心的愁感，所以唯與憂受相應。一個心懷猶豫的人，對於所觀的境界，大都不能給子肯切的決定，然而又不能不對他求一決定，所以在內心中，就常常的生起愁感之念。除了上面所分別的五惑，其餘的身見、邊見、見取見、戒禁取見及慢之五根本惑，唯與喜受相應，因是歡行轉而唯以第六意識為所依的緣故。既歡行轉，當然就不通於憂受，既唯意地，當就簡別了樂受，所以正理論中評余師說此五亦有憂受的不當，而唯與喜俱為善說。

一切舍相應 五受中的前四受，與十根本惑的相應，前已分別，舍受相應又是怎樣的呢?一切根本煩惱，皆與舍受相應。為什麼?因舍受是痴惑之所隨增的，可是無明遍與煩惱相應而無有簡別的，所以煩惱相續至究竟時，起處中欲，漸漸衰做相續便斷，當在這個時候，煩惱與舍相順，因而皆與舍受相應。有人提出這樣的責難說：舍受既不是歡行又不是感行，怎可與歡感二行的煩惱相應?不錯，歡行與感行，其相相違，如果同時生起，會得發生衝突，所以他們絕對不能相應而起，可是舍受不然，不特與愁戚的一邊無違，就是與歡欣的一邊亦極隨順，是故舍受通輿歡感兩類煩惱相應，沒有什麼不可以的。

上地皆隨應遍自識諸受 為上界所系的諸煩惱中，各各隨其所應，遍與自地諸識俱起，諸受相應。上諸地中，識的多少，是不同的：如初靜慮具有眼耳身意四識，就與喜樂舍的三受相應，謂依眼耳身三識所起的煩惱，必然是與樂舍二受相應，設依意識所起的煩惱，是就與喜舍二受相應了。從第二靜慮已去一直到有頂天，唯有一第六意識，雖然如此，但他們所相應的受，卻有不同：即依二禪意識所起的煩惱，與喜舍二受相應，依三禪意識所起的煩惱，與樂舍二受相應，依四禪乃至有頂意識所起的煩惱，唯與舍受相應。

子二 隨惑五受相應

諸隨煩惱中 嫉悔忿及惱 害恨憂俱起 怪喜受相應

謟誑及眠覆 通憂喜俱起 ，憍喜樂皆舍 餘四遍相應

根本煩惱與五受的相應，已如上說;諸隨煩惱與五受的相應，今當分別。於中，初句總標，餘七句別釋。

諸隨煩惱中 這是總標，即在一切的隨煩惱中，怎樣分別他們的五受相應呢?欲知其詳，當為一一的別說。

嫉悔忿及惱害恨憂俱起 在諸隨煩惱中，唯與憂受相應而起的，有嫉、悔。忿、惱、害、恨的六種，因這些都是依於第六意識現起，而唯隨戚行轉的。然有別師說：六中之惱，亦與喜受相應，因為他是見取的等流，屬於歡行轉的緣故。

怪喜受相應 此說慳惑唯與喜受相應，因這是隨歡行轉，而唯依第六意識生起的。唯依意識，這就顯示了他不通樂受;唯歡行轉，這就顯示了他不通憂受。所以歡行轉者，因為慳的狀態與貪的相貌，是極相似的。

咨誑及眠覆通憂喜俱起 此說諂、誑以及眠、覆四者，通與憂受或喜受相應而起，因是歡感行轉，而唯依第六意識生起的，唯依意識，這就顯示了他們不通苦樂二受;歡戚行轉，這就顯示了他們通於憂喜二受。意謂有的時候，以歡喜之心而行諂等，有的時候，以憂戚之心而行諂等。於中誑有異說，有人以為誑是貪根本惑之所等流的，應當唯是隨歡行轉，不應說與憂感相應，何況一個人正在行誑時，必然是充滿歡喜的，以為自己這樣做非常得意，如是那裡還有什麼憂戚?正理對於這一問題的解答，是這樣的：在道理上講，因果的相貌，是各別的，如無慚與掉舉，雖則是為貪的等流，但與憂苦有相應義，由此知道，所謂與受相應的道理，不唯在於同因，主要但據相別，所以我們認為是有憂感而行誑的。當知人之行誑，必是情有所憂，不然的話，那他為什麼行誑?

僑喜樂 此說僑惑與喜樂二受相應，因這是歡行轉，而唯依第六意識生起的。唯其中須稍加分別者：如在第二禪天已下諸地，唯與喜受相應，若在第三禪天，那就與樂受相應了，第三禪天，雖沒有前五識，但因界地極為殊勝，歡喜增勝，所以與樂受相應。

皆舍 此上所說諸隨煩惱，是據別相應說，如約通相應說，一切都與舍受相應，怎麼知道?因在相續斷時，必然都住於舍的。

餘四遍相應 除上所說的十二種，其餘無慚、無愧、惛沈、掉舉四種，一一遍與五受相應，以歡感行轉，遍依六識而生起的，偏依六識，這就顯示了他通於苦樂二受，歡感行轉，這就顯示了他通於憂喜二受，舍受遍於一切，不說可知。若再明白分別：依前五識起時，就與苦受或樂受相應，依第六意識起時，就與憂受或喜受相應。

斗三 明五蓋差別

蓋五唯在欲 盒治用同故 雖二立一蓋 障蘊故唯五

於上所說煩惱、隨煩惱中，有的依於異門，佛又說之為蓋，今當略為分別蓋相。如契經中說蓋有五：一、欲貪蓋，二、瞋恚蓋，三、惛眠蓋，四、掉悔蓋，五、疑蓋。蓋是什麼意思?是蓋覆之義，謂有這五法的存在，就蓋覆我人的心性，而使善法不得生了。有說：「通名蓋者，蓋以覆蓋為義，能覆蓋行者清淨心善，不得開發，故名為蓋」。由此可知五蓋對於我人的不利了。

蓋五唯在欲 如經所說的五蓋，假使以三界分別，那他唯有在於欲界，上二界是無五蓋可能的。為什麼?因這五種，純是圓滿不善聚，而色無色界無有不善，聽以證知五蓋唯在欲界。同時更應了知的：惛沈、掉舉、疑三者的自體，雖則說是通於三界，但唯屬於欲界所有的可得蓋名，為了顯示惛、掉唯欲界有，所以特與眠、侮和合而立，因為眠、侮唯足屬於欲界系的，為了顯示眠、侮必須是染污性的，方可立為蓋名，所以特與惛、掉和合而立，因為惛、掉唯是屬於染污性的。正理五五說：「疑準前四，在欲可知」 。不過仍成問題的：五蓋中的欲貪、瞋恚、疑三，各各都是依於一體而立蓋名，為什麼惛眠、掉舉一一者，各各都是依於二體合立蓋名呢?答：

食治用同故雖二立一蓋 一體立蓋的欲貪、瞋、疑三者，所食與能治，都是各別的，所以別立蓋名。如欲貪蓋的所食，足一切可愛境相，而能對治他的，是不淨觀想，所以說多貪眾生不淨觀;瞋恚蓋的所食，是一切可惜境相，而能對治他的，是慈悲觀想，所以說多瞋眾生慈悲觀;疑蓋的所食，是過現未的三世，如於過去世生如是疑，乃至於未來世生如是疑，而能對治他的，是如實觀察緣性緣起，因為緣起是貫通三世的，若能如實觀察，諸疑就冰釋了。雜含二七說：「貪慾蓋以何為食?謂觸相，於彼不正思惟貪慾能令增。何等為瞋恚蓋食?謂障礙相，於彼不正思惟瞋恚蓋能令增……何等為疑蓋食?有三世。何等為三?於過去猶豫，現在、未來亦猶豫，於彼起不正思惟疑蓋能令增。何等為貪慾蓋不食?謂不淨觀。何等為瞋恚蓋不食?彼慈心思惟……何等為疑蓋不食?彼緣起法思惟」。二體立蓋的惛眠、掉悔二者，約有三種原因，就是食同、治同、用同，所以其體雖殊合立一蓋。且說惛睡的三因：一、食同，就是所食，他們的食法約有五種：①鎣瞢，這是惛睡的前奏;區不樂，這是心情的不悅;③頻申，這是由於事業過分疲勞所生;④食不平等性，這是由於飲食過度，吃得太飽，而現身心沈昧之態;⑤心昧劣性，這是約心取境說，取境不明叫做昧，取境力弱叫做劣。以此五種為因緣，不論具有那一種，惛睡蓋就得增益。雜含二七說：「何等為睡眠蓋食?有五法。何等為五?微弱、不樂、欠呿、多食、懈怠，於彼不正思惟睡眠蓋能合增」。二、治同，就是非食，謂同一光明想，此想生起來的時候，心即警覺，惛眠狀態就不現前。約他不能有益於彼，所以叫做非食。雜含二七說：「何等為睡眠蓋不食?彼明照思惟」 。是則以毗缽舍那慧思惟想，對治惛眠。三、用同，就是事用，意謂惛眠皆能合心沈昧劣弱，所以叫做用同。再說掉悔的三因：一、食同，所食有四：①親里尋，就是尋諸親里的這樣那樣的事情，怎樣才能使他們安樂，成就一切無惱害法;②國土尋，就是尋思國土內的有關國家的大事，怎樣才能使人民獲得安居樂業，不致受到種種的迫害;③不死尋，就是尋思自己怎樣才能不死，因為還有許多事情，須要我去做，唯有不死才能做種種事業;④隨念昔尋，就是隨念過去所曾經做過的種種事情。由於這樣的東想西想，心裡妄念紛飛，所以就增益掉舉，如果想到不如意事，轉而又生憂悔。雜含二七說：廠何等為掉悔蓋食?有四法。何等為四?謂親屬覺、人眾覺、天覺、本所經未覺，自境念他人合憶念而生覺，於彼起不正思惟掉悔合增」。二、治同，就是非食。針對這兩種病態，而下同一對治的法藥的，是奢摩他，意謂用止的方法，止息種種不必要的妄念。雜含二七說：「何等為掉悔蓋不食?彼寂止思惟」。是則以奢摩他定思惟想，對治掉侮。三、用同，就是事用，意謂掉悔皆能令心不得寂靜，所以叫做用同。論文總結此意說：「由此說食治用同故，惛眠掉悔二合為二。

障蘊故唯五 此句所要討論的，就是一切煩惱都有蓋的意義，為什麼世尊唯以此五名蓋?不錯，在道理上講，諸惑皆能覆障聖道以及加行，但佛於立蓋門唯說五者，因為唯有這五種，對於五蘊能有極大的障覆。如欲貪與瞋恚，能為戒蘊的大障，就是有了這二煩惱在內心的活動，不免常常促使人們對於淨戒的違犯，或者障於淨我的嚴持。惛沈與睡眠，能為慧蘊的大障，慧是清明的，此是昏濁的，有了這蓋的存在，內心就饃糊而不能明見一切。掉舉與悔，能為定蘊的大障，定是寂靜的，此是動亂的，有了這蓋的存在，內心就散亂而不能止息。定慧不具，對四諦理就有所疑，由疑不能向解脫前進，所以就障解脫蘊及解脫知見蘊。由於此五能障無漏五蘊，是故我佛唯以此五建立為蓋。上依有部師說，若據經部師義，雖也約於五蘊，但稍不同的，唯在所障定慧的次第。論主的意思，似不贊同有部釋，可是正理的判決，卻又符合於理契順於經，學者不妨參閱。

己二 明惑滅

庚一 斷惑四因

遍知所緣故 斷彼能緣故 斷彼所緣故 對治起故斷

隨眠及隨煩惱，演繹開來，雖則說有很多，但歸納起來，不外見修二惑。行者如欲斷此見修二惑，約有四種不同的原因。見惑由三因斷：一、遍知所緣斷，二、能緣斷，三、所緣斷。所以有此差別者，因四諦所斷的煩惱，各有二類：即苦集二諦所斷者，各有自界緣與他界緣的煩惱;滅道二諦所斷者，各有無漏緣與有漏緣的煩惱：所以惑斷所用的因也就不同。修所斷惑，唯由一因，就是對治斷。今略分別如下：前三句明斷見惑因，後一句明斷修惑因。

遍知所緣故 這是斷見惑的第一因，名為偏知所緣故斷。如見苦集所斷的自界緣惑，不論是欲界、色界、無色界的，絕對毫無簡別的，都是屬於遍知所緣故斷。然而斷的經過是怎樣的呢?頌疏說：「以自界緣，緣自欲界苦集諦故，苦集忍生，既知苦集，故知自界緣惑斷，由遍知所緣故斷。言所緣者，即苦集也」。不但苦集的自界緣惑，是由遍知所緣故斷，即滅道的無漏緣惑，亦由遍知所緣故斷。頌疏說：「及見滅道斷無漏緣惑，以邪見、疑、無明，緣滅道無漏，滅道忍生，知滅道諦故，彼邪見、疑、無明即斷，名遍知所緣故斷。言所緣者，滅道諦也」。簡單而明白的說：苦集諦下的自界緣惑，由遍知苦集二諦的真理而斷;滅道諦下的無漏緣惑，由遍知滅道二諦的真理而斷：是為遍知所緣故斷。

斷彼能緣故 這是斷見惑的第二因，名為斷彼能緣故斷。如為欲界所系的他界緣惑，以欲界所系的見苦集斷。這話怎講?謂以自界緣的煩惱，緣於他界緣的煩惱，他界緣的煩惱，是所緣的境界，自界緣的煩惱，是能緣的心識，所緣必賴能緣而存在，假定自界緣的煩惱斷的時候，那他界緣的煩惱也就隨之而斷，如羸弱多病的人，倚杖站立，一旦杖斷，當然也就隨之而倒，所以名為斷彼能緣故斷。

斷彼所緣故 這是斷見惑的第三因，名為斷彼所緣故斷。如斷滅道下的有漏緣惑，只要斷了他的所緣，那能緣者也就隨斷。此中所謂所緣，就是無漏緣的煩惱，能緣，就是滅道下的貪等有漏緣的煩惱。所緣的無漏緣惑若斷了，能緣的有漏緣惑自然隨斷，「如羸病者杖策而行，去彼杖時彼隨倒故」，所以名為斷彼所緣故斷。

對治起故斷 這是明斷修惑，由於第四因，名為對治起故斷。修所斷惑有九品別，共對治道亦有九品。斷上上品的煩惱，運用下下品的對治道，斷下下品的煩惱，運用上上品的對治道。論說：「以若此品對治道生，則此品中諸惑頓斷。何品諸惑誰為對治?謂上上品所有諸惑，下下品道能為對治，至下下品所有諸惑，上上品道能為對治」。於此我們應當要知道的：煩惱是以粗細為上下的，道智是以明昧為上下的，如世間的黑暗，少少的光明就可破，如果是細暗，那就要大明才可破，以道破惑亦然，所以上上品惑用下下品道等。

或有人說：三界所有一切見所斷惑，當其正被斷時，也是由於對治道生，如苦諦下的煩惱，以苦法智忍為對治道，為什麼斷見惑不說對治道?對的，在道理上講，實在也應說對治道，然而現在為了顯示三界所有一切修所斷惑，決定皆由九品對治道斷，所以才作這樣的說。至於見惑的對治道，唯有有頂天決定是由苦類忍為對治道，而下八地是不定的，如凡夫以有漏道為對治，聖者以無漏道為對治，因為是這樣的不定，所以斷見惑不說對治道。

今將斷惑四因，圖示於下：

庚二 明四對治

對治有四種 謂斷持遠厭

前說對治，而此有幾種呢?依婆沙三說：「苦法智忍能為五種對治：謂舍、斷、持、不作、不往對治。舍對治者，謂此能舍異生性故;斷對治者，謂此能斷欲界見苦所斷十隨眠故;持對治者，謂此能持一切後位諸聖道故;不作對治者，謂此能令畢竟不作五無間業故;不往對治者，謂此能合畢竟不往三惡趣故一。又婆沙百八十一：「尊者世友言：對治有四種，謂斷對治，厭壞對治，持對治，遠分對治。色界於貪等具四對治，欲界有三除斷對治，無色界有二謂持及遠分」。雜心第十次第所列，同世友說。今所異者，唯在次第。

對治有四種謂斷持遠厭 上句是標數，下旬是列名。四種對治者：一、斷對治，謂以無間道，正式的斷諸煩惱。二、持對治，謂起斷對治斷了煩惱以後，能持擇滅之得，就是解脫道是。三、遠分對洽，謂於解脫道後，更使遠於無問道所斷的煩惱，就是所謂勝進道。若依雜心第十說：「遠分對治者，解脫道為首」;「以解脫道如彼能令此所斷惑得更遠故」：所以名為遠分對治。四、厭患對治，謂於惑、業、苦心生厭患而起加行，就是加行道。論主的意思，如真正說這四者的次第，理應是這樣的：第一加行道，第二無間道，第三解脫道，第四勝進道。正理為救有部所說的次第，乃作是言：「應知多分是加行道。若爾!何緣於最後說?阿毗達磨非次第求，豈不曾聞何煩征詰?或不定故說不在初：謂彼非如無間道後定有解脫，解脫道後方有勝進，是故不定。以加行道，或有起在無間道前，或有生於勝進道後，非決定故。又不定者，謂或有一補特伽羅由一加行，乃至證得阿羅漢果，或二或多，是故不定。又不定者，無間道等如前加行，亦能與後為加行故，不可定言唯爾所是加行道攝。說多分言，應知為顯無間、解脫、勝進道中，緣苦集諦者，亦厭患對治」。

庚三 明斷惑處

應知從所緣 可令諸惑斷

惑的四種對治已說，今當辨別斷惑理趣。首先我們要問的：諸惑永斷究竟從於什麼?假定說是從於所緣，不可!為什麼?「謂若此法是彼所緣，未曾有時非所緣故」;假定說是從於相應，不可!為什麼?「謂相應法互為因故，此法無時非因性故」;假定說是從於自性，更不可!為什麼?「謂法無容舍自性故;以斷惑時不可令彼所斷諸法失所斷性」。這麼說來，我們不得不好好的思量他的從何所斷了。

應知從所緣可合諸惑斷 依此頌說，諸惑永斷，決定仍是從於所緣，因為要於所緣遍知，方可令惑永斷，假定沒有這種力量的話，那就不能永斷諸惑了。有人這樣說：煩惱斷，是斷自身煩惱之義，為什麼要望所緣以論其斷o·當知這是將煩惱上的得斷去，使他在所緣的境上，再也沒有系縛的功能，所以名離所緣，即於所緣境上，不復再生煩惱，名從所緣斷。

庚四 明四遠性

遠性有四種 謂相治處時 如大種尸羅 異方二世等

前四對治中的第三遠分對治，一切遠性總有幾種呢?本頌來說明這個問題。於中，上兩句標，下雨句釋。

遠性有四種謂相治處時 諸有一切遠性，總歸納為四種：一、相遠性;二、治遠性;三、處遠性;四、時遠性。

如大種尸羅異方二世等 如大種，是解釋相遠性。地水火風的四大種，雖然同在一聚中生，但因彼此的狀態不同，亦名為遠。如尸羅，是解釋治遠性。有情的持戒犯戒，雖然同在一身中行，但因彼此相治的關係，亦名為遠。如異方，是解釋遠處性。海的東岸西岸，雖然同樣的在一大海之邊，但因東西方處相隔，亦名為遠。如二世，是解釋時遠性。過去未來的二世，雖然是在同一法上建立，但望於現在世，因為時分相隔，亦名為遠。對此，有人發生這樣的問題：已滅的過去，與現在是很相近的，未生的未來，與現在也是相鄰的，在時間上講，只隔一剎那，怎麼可以說遠?當知這裡所謂遠，是約三世的體性，各別隔於現在而言，至於現在與過去及與未來，雖也有世性別的意義，但因現在是有作用的，不得名遠，過未不然，以無作用，故說名遠。等是等於所舉的事例未盡：如所造色與能造四大，雖為同時俱起法，但因彼此的性別，亦名相遠。如善惡性，雖同在一有情身中行，但因彼此相治的關係，亦名治遠。如南北海，雖同樣的在一大海邊，但因南北的方處相隔，亦名處遠。於四遠中，僅時遠一種前巳舉盡，現從餘三多分說，所以言等。

庚五 斷惑得滅

諸惑無再斷 離系有重得 謂治生得果 練根六時中

上來已將諸惑對治辨別完了，然而還有一問題須得解決者，即修對治道的人，當其道入於勝進階段時，對前所斷的諸惑，有沒有再斷的可能?所得的離系，有沒有重得的道理?答：

諸惑無再斷 這是答覆第一問。正理五六說：「所斷諸惑由得自分，無間道故便頓永斷，離退後時無再斷義，斷已復斷則為唐捐」。依此看來，諸煩惱得，自在對治道的時候，一斷是就永斷，絕對沒有再退墮義，因為聖人的退墮，是其餘的煩惱所使然的，不是由於這永斷惑。所以遁鱗記說：「今詳或退與不退，俱無再斷，以後起者非前惑故」。光記釋為「若更不退，必無後時再斷惑義，唯有退時方須再斷」，不順論義，因為論說「必無役時再斷惑義」的。

離系有重得謂治生得果練根穴時中 這是答第二問。離系，是指擇滅無為，其體常住，本無隨道漸為勝進之理，然而現在所以說有重得者，因當道勝進時，有重起勝得之義，得前無為，是故無為更許重得。這話怎樣?要知無為雖然沒有什麼勝劣，可是所修對治道卻有勝劣，由於道有勝劣的關係，其所證無為也就有深淺，而離系得，乃隨其道以判其性。至重起勝得，總有六時：一、解脫道時，二、得預流果時，三、得一來果時，四、得不還果時，五、得羅漢果時，六、練根即轉根時。在這六時中，諸惑的離系，隨道的勝進，而重起勝得。解脫道時，當知就是頌文所說的治生;得初果乃至得第四果，當知就是頌文所說的得果;練根就是練鈍根而轉為利根。不過諸離系者，有具六時，有不具六時之別：如欲界所系見四諦斷及色無色界見三諦(除道諦)斷，具六時得。色無色界見道諦斷所有無為及欲界前五品修所斷無為，唯五時得，即於六中，除去治生，因道類智起，即得預流果，所以不須於此分為二時。欲界第六、第七、第八三品修所斷無為，唯四時得，即於得果的四時中，除去前二，有餘解脫道等的四時。欲界第九品修斷無為，唯三時得，即於前四中，又除去治生一時，因第九解脫道一起，即得不還果了。色無色界上八地中，除有頂第九品，所餘一切修斷無為，亦三時，即於得四果中，除去前三，由余三時得。有項第九品修斷無為，唯二時得，即於前三時內，又除去治生一時，因第九解脫道一起，即得阿羅漢果了。上來只是約鈍根及次第證者說，假定是利根及超越證者，又有不同，請參閱大正藏第六十四卷續論疏部第二、俱舍論頌疏抄卷第二十一、六九〇頁。

庚六 明九遍知

辛一 列九遍知名

斷遍知有九 欲初二斷一 二各一合三 上界三亦爾 餘五順下分 色一切斷三

諸修行者，於彼一切離系位中，又得遍知之名。講到遍知，要有兩種：一叫智遍知，二叫斷遍知。智遍知，就是無漏智。法義說：「智者是體，遍知是用，智周遍了知四諦境，故名智遍知。知即遍，遍知足智，並持業釋」。婆沙雖有餘師，說此體邇有漏世俗智，但據正理五六說：「唯無漏慧為智遍知，是我宗中正意所許一。斷遍知，就是諸斷，以擇滅為體。光記說：「遍知是智，即是斷因，斷是智果，體非遍知，而言遍知，此於果上，假立因名」。婆沙三四亦有問答說：「問：於所緣境能遍知故立遍知名，斷無所緣及遍知用，何故名遍知?答：斷是智果故亦名遍知，如阿羅漢是解果故亦說名解」。明白了遍知是什麼，進而所要問的：一切見、修所斷無為合立一遍知呢?還是一切斷各各立一遍知呢?今此一頌半來解答這問題。於中，初句標數，次三句明見斷六遍知，後兩句明修斷三遍知。

斷遍知有九 斷三界的見修二惑，總有九種遍知，分開來說，斷見惑有六遍知，斷修惑有三遍知。

欲初二斷二一各一合三上界三亦爾 此明見道所立的六遍知。屬於欲界所系的最初苦集二諦斷，立一遍知;屬於欲界所系的其次滅道二諦斷，各各立一遍知。總此欲界四諦見惑斷，合立三種遍知：一、見苦集斷遍知;二、見滅斷遍知;三、見道斷遍知。為什麼初二諦合立，後二諦各立?遁麟說：「由此二諦有遍行惑，互相緣縛，要滅雙因，方得偏知，故共立一;滅道二諦，他部之因，先已滅故，但知當諦，各立遍知」。不特欲界如此，上二界亦然：謂於色無色二界苦集二諦斷，立一遍知，滅道二諦斷，各立一遍知。總此上界四諦見惑斷，合立三種遍知：一、色無色見苦集斷遍知;二、色無色見滅斷遍知;三、色無色見道斷遍知。「如是名為三界見諦所斷法斷，六種遍知」。法斷是什麼意思?所斷的煩惱叫做法，所證的擇滅叫做斷。舊論十五說：「所滅惑滅離』，惑言就是此中所說法字，可見法是約煩惱說，頌疏謂「法斷者，擇滅也」，是錯誤的。

餘五順下分色一切斷三 此明修道所立的三循知。謂將屬於欲界所系的一切修惑全斷，立一偏知，就是互順下分結盡遍知。此以三界見惑無為及欲界九品修惑所斷無為為體。光記說：「身見、戒取、疑，雖是見道斷，此中不但取欲界修道九品無為，並前三界見道無為合立故，具立五順下分結盡遍知」。屬於色界所系的一切修惑全斷，立一遍知，就是色愛結盡遍知，此唯以色界修道斷無為為體。屬於無色界所系的一切修惑全斷，立一遍知，就是一切結永盡遍知。有人這樣難說：盡無色修惑立一遍知，應如色界名無色愛盡，為什麼叫做一切結永盡?當知約盡處立，雖則叫做無色修道，但現在是約越界得果總並前三界見道及欲色二界的修道無為而立此遍知的，所以名為一切結永盡。頌文最後的三二字，是總結上三界的修道而立三種遍知。頌疏更有這樣的問答：「問：何緣色無色修斷別立遍知非見所斷?答：以色無色修所斷惑，治不同故，遍知別立，見斷治同，遍知合說」。

辛二 明有六對果

於中忍果六 餘三是智果 未至果一切 根本五或八 無色邊果一

三根本亦爾 俗果二聖九 法智三類二 法智品果六 類智品果五

如是像上所立的九種遍知，我們於中更應辨別幾何道果。此中說有六對果：初兩句明忍智果，次兩句明未至根本果，次兩句明無色近分根本果，次一句明俗聖果，次一句明法類智果，次兩句明法類智品果。今依其次第解釋如下：

於中忍果六餘三是智果 此明忍智一對果。於九種遍知中，屬於忍果的有六，忍謂八忍，六種遍知，是忍所得，名為忍果。簡單的說，就是見諦所斷的六遍知。今論所說的忍果六，當知全依雜心第四而言。若據婆沙六十三，忍果有二說，一說為六，一說為七。六約次第證果者說，七依超越第三果人說，因彼於第十六心時，得五順下分結盡遍知，此遍知就是第十五心忍果，合前忍果六，所以有七。然而忍不是智，怎麼忍果說為遍知?忍雖不是智，但是智的眷屬，或忍與智是同一果，所以不妨說為遍知。九遍知中，屬於智果的，是余修斷三種遍知，即五順下分結盡遍知，色愛結盡遍知，一切結盡遍知。因為此三唯智之所得的，所以叫做智果。前忍果雖有六七異說，而此智果唯三無有異說。

未至果一切根本五或八 此明未至根本一對果。行者於未至定中，能斷三界所有見修二惑，九遍知果無不具有，所以說一切。根本靜慮果，有五或八的兩說。昆婆沙師說：根本靜慮果唯有五，為什麼?因根本地唯能永斷色無色界的見惑與修惑，所以只有上界的見諦三果，修斷二果。於根本地既不能斷欲界的見修二惑，則欲界見三修一的四種偏知，當然不是根本靜慮果了。妙音尊者說：根本靜慮有八偏知果，即於前五之上，更加欲界見諦的三遍知果。他的意思是說：行者先於凡夫位的時候，已將欲界染離去，後來依根本地入見道的時候，對於欲界所系的見四諦斷，容許以法忍法智的別道而引無漏得的，所以欲界見諦三種遍知，亦是根本地果。這樣看來，於九遍知中，唯五順下分結盡遍知，不是根本地果，其餘皆是，聽以說有八。為什麼要除去順下分產因這唯是未至定果，根本地中所起見道，不可能修彼欲界修惑斷對洽的。

無色邊果一三根本亦爾 此明無色近分根本一對果。無色邊，是指空無邊處近分，因近分定近於空處的根本定，所以名無色邊。依這空處邊，起世俗有漏道，斷色界的修惑盡，所以唯得一色愛結盡偏知果。為什麼唯依空處邊而不依識處邊等?這因近分定，只能對治次下一地的煩惱，不能間隔而治的。舊婆沙四八說：「空處邊非余無色定邊」。正理五六說：「聖依俗道離諸染位，所斷斷果亦名遍知，以得無漏離系得故」。都是顯示不依識處等邊。不特近分定唯得一果，就是無色前三根本定，亦唯得一一切結盡遍知果，所以說亦爾。為什麼只說前三根本而不說有頂?因有頂地無自聖道，不是斷惑的所依，所以唯說前三有遍知果，不說有頂。有項既然沒有無漏道，那於下三無色中，究依何地起無漏道而斷有頂煩惱?唯依根本地所起無漏道斷。

俗果二聖九 此明俗道聖道一對果。世俗有漏道，能斷欲色二界的修惑，所以可得五順下分結盡、色愛結盡二遍知果。有漏道不能別斷三界見惑，所以不得見道六忍果;有漏道不能斷有頂煩惱，所以不得一切結盡的這一遍知果。假定是聖道，那就得九遍知果，因無漏道力，能斷三界見修二惑盡的。

法智三類二 此明法智類智一對果。此中說智是簡別忍，所以不就見道忍果之六論有無，而就修道智果之三論多少。法智是欲界斷智，從此智力能斷三界的修惑盡，聽以就得修斷三偏知果。類智是上界斷智，以此智力唯能永甌色無色界諸修惑盡，所以就得色愛結盡及一切結盡二種遍知果。有人這樣說：類智是上界的斷智，固可說他得後二遍知果，法智是欲界的斷智，在道理上講，應該只能得第七五順下分結盡一遍知果，怎麼可說亦得後二偏知果?論第二十六卷說：「緣滅道法智，於修道位中，兼能治上修斷，類無能治欲」，所以法智慧型得上二界修道所斷二遍知果，類智不能得欲界修道所斷一遍知果。為什麼類智不能治欲?正理七三解釋說：「要於自界所作已圓，方可兼為他界所作，非諸類智已成事時，他事未成有須助義，故無類智治欲界法」。

法智晶果六類智晶果五 此明法智品類智品一對果。品是類的意思。忍之與智，雖然有別，但同是法，卻無二致，所以合為一類，名法智品。前於忍果六中，說法忍得欲界見苦集所斷、見滅所斷、見道所斷三偏知果，前說法智得欲界修道所斷、色界修道所斷、無色界修道所斷三偏知果，如今忍智雙說，所以即得六果。前於忍果六中，說類忍得上二界見苦集所斷、見滅所斷，見道所斷三遍知果，前說類智得色界修道所斷、無色界修道所斷二偏知果，如今忍智雙說，所以就得五果。

辛三 明立遍知緣

得無漏斷得 及缺第一有 滅雙因越界 故立九遍知

婆沙六十二說：「問：一切擇滅皆名為斷，斷是智果故，皆應名遍知，何故此名唯在九位，余位不得名遍知耶」?此中間的意思是：八十九品的斷位，一一道所得斷，既然都是智果，理應都得遍知之名，為什麼唯在九位立名遍知?所以如此立者，因六忍果，具有三緣，斷無隨縛，立遍知名，而三智果，具有四緣，斷無隨縛，立遍知名。本頌現在就是解說這個問題的。

得無漏斷得及缺第一有減雙因 此明忍果的三緣。第一是得無漏擇減得;第二是缺有頂，即有頂中的五部煩惱，任隨一部斷了，就是此緣的完成，並不是一定要具斷，所以說缺;第三滅雙因，就是滅自部的同類因及他部的遍行因。現在對此加以簡別，看看究竟要到什麼程度，方得具有三緣。首以我們凡夫而言：雖能斷苦集離八地染，具有滅雙因的一緣，但因不具無漏斷得及缺第一有的二緣，所以縱得無為，不得立名遍知。再以見道聖者而言：於初三心中，假定是在苦法忍位，自他雙因全部未滅，假定是在苦法智位，雖然已滅自部欲界同類因，但因未滅集部遍行因，所以亦為未滅雙因，假定是在苦類忍位，因還沒有生起智解脫道，不但未滅他部遍行因，就是上界自部苦同類因亦未滅，所以亦為未滅雙因。而此三心，任何一心，都不具備缺有頂的這一條件，因為苦類智解脫道還未生起。所以從入見諦至苦類忍現行以前的聖者，雖已具有無漏斷得的一緣，但因未缺有頂、未滅雙因，所以不立遍知。假定從苦類忍進一步入於苦類智，由苦類智再進一步入於集法忍，在此第四第五二心的階段，仍缺未滅雙因的一緣，如於苦類智位，雖滅上界苦諦下的煩惱，但集諦下的煩惱還未滅除，至於集法忍位，雖巳滅苦諦下的遍行煩惱，但因集法智解脫道未生，所以自部的煩惱還未去，由此可知滅雙因不成。這樣，見位第四、第五二心的聖者，雖具無漏斷得及缺有頂(苦類智生時正缺有頂，集法忍位前位巳斷，當亦具有)的二緣，但因尚缺滅雙因的一緣，所以不得立為遍知。如從集法忍進一步入於集類智，三緣完具，就可立遍知之名了。至於其後的法智、類智諸位，所得無為，皆三緣具，立為遍知，當更不成問題了。

越界 此明智果的四緣。所謂四緣，不是另有什麼，就在上述的三緣之外，再加現在所說的越界一緣。假定是越欲界，就立五順下分結盡遍知，假定是越色界，就立色愛結盡遍知，假定是越無色界，就立一切結盡遍知。

故立九遍知 這是總結。意謂由具三緣，立忍果六遍知，由具四緣，立智果三遍知，如是合立九遍知名。

辛四 明成就遍知

住見諦位無 或成一至五 修成六二一 無學唯成I

上來所立遍知有九，這我們已知道丁，但在得遍知的聖者，那一個能成就那幾種遍知了初二句明見道位，第三句明修道位，第四句明無學位。於中住位兩字，應通末後兩句。住是能住，是顯示行者的能夠成就。為什麼不說凡位子因見道尚且有無不定，凡位決定無有，當就不用談了。

住見諦位無或成一至五 行者在進入聖位的過程中，假定是依未至定而入於見諦的話，於見道十五心，從初苦法忍第一心直至集法忍第五心，於此五位，都無遍知;若至第六集法智以及第七集類忍，於此二位，唯成就一欲界見苦集斷遍知;若至第八集類智以及第九減法忍，於此二位，便成就欲見苦集斷及色無色見苦集斷二偏知;若至第十減法智以及第十一滅類忍，於此二位，便成就欲見苦集斷、上界見苦集斷及欲見滅斷三遍知;若至第十二滅類智以及第十三道法忍，於此二位，便成就前三及上界見滅斷四遍知;若至第十四道法智以及第十五道類忍，於此二位，便成就前四及欲見道斷五遍知，所以頌說或成一至五。假定是依根本危而入於見諦的話，前七心來，都無遍知，若至第八心後，或成就一遍知，或成就二遍知等，隨其所應，如理可知。為什麼依根本定入見諦，無有欲界見修四遍知?因根本定不是欲界惑的對治。或者有人又要這樣的問：先離欲者，入正決定，至苦類智、集法忍的時候，三緣已經完成，為什麼不立遍知h當知三緣雖然已具，但是雙因尚未得成，前面曾經說過，遍知是就無漏斷得而立的，彼於異生位，雖已斷了欲界見苦集等的煩惱，然而現今他僅獲得苦下的無漏離得，還沒有獲得集下同類因的無漏離得，所以雙因不成，既然不成雙因，當即不立遍知。

修成六一二 此明修道位。住於修道位中的聖者，從道類智第十六心開始，一直到還沒有離欲染以前，所謂第九無間道人，都是成就見道所斷的六遍知，其他如離欲而又退者，亦成就六偏知。於此所成問題的二叫說忍果六遍知是屬見道，現在為什麼又說足修位成六?這因前得果門，由見道得是忍果，所以屬於見道;而今約人成就，是在道類智位，所以屬於修道。再就離欲退者而言：他們在沒有退欲惑的時候，只得到五順下分結盡一遍知，現在退欲惑時，怎麼返成就六?這因五順下分結盡，總集欲界見修諸斷為一，名義上雖則是一種，實質上是具七種的，所以現在離欲退人，雖舍欲界五順下分結盡遍知，但仍成就其餘見諦的六遍知。假定是完全離去欲染，以離欲第九解脫道為初，乃至離色界最後無間道，色愛未盡，於其中間，唯成就一遍知;或者是先離欲而來人見道的，從道類智起，一直到未起色愛盡勝果道時，於其中間，亦成就一遍知;還有色愛已斷起色纏退的人以及無學位起色纏退的人，亦成就一遍知。如是各各所成就的一偏知，都是指五順下分結盡而言。假定是色愛永盡的聖者，從色愛斷盡起，一直到有頂能斷第九無問道人，於其中間，都成就下分結盡及色愛結盡二偏知;或者是先離色愛而來人見道的，從道類智後起色愛盡勝果道，一直到尚未完全脫離無色愛前，於其中間，亦成就下分結盡及色愛結盡二遍知;還有從無學位，起無色纏退時，舍一切結盡遍知，亦成就下分結盡及色愛結盡二遍知。

無學唯成一 此明無學位。入於嫵學位的聖者，唯成就一，就是一切結盡遍知。

辛五 明集遍知處

越界得果故 二處集遍知

諸小還果及阿羅漢果，總集所有諸斷立一遍知，這是什麼道理?現在來解釋說：

越界得果故二處集遍知 於所得斷總集建立為一遍知，是由具於二緣，可是能具足二緣者，唯是在於二處：第一是越界，第二是得果。假定足離欲染而越於欲界，就得不還果，假定是離無色染而越於無色界，就得阿羅漢果，所以於此總集所得斷建立一遍知。至於預流、一來，雖則也是得果，但無越界的功能，色愛盡位離色界時，雖有越界的功能，但又不是得果，余位二義俱無，所以於彼諸位不總集所得斷立遍知名。

辛六 明得舍遍知舍一二五六 得亦然除五

什麼人舍遍知?什麼人得遍知?舍偏知是舍那幾種?得遍知又是得那幾種?這也都是我們所要知道的。上句明舍，下句明得。

舍一二五六 舍有舍一、舍二、舍五、舍六的不同。舍一有三類：一、從無學退者，不論起那一界的煩惱，總是舍一切結盡遍知。二、從色愛退者，起色界染時，舍色愛結盡遍知。三、全離欲退者，起欲界染時，舍五順下分結盡遍知。舍二有二類：一、諸不還者，從色愛盡，起欲纏退，舍色愛結盡及五順下分結盡二遍知。二、得阿羅漢果時，舍色愛結盡及五順下分結盡二遍知。舍五者，就是從先離欲而入於見道的，到達了道類智，證得不還果時，得一五順下分結盡遍知，舍前見道忍果的五遍知。舍六者，謂未離欲的所有聖者，當其獲得離欲的時候，得一五順下分結盡遍知，舍前見道忍果的六偏知。

得亦然除五 如前舍遍知，有一二等的不同，當知得遍知，亦有一二等的不同，所以說亦然。同中稍有不同的，就是除去得五。得一者，謂得未得，九遍知中，一一漸得，皆名得一;還有從無學位，起色纏退，得一五順下分結盡遍知，亦名得一。得二者，謂從無學起無色界諸韁退時，得色愛結盡及五順下分結盡二遍知，名為得二。得六者，謂從不還退，於一剎那中，得忍果六偏知，名為得六。為什麼沒有得五?正理五六說：「無得五者，理無容故。謂先離欲依未至定入見諦者，道類忍時舍五遍知得不還果，此果若退可得五遍知，此退既無，故無容得五」。

分別賢聖品第六

有漏因緣果的三品，都已講完，無漏因緣果的三品，今當詳論。此分別賢聖品，是說的無漏果，為行者指出其果，然後再告訴他應修怎樣的因具怎樣的緣，使行者明確了知聖果之所由來。講到賢聖的果位，小乘中的昆曇有門與成實空門，所說略有不同：依成實空門人道：學人有十八，無學有九。學人十八者：一、信行，二、法行，一二、信解，四、見得，五、身證，六、家家，七、一種子，八、向初果，九、得初果，十、向二果，十一、得二果，十二、向三果，十三、得三果，十四、中般，十五、生般，十六、行般，十七、不行般，十八、上流般。於中，初二為賢，次十六為聖。無學九者：一、退，二、思，三、護，四、住，五、進，六、不動，七、不退，八、慧解脫，九、俱解脫。依昆曇有門入道：賢位有七，聖位亦七。七賢，亦名七方便：一、五停心，二、別相念，三、總相念，四、暖，五、項，六、忍，七、世第一。七聖者：一、信行，二、法行，三、信解，四、見得·，五、身證，六、時解脫，七、不時解脫。如依仁王經說：地前名賢，地上名聖，就是三賢十聖，五位修行。今頌所說，賢為七賢，聖則略說四聖，就是四果，詳說八聖，就是於四果外，再加四向。若論修行的階段，亦有五位分別：謂五停心、別相念、總相念的三方便為資糧位;暖等的四加行為加行位，見道為通達位，修道為修習位，無學道為究竟位。本品既叫賢聖品，那末，何名為賢十何名為聖?這是我們首先要分別的。法勝昆曇說：「於人天中應受供養，故名賢聖」。雜心五說：「賢聖者，正定聚，謂七人及真實凡夫」。光記解說：「賢謂賢和，聖謂聖正」。慧暉對這更進一步加以解釋說：「賢和者即事和，聖正者正即涅槃理，聖於此正得決定故」。古抄說：「事和者和順義，當體和事遠順理也，理和者，見道已上證位無別雲和也」。說文說：「有多識以行，謂之賢」。桂苑珠叢說：「無事不通為聖」。大乘義章十七說：「和善曰賢，會正名聖。正謂理也，理無偏邪，故說為正，證理舍凡，說為聖矣。此賢與聖同異有三：一、同體異名，其猶眼目，以同體故，莫問始終，皆名為賢，並得稱聖。二、賢聖體別，別有五種，其第五約位分別，見道已前調心離惡，名之為賢，見諦已上會正名聖。故仁王說三賢十聖。三、通局分別，賢通聖局，從始至終，皆名為賢，故經說雲賢者，舍利弗等，見諦已上方得名聖」。今頌約體別說為賢聖。至本品說在隨眠品後，因為賢聖的差別，是由隨眠的強弱來的，離了隨眠的強弱，就無法辨別賢聖，所以於隨眠後，次明賢聖。法勝昆曇四卷說：「已說使品，賢聖品今當說」;六卷又說：「已說流轉次第，不流轉次第今當說」。雜心五說：「已說諸煩惱，修行今當說」。都是此意。

丁二 明無漏之因果

戊一 明無漏果

己一 總明道體性

已說煩惱斷 由見諦修故 見道唯無漏 修道通二種

關於煩惱及其俱有相應法的如何而斷，在前隨眠品本已詳細的說過了，但斷不是無因而自然的，必藉聖道而後始得，然這所由道的狀態怎樣，這是我們現在所要說的。首先須知的，就是此頌的頌文，雖正理與這一樣，但顯宗卻全改了，如彼頌說：「已說煩惱斷，由見修道故，見道見聖諦，修道修九品」。因此，別行的本頌卷下，此一頌文，全同顯宗，想來不是奘公親譯，而是後人所錄出的。正理雖未擅改頌文，但對下雨句曾有破斥，如彼論五七說：「此中問答，俱不應說，前已說故。謂前說忍所害隨眠，有頂地攝唯見斷等。彼言已顯有項見修所斷隨眠，如其次第唯聖見道，修道所斷下八地攝，見斷隨眠，聖見道斷，凡修道斷，修斷聖凡俱修道斷。既說見道唯依聖身，豈不已威唯是無漏?既說修道通依凡聖身?豈不已成通有漏無漏子是則今說義不異前，由此不應造頌再說，說已復說成無用故」。今依義門反覆推尋，覺得正理論主所說，其理由是不充分的，要知前顯九十八隨眠幾何所斷，只是隨其所應分別見修，並未論說什麼道體，現正明其道體，所以須明唯無漏與通二種，不可以相似義而壤義門的差別。依法相分別法門，如理推之，不惜多句，其事雖已具足，但初學的行人，就這樣是不能曉了的，所以依義門的差別，各各分別顯示。論主的頌文，非常的正當，實不必改動。

已說煩惱斷由見諦修故 這兩句是結前。論諸煩惱，依世尊說，只有二種：一是屬於見所斷的，一是屬於修所斷的。如契經說：「諸漏有二：謂有諸漏是見所斷，或有諸漏是修所斷」。可是後來的佛子造論，有將二類開為見苦所斷乃至修道所斷五種的，這在前隨眠品開始的第四第五兩頌，已詳細的說過了。不過略攝起來，還是由見諦道斷及修道斷二種，所以說「已說煩惱斷，由見諦修故」。

見道唯無漏修道通二種 這兩句是出道體。斷煩惱的道體，如以漏無漏分別：見道唯是無漏不通有漏，因於十五心位，見道速能對治三界的見惑。頌疏說：「於四諦下，一剎那中，頓斷九品見所斷故，非有漏道有此堪能，故唯無漏」。正理破頓斷九品因說：「所說見道唯無漏因，謂一剎那斷九品故。此因非證!有漏亦能一剎那中斷五部故，豈能頓斷便無漏攝」?寶疏舉出很有力的理由反破他說：「其斷惑者，九品頓斷難，必用無漏道，五部合斷易，凡位唯合斷。九品頓斷難，見道頓斷九，所以唯無漏，我以九品頓斷為因，何為將五部合斷為難」?修道，不僅通於無漏，且亦通於有漏，所以說通二種。因為修道，不是速斷三界的煩惱，又不是頓斷九品的煩惱，與見道有著很大的不同，所以可通有漏。不過要了知的：修道通有漏，是約以世俗智斷煩惱說的，若約真實修道說，亦即唯限於無漏了，所以三無漏根的已知根，不適有漏。為什麼見惑九品是頓斷而修惑九品是別斷呢?這因見惑的九品相望，系縛力特別堅強，所以聖者要以無漏聖道一時頓斷;修惑的九品相望，同部異品，其系縛力不怎樣強，所以聖者亦可以有漏道漸次別斷。

己二 明道所證諦

庚一 明四諦

子一 正明四諦

諦四名已說 謂苦集滅道 彼自體亦然 次第隨現觀

見諦，這是學佛者的唯一要求，不見諦，就不能見苦邊際，而長夜在生死中與苦搏鬥。不錯，見諦是很要緊的，是但所見諦的相貌怎樣的呢?不能不先知道，所以現在來說明見諦相。

諦四名已說謂苦集減道彼自體亦然 這三句是顯四諦的名體。行者所見的聖諦有四，關於四諦的名字，在前界品已經說過：如彼頌說「無漏謂道諦」，就是說的道諦;「擇滅謂離系」，就是說的滅諦;「及苦集世問」，就是說的苦集二諦。界品所指出的四諦之名，其次第是不是也是那樣呢?不!四諦的次第，應該是這樣的：一、苦，二、集，三、滅，四、道。於此仍成問題的：就是這品所列四諦，與彼界品所說諦體，有沒有差別?沒有?為什麼!因列名的次第容有不同，而名所顯的體是無別的，所以說「彼自體亦然」。四諦的各各自體是什麼?三界的有漏諸法，為苦諦體;三界的有漏業及煩惱，為集諦體;擇滅無為的空寂之理，為滅諦體;斷惑證真的無漏慧，為道諦體。因論生論，有人又這樣問：無為有三，為什麼唯以擇滅為滅諦體，而餘二無為則非四諦攝呢?能不能立為諦，這主要是在看法怎樣：若法是苦果、苦因、苦滅、苦對治者，那就可以立為諦，否則就不能立為諦。看看虛空及非擇滅二無為的性質，為四位的任何一位所不能屬，所以不立為諦。為什麼是這樣的?因他們是無為法，不能歸納在道諦中，是無記法，不能歸納在減諦中，是無漏法，不能歸納在苦集二諦中，所以非四諦攝。

次第隨現觀 這一句是明四諦的次第。四諦之所以這樣次第，說明他的理由，本來是很多的，但主要的一點，是隨現觀的次第而次第的：謂於現觀位，最初觀察生死流轉的苦痛，其次觀察苦痛以什麼為因，進而觀察苦痛怎樣得以消滅，最後觀察消滅苦痛的方法。如害病求醫，先要從病象而測知病因，然後為求病痛的痊癒，再進一步運用對治病因的藥方，使病者吃下，真正得到病體的康復。「因此，學佛者有首先推究因緣的必要。知道了世間苦迫的所以生、所以滅的條件，才能合理的解決他，使應生的生起，應滅的滅除」。論引良醫經說：「『夫醫王者，謂具四德，能拔毒箭：一、善知病狀;二、善知病因，三、善知病癒，四、善知良藥。如來亦爾!為大醫王，如實了知苦、集、滅、道』。故加行位如是次觀，現觀位中次第亦爾，由加行力所引發故，如已觀地縱馬賓士」。四諦就叫四諦好了，為什麼經中又說為聖諦?因這是聖者的聖慧所通達的，如實見苦是苦，乃至如實見道是道，所以名為聖諦。凡夫雖也觀於四諦，但因苦計為樂，道計非道，顛倒而見，所以不名幾諦。論引頌說：「聖者說是樂(謂諸聖者說涅槃是樂)，非聖說為苦(謂諸外道說涅槃是苦，如彼說道：我見世間，無一目者尚以為苦，況彼涅槃諸根總滅而得有樂?所以妄計為苦);聖者說為苦(有漏之法，聖說為苦)，非聖說是樂(非聖於中，妄說樂受，唯是其樂，所以成為顛倒)」。雜含十三有頌與這相似，如說：「賢聖見苦者，世間以為樂;世間之所苦，於聖則為樂」。

辛二 別明苦諦

苦由三苦合 如所應一切 可意非可意 余有漏行法

於五受中，為苦之自體的，唯是一分苦受，所余有漏，悉皆非苦，諸有漏行怎麼皆是苦諦?現以此頌來解答這問題。

苦由三苦合 苦諦之所以名為苦諦，是由三苦與之和合的關係。所謂三苦，就是苦苦、壤苦、行苦。苦苦，是由苦受來的，因彼苦受，其性就是苦的，所以經說：苦受，生時苦，住時苦，名為苦苦。壞苦，是由樂受來的，因彼樂受，其性本是樂的，但由壞滅而成苦性，所以經說：樂受，生時樂，住時樂，壞時苦，名為壞苦。行苦，是由舍受來的，因彼舍受，本是非苦非樂的，但因生滅無常，遷流不安，所以行成苦性。如契經說：「若非常即是苦」，就是此意。

如所應一切可意非可意余有漏行法 一切有漏，如其所應，與三苦合，皆名苦諦。諸有漏行，雖說很多，類別有三，就是可意有漏行法，非可意有漏行法，所余有漏行法。可意有漏行法，是指樂受及彼資具說的，如其所應，假定與壞苦合，那就說名為苦，因未離染的凡夫，於彼壞時，必定會生憂愁苦惱的。諸非可意有漏行法，是指苦受及彼資具說的，如其所應，假定與苦苦合，那就說名為苦，因苦受的自體及順苦法現前，必然能惱我人身心的。所余有漏行法，是指不苦不樂受及彼資具說的，如其所應，假定與行苦合，那就說名為苦，因眾緣所造的諸法，無一不是無常的，而有漏無常性，無一不是苦的。這樣說來，可見有漏行法，悉皆是苦。但這是依不共說的，若約道理來講，可意及不可意，都應名為行苦，因為都是無常性的。話雖這麼說，但因行苦做細，一般人不易覺察，唯聖者所能觀見，所以有這麼一首頌說;「如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為損及不安。愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼睛，緣極生厭怖」。由此可見凡夫厭上品苦苦，不及聖人厭下品行苦。怎麼知道?如諸愚夫，墮落在無間獄中所受的劇烈痛苦，雖能引起他的恐怖心而生厭離，但比之聖者厭怖有頂天的行苦，那還差得很多。可是在此，成實論師提出問難說：如凡有為性就是苦的話，那道諦也應是行苦攝，因是有為性的，如諸有漏。論主答覆這問題說：聖道雖則是有為性的，但同時又是無漏性的，不可說他是苦，苦之所以為苦，主要在於違逆聖心，聖道生起，不特不違逆聖心，且由此能引眾苦永盡，所以雖是無常，不得名之為苦。至於經說「觀諸有為涅槃寂靜」，那是約有漏有為說的，即苦是有為有漏，有其擇滅名涅槃寂靜，不是約無漏有為說的，這點我們必須分別清楚。經說：二切無常悉皆是苦」，當知這是唯約有漏非常說的，無漏非常不在此例。

庚二 明二諦

彼覺破便無 慧析余亦爾 如瓶水世俗 異此名勝義

上面依經說四諦，今復依經說二諦，就是世俗諦與勝義諦，在沒有解釋二諦前，首先要知道的，就是四諦是不是都通世俗與勝義的二諦?據婆沙的評家說，四諦是皆通二諦的。我們知道：苦集二諦，是世間的有漏法，不用說，是世俗諦，可是苦諦下，有苦、空、無常、無我的四行相，集諦下，有因、集、緣、生的四行相，當知這就是通於勝義諦;滅道二諦，是出世的無漏法，不用說，是勝義諦，但滅諦中，有似園林等，為安隱處義，道諦中，有似船筏等，備載運用義，當知這就是通於世俗諦。明白了四諦通於二諦，進而所要問的，就是二諦的狀態是怎樣的?

彼覺破便無慧析余亦爾如瓶水世俗 此明世俗諦。世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如知緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。舉例說：如現見的一隻花瓶，當他還完整而沒有破壞時，我們確實覺得他是只花瓶，而且認為是實有的，但等到將他打破而成為碎瓷時，在我們的觀念上，瓶的感覺就不存在了。瓶是如此，衣服、玩具、房舍等，都是這樣，所以名為世俗。又如有的東西，以慧將其餘的質素分析出來，其覺也就消失。如日常所見的水，其中含有色香味觸的各種元素，假定現在有人運用他的勝慧，析除色等的各種元素，那就決不可能再於其中生起水的認識，所以說水覺則無。水是如此，火等當知亦爾，所以名為世俗。世俗法既是可破壞而浮虛不實的，為什麼叫做諦?當知諦是真實正確的啊!對的，世俗是虛妄法，本不足以稱為諦，現在所以把世俗稱為諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業薰習聽現起的;現在又由無明妄執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作真實。雖實無有自性，但在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗，所以叫世俗諦。論說：「依世俗理，說有瓶等，是實非虛，名世俗諦」。唯此中所說世俗稍有別者：彼覺破便無，如瓶名世俗，是約物體破壞以說明世俗的;以慧析覺無，如水名世俗，是約智慧分析以說明世俗的。

異此名勝義 此明勝義諦。什麼是勝義諦?諸法假定有異於前面所說的如水如瓶，即使那東西是破壞了，或為慧所分析了，但對那東西的認識，並不是沒有，這就叫勝義諦。舉例說：如顯色的東西，我們就是把他破碎到如極微那麼一點，結果那色覺仍同樣的存在。又如我們以慧分析味等或受等，或析至一極做，或析至一剎那，但那味覺或受覺，總歸是存在的，決不因為分析，就歸於烏有。如是像這樣的真實有，就名為勝義，因一切時體是恆有的。依勝義理說有色等，是真實不虛的，所以名勝義諦，因如勝義理說為有的。上來所說的二諦，是據有部而言的，但在其他的學者，如先軌範師，認為可以叫做勝義的，是無漏智及此後得世間正智所取的諸法;可以叫做世俗諦的，是除此以外余智所取的諸法。為什麼他要這樣說?因先軌範師的意思是：正智取境，是不顛倒的，所以名為勝義諦;非正智取境，是不真實的，所以名為世俗諦。

己三 約聖道辨人

庚一 明聖道加行

豐一 總標加行門

將趣見諦道 應住戒勤修 聞思修所成 謂名俱義境

一個於聖諦中求真見的行者，在一開始修學時，那他應該學修一些什麼呢?這說起來本是很多的，但最主要的，「應於解脫具深意樂，觀涅槃德背生死過」。如不具有求解脫的意樂，深深了知涅槃的功德，生死的過患，怎肯認真的修行?不真切的修行，怎能於聖諦中獲得真見?所以現在先來說明應修何種加行。

將趣見諦道應住戒勤修聞思修所成 不管是怎樣的一個發心者，在他將欲趣向於見諦道時，第一條件就是要安住於清淨尸羅，因為戒是出世的階梯，涅槃的基礎，沒有淨戒，一切不能完成。安住清淨戒後，其次就要精勤勇猛的攝受隨順於見諦的聽聞，換句話說，就是要鄉間正法，從正法的聽聞中，了解世出世間的事理，進而對所聞的法義，對所了解的事理，加以審慎的思惟抉擇，合師教授教誡的所生慧增，無倒思惟已後，方能決定依照所思惟的去實踐。總括的說一句，就是先住於戒，後修三慧。論說：「行者如是住戒勤修，依聞所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧」。然此三慧的差別，究竟怎麼樣的呢?答：

謂名俱義境 意謂如其次第，以名俱義為所緣境。就是聞所成慧，以名為所緣境，思所成慧，以俱(名義)為所緣境，修所成慧，以義為所緣境。所謂以名為所緣境者，就是在聞慧的階段，對於文義的觀察，還沒有賂夠舍文而觀於義，且主要的是隨順師說的名句文身，於義差別有決定慧生，所以這慧葉做聞所成慧，約入方便說但緣名，其實不但是以名為境的。所謂以俱為所緣境者，就是到思慧的階段，為欲了知別義的緣故，對於其義，復加精勤審思，為使所思擇的別義，沒有絲毫的差錯，復又念師前所教的名句文身。文義先後印證，於是對差別義，生起決定慧，叫做思所成慧。「此加行時，由思義力，引念名故，說緣俱境」。所謂以義為所緣境者，就是到修慧的階段，對於文義的觀察，已能舍文而觀於義，不待名言，就可證義差別，由此所生的決定慧，叫做修所成慧。正理五十九說：「諸瑜伽師此中立喻，如彩畫者習彩畫時，最初從師敬受畫本，審諦瞻相臨本仿學，數毀數習乃至刮真;然後背本數思數習，為令所習無謬失故，復將比較所仿畫本，合己所造等本或增，不爾所習無增進理;由此後時所作轉勝，無勞觀本隨欲皆成。習三慧法，應知亦爾。毗婆沙師復別立喻：如有一類浮深駛水，曾未學者不能離岸及浮所依;曾學未成，能暫舍離去之不遠，恐乏沉溺，復還趣岸，或執所依;曾善學者，能無勞倦不顧岸依，雖經極深險難洄液，能免淪沒自在浮渡：如是應知三慧相別」。此據婆沙有部宗的意思，若依論主自己的見解，認為這樣的解說三慧，是有些不妥的，為什麼?因緣名時是聞慧，緣義時是修慧，如是，思慧豈不是不成了嗎?所以論文提出論主的意見說：「今詳三相無過別者，謂修行者，依聞至教所生勝慧，名聞所成;依思正理所生勝慧，名思所成;依修等持所生勝慧，名修所成。說所成言，顯三勝慧，是聞思等三因所成」。論主的這一解說，與成實論師的意思，是一樣的。如彼卷第二十，三慧品說：「從三藏十二部經中生名為聞慧，以此能生無漏聖慧，故名為慧。如經中說：羅喉羅今能成就得解脫慧，雖聞韋陀等世俗經典，以不能生無漏慧故，不名聞慧。若能思量諸經中義，是名思慧，如說行者聞法思惟義趣。又說行者聞法思惟義已，當隨順行，若能現前知見，是名修慧，如說行者於定心中見五陰生減，如諸經中說。汝等比丘修習禪定，當得如實現前知見」。雖正理五九舉此破後，說論主不達婆沙的意思，但實際上，那是免不了相亂過失的。

辛二 明身器清淨

具身心遠離 無不足大欲 謂已得未得 多求名所無

治相違界三 無漏無貪性 四聖種亦爾 前三唯喜足

三生具後業 為治四愛生 我所我事欲 暫息永除故

凡依佛陀的教命而實踐的，不管是什麼人，都須先要清淨身器，但身器怎樣才得清淨而令所修得以速成呢?講到身器清淨，大略由於三因：一、身心遠離，二、喜足少欲，三、住四聖種。所謂身器，身是修行者的所依身，器就是譬喻依身的。「教法依身運轉，法水如傳器物」，所以名為身器。

具身心遠離 清淨身器的第一動因，就是遠離身心。身心怎樣才得遠離?外如斷絕惡友的交緣，不與惡友相往還，是就離去身上的穢相，而得身遠離;內如離去不善的思惟，不起不正的分別，是就離去心上的穢相，而得心遠離。說起來雖則是很容易的，行起來實在並不簡單，所以第二步必須做到：

無不足大欲 因為無不足與無大欲，為身器清淨的第二動因。無不足，是喜足的意思，謂對所得沒有不感到滿足的。無大欲，是少欲的意思，謂對未得沒有過分追求的慾念。修行佛道者，果能少欲喜足，那就內能不雜奸邪之念，外可絕諸惡友之交。身心遠離，就易得成了。假定不是這樣，那就很難令心得定。不過所成問題的，就是無不足與無大欲，二者究竟有些什麼差別呢?答：

謂已得未得多求名所無 意思是說：對於已經得到了的衣服等的資身之具，本是很好很多了的，但仍以為不好不多，恨不得有更好更多的東西，心裡才得滿足，像這樣的過分多求，是為不喜足，而這為喜足之所無的。對於尚未得到了的日常生活的用品，要求越多越好，這是人類的大欲，而這為少欲之所無的。婆沙四一說：「於未得色等種種追求，是多欲;於已得色等，復更希求，是不喜足」，是為二者的差別。修學佛法者，以出離解脫為本，令心游於幽玄的境界，所以對於卑近外界的事物，不存拘泥，不生貪著，得能少欲喜足;假定拘泥於卑近的事物，沒有少欲知足的心意，那就內雜奸邪之念，外多惡友之交，是就成為修善大業的大障了。

治祖違界三無漏無貪性 此辨能治等的諸門。治有能治所治，而此二者是相違的，如喜足與不喜足相違，而能針對治之，少欲與大欲相違，而能針對治之。界三是明界系，意說少欲喜足，如果是有漏的，就通三界：如欲界系善心相應喜足少欲，為欲界系，色界系善心相應喜足少欲，為色界系，無色界系善心相應喜足少欲，為無色界系。假定是無漏的，那就通於未至等的九地。能治二種雖通三界，所治二種唯在欲界。無貪性者，是顯喜足少欲的體性。喜足少欲的特質，既在不事貪求，當然是以無貪為性的了。反過來，無喜足與大欲，既在貪得無厭，亦即以貪為自體的了。

四聖種亦爾 此明清淨身器的第三動因，在於住四聖種。前說少欲喜足的自體為無貪，而這無貪果對什麼東西而少欲喜足呢?主要為對於已得的衣服、飲食、臥具，生喜足心，並對斷煩惱修聖道，生樂慾念。如其次第，名為衣服喜足聖種，飲食喜足聖種，臥具喜足聖種，樂斷樂修聖種。總稱為聖種者，因為依此能出生眾聖的。婆沙百八十一說：「聖者即是佛、獨覺、聲聞，彼從此生，相續不斷，故名聖種」。少欲喜足的無貪，既在四聖種上表現，可知四聖種亦足以無貪為性的，所以說亦爾。約體同前，固然沒有問題，約界所系，那又是怎樣的?婆沙百八一說：「界者，皆墮三界及不墮界。問：色界無飲食，無色界無前三，云何三界皆具四種?答：彼雖無食等，而有彼喜足功德。有說由下界具四種故，展轉引生，上界者亦具四種。世友作如是說：上界雖無食等，而有彼對治」。再說：前三聖種通不通無漏子亦通無漏。然而無漏觀門，不緣衣服等事，怎可說前三聖種亦通無漏?要知衣服等事，雖不是聖道生起之所緣的，然由對於衣服等生喜足心，而能引發聖道的生起，在聖道果上立緣衣服等因，所以說前三聖種亦通無漏。

前三唯喜足 此辨四聖種相。四聖種，在中含二十一說處經中，有這樣的說明：「阿難!我本為汝說四聖種：比丘比丘尼者得粗衣，而知止足，非為衣故，求滿其意。若未得衣，不憂悒，不啼泣，不槌胸，不痴惑;若得衣者，不染、不著、不欲、不貪，知出要，而用衣如此，事利不懈怠，而正知者，是謂止住舊聖種。如是食、住處，欲斷樂斷欲修樂修，彼因欲斷樂斷欲修樂修，故不自貴、不賤他，如是事利不懈怠，而正知者，是謂止住舊聖種。阿難!此四聖種，汝當為諸少年比丘，說以教彼，若為諸少年比丘，說教此四聖種者，彼便得前隱、得力、得樂，身心不煩熱，終身修梵行」。唯此四中，前三的自體，唯在於喜足，即對衣服等，隨有什麼所得，沒有不生喜足的。至於第四聖種，雖然不是喜足，但因能夠棄捨欲貪及有貪，所以亦用無貪為性。如上聽說，少欲喜足，都能對治貪，都以無貪為性，但為什麼唯立喜足為聖種而非少欲呢?正理五九說：「以少欲者，容於衣等物有希求故。謂有意樂性下劣者，於未得境不敢多求，設已得多容求不歇;見喜足者，少有所得，尚不更求，況復多得?故唯喜足建立聖種」。第四聖種的樂斷樂修，婆沙雖有四義解說，但以第一 「樂斷煩惱，樂修聖道」 ，最為殊勝。佛為什麼要立這四聖種子答：

三生具後業 此明立四聖種的所以。一個人生存在這世間，不能沒有他的生活資具，又不能沒有他所作的事業，俗人如此，出家亦然。當知前三聖種，為助道的生具，最後一種聖種，為助道的事業。學佛的出家弟子，既捨棄了世俗的生具及世俗的事業，不能不有以代替之，釋尊有感於此，所以立這助聖道的生具和事業，使諸弟子依此而行，不久當得解脫。論說：「汝等若能依前生具作後事業，解脫非久」，就是此意。然仍成問題的，就是為什麼唯安立這二事?答：

為治四愛生 我佛世尊所以立此二事說四聖種，共最主要的目的，是為對治衣服、飲食、臥具、有無有的四愛。於中，前三易知，第四有無有愛，是什麼意思?有愛，是於有情自體起愛，即自體愛，所以說：「於當來果報，赴愛名有愛」。無有愛，就是否定自我的愛。凡是緣起的存在，必有他相對的矛盾性，所以對於自己身心的存在，有時覺得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭而欲捨棄他。其實這還是愛，還是以愛為動力。集異門足論解釋這說：「此中有者，謂五取蘊，即色受想行識取蘊。無有者，謂此五取蘊，當來斷滅。如有一類作是念言：願我當來五蘊生起;復有一類作是念言：願我死後五蘊斷滅。於有無有諸貪、等貪執藏防護堅著染愛，足名因有無有愛生」。依於這一解說，可以明白知道：現在五取蘊叫有，未來五取蘊為無有，若現在有，若未來無有，均起愛，名為有無有愛。

我所我事欲暫息永除故 這是以異門說明立四聖種的意義。我所事欲，意指在衣服、飲食、臥具的三事上所起的貪慾;我事欲，意指在個己的生命體上所起的貪慾。前者為我所愛，後者為我愛。佛為使令行者，暫息我所事上的貪愛，所以立前三聖種，為永拔除我所及我事上的貪愛，所以立第四聖種。此與前說不同者：如以對治言，前四各治一愛，今之前三，雖亦各治一愛，但第四聖種，能通洽四愛;如以所愛言，前通說四愛，今別判為我與我所;如以治說，前總叫治，今則別斷，且有暫永的不同。由於有這種種差別，所以特說這一異門。

辛三 廣明七加行

壬一 明五停心

癸一 總標二門

入修要二門 不淨觀息念 貪尋增上者 如次第應修

如是身器清淨，依於佛道修行，最初所得的階位，就叫五停心。意於在這階段上，修行五法，停止五過。那五法呢?一、不淨觀，二、慈悲觀，三、因緣觀，四、界差別觀，五、持息念。第一與第五，頌文會講到。慈悲觀者，觀一切眾生，生慈悲之念，為對治嗔恚的唯一方法。因緣觀者，觀諸法由因緣而生的道理，為對治愚痴的不二方法。界差別觀者，觀五蘊、十八界等的諸法差別，為對治執著我見的最主要的方法。於此五者之中，本頌為什麼唯說初後二者?答：

入修要二門不淨觀息念 眾生的根性有無量無邊，修行的入門亦有無量無邊，但今約最要說，入修略有二門：一、不淨觀，二、持息念。不僅我們凡夫要以這為入道的要門，就是三世諸佛亦以這為入道的要門。婆沙七四說：「複次，二種色觀，於入佛法為甘露門，謂不淨觀及持息念」。足不是諸行者都要以這二門入修?不!怎樣?答：

貪尋增上者如次第應修 有情約有二類：一類是貪心猛利數數現前的貪行增上者，一類是尋多亂心妄想紛飛的尋行增上者，如其次第，前者應依不淨觀為人修要門，後者應依持息念為入修要門。依近對治門說，不淨觀固是對治貪的，持息念固是對治尋的，但若實在說來，不淨觀不唯能治貪病，亦能治余嗔等諸病，持息念不唯能治尋病，亦能治余痴等諸病。

癸二 別釋二門

子一 明不淨觀

醜一 不淨觀相

為通治四貪 且辨觀骨鎖 廣至海復略 名初習業位

除足至頭半 名為已熟修 繫心在眉間 名超作意位

入修要門雖說有二，但為使人易於理解，今特分開，先辨不淨觀相，次明持息念觀。就明不淨觀中，此兩頌明不淨相，後一頌明諸門分別。

為通治四貪且辨觀骨鎖 如前所說，不淨觀，觀境界的不淨相，為對治我人貪愛執著的方法;然能使人生起貪愛執著的客觀境物，其種類是很多的，所以對之而起貪的種類亦復很多。現在先舉出貪的種類，然後再說對治的方法。貪的種類雖多，然就那顯著者言，要以發於外向的四種貪，過失最重：一、顯色貪，二、形色貪三、妙觸貪，四、供奉貪。這四種貪，有一時俱起者，有各別而起者。怎樣對治這四種貪?其方法有二：一為別治法，就是以四法別別對治四貪;二為通治法，就是以一法通治四貪。先說別治四貪法：若見他身青黃赤白等的顏色，生起第一顯色貪的時侯，立刻就取死者身上所現的膨脹、青瘀等相，作不淨觀而修，了知現今可貪愛的妙色，亦不過是如此，有什麼可貪愛的?這麼一想，那妙色的念頭必然就去，而顯色貪也就對治掉了。若見他身水眸、柳眉、纖指、細腰等的形態，生起第二形色貪的時候，立刻就取死者經日為烏鴉、餓狗、豺狼等瞰食後所現的諸相，作不淨觀而修，了知現今可貪愛的形色，亦不過是如此，有什麼可貪愛的?這麼一想，就可對治形色貪了。若觸他身柔軟光澤的皮膚肌肉等，生起第三妙觸貪的時候，立刻就取死者經日為蟲蛆，蠅蚋累累聚啖後所現的狀態，作不淨觀而修，了知現今可貪愛的妙觸，亦不過是如此，有什麼可貪愛的?這麼一想，妙觸貪就被對治掉了。若見他身進止起坐等的威儀，生起第四供奉貪的時候，立刻就取死屍強直不動的狀態，作不淨觀而修，了知現前可愛的供奉，亦不過是如此，有什麼可愛的?這麼一想，供奉貪就被對治掉了。如上所說，是別治法的大要，適治法又是怎樣的呢?謂對可生貪愛的對象，不論是顯色、形色，抑或為妙觸、供奉，唯取一骨鎖相而觀，所以頌文說觀骨鎖。骨鎖，是皮肉完全爛了以後所剩下的骨架連鎖，易言之，就是一具骷髏，觀此皮肉已斕的骨鎖，試問有什麼妍妍之顏、嬌嬌之容、肌膚之柔軟、風姿之悅目，可為生起四貪的對象呢?所以唯一骨鎖觀，就可通治四貪。不過要知道的，就為修此骨鎖不淨觀，只能伏貪合不現行，要斷是不行的，因為斷惑，必須遍緣一切才行，此骨鎖觀，只緣少分，所以不能徹底的斷除煩惱。論說：「然瑜伽師，修骨鎖觀，總有三位：一、初習業，二、已熟修，三、超作意」 。今分別解釋如下：

廣至海復略名初習業位 此明初習業位。正理五九說：「且觀行者，欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分，或於足指，或於眉間，或鼻額中，或於額等，隨所樂處專注不移，為合等持得堅牢故。從入已去名初習業，入言為顯最初繫心，假想自身足指等處，下至能見錢量白骨，由勝解力漸廣漸增，乃至具見全身骨鎖……見全身已複方便入，緣外白骨不淨觀門，謂為漸合勝解增故，觀外骨鎖在己身邊，漸偏一床、一房、一寺、一園、一邑、一田、一國，乃至遍地以海為邊，於其中間骨鎖充滿。為令勝解漸復增故，於所廣事漸略而觀，乃至唯觀自身骨鎖，齊此漸略不淨觀成，名瑜伽師初習業位」 。修此骨鎖觀，為什麼以大海為邊而不觀大海?因大海之德，不留死屍的。

除足至頭半名為已熟修 此明已熟修位。謂對前所修的略觀，為了使他勝解力的更為增強，乃於一具白骨當中，先略去足骨，唯觀其餘的身骨，繫於內心而住，如是漸次漸次的簡略，乃至到達髑髏骨，舍頭半骨，唯觀半骨，繫心而住，不淨觀成，名為已熟修位。

繫心在眉間名超作意位 此明超作意位。謂對前所修的略觀，為了使他勝解力的獲得自在，乃又將前所留觀的頭部半骨捨去，繫心於眉宇問，專注一緣，湛然而住。因這已達不可計議的境界，所以名為超作意位。

立二 義門分別

無貪性十地 緣欲色人生 不淨自世緣 有漏通二得

關於不淨觀，還有許多問題須要解決：第一以什麼為性?第二依於幾地?第三緣於什麼境界?第四在什麼地方得生?第五有什麼行相?第六緣那幾世?第七是有漏還是無漏子第八為離染得抑加行得?現依頌文的次第，來答覆這些問題。

無貪性 這是解答第一問題。婆沙對此，本有多家的說法不同：有的以慧為他的體性，有的以厭為他的體性，但評家說以無貪為他的體性，今說此觀以無貪為性，就是根據評家來的。因修此觀門時，以思所成慧，觀察內身的不淨，能伏四貪令不現行，從所治而說以無貪為體，若並眷屬而言，應以四蘊五蘊為性。

十地 這是解答第二問題。十地，就是四根本靜慮及四近分、中間、欲界。於此十地，皆容能緣欲界中色，所以通依十地。

緣欲色 這是解答第三問題。謂不淨觀，唯緣欲界所見的色境，為什麼?因以欲界顯形色，為此觀所緣對象的緣故。正理五九說：「此不淨觀力能遍緣欲界所攝一切色處」 。

人生 這是解答第四問題。能修令不淨觀現起的，唯有在我們人趣中，而在人類的四洲，唯有東南西的三洲，北洲人們亦不能修。為什麼天趣無有此觀?因此觀的行相，唯在不淨上轉，天上無有青瘀等的諸不淨相，所以不能生起不淨觀。

不淨 這是解答第五問題。不淨觀是善性，從他的自體說，應該是清淨的，現在所以說他不淨，那是約他的行相說的。正理五九說：「此觀行相唯不淨轉」，就是此意。

自世緣 這是解答第六問題。不淨觀，若已生法，過去世色為過去不淨觀所緣，未來世色為未來不淨觀所緣，現在世色為現在不淨觀所緣，即能緣的不淨觀，與所緣的色法，為一具有，同於一世，所以名自世緣。若不生法，那就可以通緣三世，謂能緣的不淨觀，雖因緣缺不生，但所緣法，或在未來，或至現在，或謝過去，所以能通緣於三世。

有漏 這是解答第七問題。此不淨觀的行相，非無常等的十六行相所攝，只是一種假想觀而已，所以在道理上講，唯屬有漏。

通二得 這是解答第八問題。此小淨觀，通離染得及加行得，所以說通二得。何謂離染得?就是離下地染時，得上地的不淨觀，如離欲界煩惱時，得初禪近分並初禪及中間三地的小淨觀，離初禪煩惱時，得二禪近分並二禪不淨觀;離二禪煩惱時，得三禪近分並三禪不淨觀;離三禪煩惱時，得四禪近分並四禪不淨觀，欲界不淨觀，無離染得。離染得巳，於後後時，亦由加行令得現起，未離染者唯加行得。光記說：「此且據一相說。若細分別，曾得、未曾得，俱通二種：曾得離染得者，謂離下地染得上地觀;曾得加行得，謂非離染，由加行力，修得曾得者。未曾得離染得者，謂離有項染時得;未曾得加行得者，謂非由離染，由加行力，修得未曾得者」 。光師所說未曾得有離染得，足指盡智位言，因在盡智位中，一切有漏無漏的功德，小管足曾得未曾得，全山離有頂染而得的。

子二 明持息念

醜一 九門明念

息念慧五地 緣風依欲身 二得實外無 有六謂數等

前明不淨觀，此說持息念觀，持息念，就是數息觀。義章說：「於自氣息，繫心數之，不捨忘失，名數息觀」 。寶疏說有九門，頌疏只說八門，即將釋名與出體合為一門，今依寶疏分別如下：

息念 這是第一釋名門。息就是風，念持息故，名為息念。印度名為阿那阿波那念，或名安那般那念，或簡單的叫做念安般，或極略的名為安般。如雜含二九說：「世尊告諸比丘：當修安那般那念!若比丘修習安那般那念，多修習者得身止息及心止息，有覺有觀，寂滅純一明分想，修習滿足」。增含第二廣演品說：「世聳告比丘，有一法，當修行，有名譽，成大果，諸善普具，得甘露味，至無為處。一法者，謂念安般」。雜心八說：「安般念，今當說。安那者持來，般那者持去，亦名阿濕婆娑阿濕婆娑念者億念」。解脫道論七說：「安者入，般者出，於出入相彼念等」。因此知道：所謂阿那，譯雲持來，就是入息;阿波那，譯雲持去，就是出息。婆沙二六說：「經曰：有持來，有持去。此中持來者，謂入息，持去者出息。故施設論說：吸風入內名持來，引風出外名持出」。通常所以叫做數息觀者，那是約義說的，即數從一以至十的數字。

慧 這是第二出體門。此持息念，以什麼為體?當知慧為自體。既以慧為自體，為什麼說念不說慧?因此品的念的功用殊勝，所以特得念名。這話怎講?我們知道，念是明記不忘的意思，他對我們出入息的數量，有億念記持的功用，慧雖以息為所觀境，假使沒有念為助力，那是很難修得成的。顯宗二九說：「此品念勝，故得念名，由念力記持入出息量，故顯緣息定慧得成，由念功能故說為念」。寶疏說念力持慧，既違正理、顯宗，亦背次上持息念名，所以為今之所不取。

五地 這是第三依地門。此念所依，唯通五地，就是欲界、靜慮中間、初禪近分、二禪近分、三禪近分，不通其他諸地。為什麼唯以這五地為所依?因此念唯與舍受相應，所以不在根本諸地。欲界苦樂，能順引尋，而此念正是對治尋的，所以不得俱起。苦攝於憂，樂攝於喜，色界喜樂，違於專注出入息境，而此念唯於出入息境專注所修成的，兩者剛剛是相違背的，所以不得俱起。至於第四禪已上，諸定現在前時，雖說有彼舍受，但因息已無有，不能起此持息念觀，所以亦非此觀所依。

緣風 這是第四所緣門。此念所緣的對象，唯以出入息風為境，除了這個而外，不緣任何其他的東西。

依欲身 這是第五依身門。此念唯依欲界人天趣的有情身起，非余有情身，不過在人趣中，還要除去北洲有情，因依北洲人身，是不能修此觀的。

二得 這是第六辨得門。依俱舍說，通於離染得及加行得;依正理說，唯加行得非離染得。因而正理者向俱舍者提出這樣的責問說：持息念是勝品徽細的觀門，唯內道所起的功德，專由勝加行得即可，怎麼可說通於離染得?況欲界並下三禪近分，都不是離染地，怎麼可說有離染得?俱舍者同答正理者說：滅盡定中，佛無一德不是離染而得的，又離非想第九品染，三乘之人，盡智初心，修九地中有漏功德，又中問定為離染地攝，無一不是離染得，怎麼可說非離染得?

實 這是第七作意門。此念唯與真實作意相應，顯示不是假想的。光記說：「匯理論云：『此唯真實作意相應，有說亦通勝解作意』。此論同正理前師，雜心、婆沙同正理後師……前師唯據根本，故唯真實;後師亦通加行，故通勝解」。本義抄說：「若依當卷初釋(初師解釋)，余處第二釋者，今論意：加行、根本同唯真實作意相應;若依當卷第二釋，余處初釋者，今論意：加行通勝解，根本唯真實作意相應」 。

外無 這是第八內外門。佛法與異教學者，誰能修這法門?這裡告訴我們：唯有依於正法而修的有情，方能確切的依此而修，諸餘異教學者，不能修這法門。什麼道理?第一、在異敦群中，無有能說這法門者，說尚無說，況有人修?第二、諸異教學者，對此極做細法，不能有所自覺，自覺尚無，何況雲修?第三、此持息念與我執，二者是最極相違的，有此則無彼，有彼則無此，異致者既有我執存在，當就沒有這持息念了。

有六謂數等 這是第九辨相門。辨此觀相，要具六因，方得圓滿。一、數，二、隨，三、止，四、觀，五、轉，六、淨。數謂繫心緣入出息，從一至十不減不增。所謂從一至十者，就是五入息五出息，而以入息為始。婆沙二六說：「淨數者，於五入息數為五入，於五出息數為五出」 。雜心八說：「五出息，五入息，此為十數」。為什麼以入息為始?婆沙二六說：「先數入息，後數出息，以生時息入，死時息出故。又如是觀身心安隱，非顛倒故;又如是觀顯於生死先入後出，非顛倒故」。為什麼不多不少剛剛十數?為恐心的極狹略聚，所以不得減於十數;為恐心的廣逸散亂，所以不得增於十數。唯於數入出息的過程中，可能有三種過失產生：一、數減失，就是於二謂一，於三謂二，乃至於十謂九。二、數增失，就是於一謂二，於二謂三，乃至於九謂十。三、雜亂失，就是於五入數為出，於五出數為入，易言之，就是於入謂出，於出謂入。必須離此三種過失，方可說是正數。假定中間錯亂數得不對了，應立刻的從一次第數之，終而復始，乃至得定，不可錯了就讓他錯下去。隨謂繫心，隨入出息，念入出息，為短?為長?為遠到什麼地方?然後再迴轉頭來，且念入息，為行遍身?為行一分子隨息而行。止謂繫念，或唯在鼻端，或唯在眉問，或唯在足指，隨所樂處，安止其心，是名為止。觀謂觀察了息風巳後，更觀息俱大種造色，並依色住的心及心所，具觀五蘊以為境界。婆沙說：「為風大故，等觀四大，觀四大已，次觀四大所造之色，所謂色聲香味觸色。依何法能有造作?謂依心法故，次觀察受想行識。觀察是等，名之為觀」。轉是移轉的意思，就是轉此入出息觀，起身念住，展轉乃至趄世第一法位，名之為轉。淨是升進的意思，就是從苦法智忍開始，一直升進到見道而修道，修道而無學道。

醜二 六門明息

入出息隨身 依二差別轉 情數非執受 等流非下緣

這一頊，是明息相的差別。所謂數息的息，一定有他的狀態，現以六門來分別他。

入出息隨身 這是第一依身門。婆沙對此，本有隨身地和隨心地的兩說，評家取隨身地，今亦同評家說。為什麼說入出息是隨身而非隨心?因這是屬於身的一分所攝，是物質而不是精神的。

依二差別轉 這是第二依轉門。依二的二字，指身與心的二者。意思是說：入出息的轉動，不但要依於身，同時要依於心，無身固無息轉，無心思轉亦無。為什麼必須依此二者?原來息的轉動，須要具備四個條件：一、息所依地，就是欲界及色界的初二三禪;二、鳳道適，就是口與鼻;三、毛扎開，就是身分上的毛孔不閉;四、人出息地的粗心在前。於此四者中，前三名身差別，後一名心差別。必須四者具備，然後息方得轉，若缺任何一種，其息必然不轉。如無心定的有情，雖具其他的三個條件，但因缺少粗心現前的一緣，所以息不得轉;若生無色界的有情，由於四個條件完全不具，所以息亦不轉;至於諸根未滿未熟的羯刺藍、頰部曇、閉屍、健南四位的有情，雖具粗心現前及入出息地的兩個條件，但因風道未通，毛孔未開，所以息亦不轉。總之，不管那一類的有情，只要有一個條件不具，息就不轉，所以說依二差別轉。

情數 這是第三依情門。謂在有情數與非有情數中，息是屬於有情數而非屬於非情數，因這是身根的一分，外在的非情，是沒有息的。有說息出了身，非出入息，就非有情數，這是不對的，要知息雖離身出外，但他畢竟是有情的息風，所以不可說不是有情數攝。正理六十說：「此入出息有情數收，無覺身中息無有故，是雖從外來而系屬內義」。外入的尚為情類系屬，內出的當亦情類系屬。

非執受 這是第四非執受門。謂在有執受與無執受中，息是屬於非執受而不是屬於執受，所謂執受，一定要與根合，息既如毛髮等不與根合，毛髮等不是執受，此息當亦非執受了。

等流 這是第五五門類。謂息在五類中，唯是等流性，不適所長養等，因為他是同類因所生的，所以是等流性。因為身增長位息便損減，身損減時息便增長，不是所長養的東西，所以非所長養。因為這個斷丁以後還更相續，諸餘異熟色斷不更續的，所以非異熟生。因為是前後相績的，所以不是剎那。因為這是生滅無常法，所以不是無為實法。

非下緣 這是第六息觀門。謂出入息，只可為自地心及上地心的所緣，不可為下地心的所緣，換句話說，下地心是不能緣上地息的。舉例來說是這樣的：欲界息，可為欲界自地心所緣，亦可為初二三禪上地心所緣;初禪息，可為初禪自地心所緣，亦可為二三禪上地心所緣，但不可為欲界下地心所緣;二禪息，可為二禪自地心所緣，亦可為三禪上地心所緣，但不可為欲界及初禪的下地心所緣;三禪息，唯可為三禪自地心所緣，不可為二禪以下的下地心所緣，所以頌說非下緣。

壬二 明四念住

癸一 別相念住

依已修成止 為觀修念住 以自相共相 觀身受心法

自性聞等慧 余相雜所緣 說次第隨生 治倒故唯四

由前五停心位，逐步漸進，就到達了別相念住位。此位以能觀的觀智，別別觀察身受心法，以對治四倒為目的。於中，初二句依前總標;次二句明觀之相;又二句辨三種體;第七一句明次第;末後一句明唯說四的所以。

依已修成止為觀修念住 這是依前總標。謂依前不淨觀及持息念的二門，已經修成止的工夫了，現在為了修觀，應更進一步的修四念住。正理六十說：, 「已修成止以為所依，為觀速成修四念住，非不得定者，能如實見故」 。根據正理所說的意思，我們可以知道：在五停心位上，不論是修不淨觀或持息念，主要的目的是止息行者心念的散動，所以偏修於止。現在入於念住位，修四念住觀，取身受心法的差別相，以破除常樂等的顛倒，生起如實見，所以名為觀。四念住觀應如何而修呢?答：

以自相共相觀身受心法 這是明觀之相。謂或以自相觀身受七法，或以共相觀身受心法。何謂自相別觀h就是觀身受心法的自性，以對治淨樂我常的四倒。身以什麼為自性?以大種、造色、五根、五境為他的自性，觀此身的自性，可以對治淨的顛倒。受以什麼為自性?以領納苦樂舍為他的自性，觀此受的自性，可以對治樂的顛倒。心以什麼為自性?以六識心王為他的自性，集起名之為心，以能集起三業事的，觀此心的自性，可以對治常的顛倒。法以什麼為自性?以身受心外所余的諸法為他的自性，觀此法的自性，可以對治我的顛倒。何謂共相別觀?就是觀身受心法的共相，各為非常、苦、空、非我，因非常等，不是那一法所專有，而是一切法所共有的，所以名為共相。例如觀身，此身與余諸有為法，同樣的是屬非常，與余諸有漏法，同樣的是屬苦性，與餘一切法，同樣是空的，亦復同是非我的。這樣的觀，名為身共相別觀。身共相是如此，當知受心法三者，亦復如是。

自性聞等慧余相雜所緣 這是辨三種體。所修念住，大別起來，約有三種：一、自性念住，以慧為體。什麼慧為自性念住體?就是聞思修的三慧。既名念住，為什麼以慧為體?因要有念的力量，而後始能合慧安住於境，或說由於慧力，可使念安住境，因這樣的關係，所以得名念住。論說：「理實應言慧合念住，是故于慧立念住名，隨慧所觀能明記故」。正理六十說：「此即是慧，於斷煩惱趣涅槃中，慧最勝故。如契經說：『姊妹當知：諸聖弟子執智慧劍，能斷一切結縛隨眠，直趣涅槃無掛礙故』。又契經說：『若有於身住循身觀名身念住，於受心法，說亦如是』。諸循觀名唯目慧體，非慧無有循觀用故……故知唯慧得念住名」。二、相雜念住，光記依正理、顯宗的意思，說慧及慧相應並俱有四相為體;寶疏於相雜位，以義保存慧體。兩師所說，寶義為勝。所謂相雜，就是慧俱有法與慧俱時，相雜而住，名為相雜。三、所緣念住，此以慧所緣的身受心法為他的自體，或以慧所緣的一切諸法為他的自體，因一切法無不是慧所緣的。如是所說三種念住，那一種有斷煩惱的功用?唯第二相雜念住，具有斷惑的特能，非餘二種念住。為什麼自性念住不能斷惑?因離慧的助伴，但唯慧的力量，是不能斷惑的。為什麼所緣念住不能斷惑?因彼緣諸法的作意，是太過於普散了，不能集中力量破惑。為什麼相雜念佳能夠斷惑?這因他俱有兩個優勝的條件：一是不但有慧，而且攝有助伴;二是彼之作意，能夠總略所緣。由於這樣的關係，所以三中唯相雜能斷煩惱，非餘二種。

說次第隨生 這是明次第生。四念住的生起次第，是這樣的：先身，次受、心、法。為什麼必然如是次第?因是相隨相順的。謂諸有情，大多數喜歡受用於色，而此以情深欣樂於受為緣，欣樂於受的原因，在於內心的不調，內心的不調，由於煩惱的活動，隨順觀察此理，四念住就次第生起。或隨所緣粗細不同，所以生起有此次第：謂身最粗，粗老先觀，所以身念住初生;次為受粗，所以受念住次生;心細於受，所以心念住後生;法最做細，因於其中有最極做細的涅槃的，所以法念住在最後生。

治倒故唯四 此論說四所以。所修念住，為什麼不多不少剛好四種?這因所治的顛倒有四，所以能治的行門亦唯四。謂為對治不淨淨想顛倒，所以說身念住;為了對治於苦樂想顛倒，所以說受念住;為了對治無常常想顛倒，所以說心念住;為了對治無我我想顛倒，所以說法念住。反過來說：以不淨觀觀身不淨，能治淨想顛倒;以苦觀觀受是苦，能治樂想顛倒;以無常觀觀心無常，能治常想顛倒;以無我觀觀法無我，能治我想顛倒。因此，四念住觀，不增不減。

最後依論一說雜緣不雜緣的差別：雜緣，謂於法雜有身等;不雜緣，謂即單觀於法。依四念住分別：身受心三者，只有不雜緣，沒有雜緣;法念住，通於雜緣不雜緣。論說：「若唯觀法名不雜緣;若於身等二、三或四，總而觀察名為雜緣」。今依此意，列表如下：

癸二 總相念住

彼居法念住 總觀四所緣 修無常及苦 空無我行相

從上別相念住漸進之位，叫做總相念住位。誚前於不雜緣法念住無問，引所緣雜法念住生，現應進一步的修總緣共相法念住生，然而這法念住的狀態是怎樣的呢?這就是現在這一頌中所要說明的。

彼居法念住總觀四所緣 別相念住中，雖有二二合緣，三三合緣，或四合緣，但都不是唯獨的直接的緣於四法;現在由於觀智的增進，所以能總緣身受心法的四法。總別相的念住，所以有這樣的不同，是依位的淺深而來，位淺，或時二合觀，或時三合觀，或時四總觀，位深，是就唯總觀四，而不再作別緣。

修無常及苦空無我行相 所謂總緣身等四所緣境，以觀於非常、苦、空、非我的四行相。婆沙第二說：「若順次第說功德者，應先說不淨觀，或持息念等，次說念住，次說三義觀(次第觀蘊處界，名為三義觀) ，次說七處善(觀色苦、觀色集、觀色滅、觀色道、觀色愛味、觀色過患、觀色出離，如是七觀，名七處善)，次說暖頂忍等」：今論為什麼不說三義觀、七處善?要知今論所要說的，是說諸法的法要，不是欲將婆沙每一論題，都要講完，所以略而不論。

壬三 明四善根

癸一 正明暖等四善根體

子一 善根觀行

從此生暖法 具觀四聖諦 修十六行相 次生頂亦然

如是二善根 皆初法後四 次忍唯法念 下中品同頂

上唯觀欲苦 一行一剎那 世第一亦然 皆慧五除得

既已修了從未修的十六行相，那末，從此無間而進一步的生何善根呢?現在就來說明四善根體，先論善根的觀行。

從此生暖法 上來所修的觀智，雖已上達而得自在，然而欲起真正的無漏智力，斷除迷理的煩惱，親切的入於見道，必須更修加行之功，以起殊勝的善根為要。那殊勝善根在最初的，就是暖法，所以說從此生暖法。為什麼叫做暖?如火將要燃燒的時候，先有暖氣的現前。當知焚燒煩惱之薪的無漏聖道智火，在他剛剛要生的前相，說名暖位。

具觀四聖諦修十六行相 於此暖位，究修如何之行?謂能具觀苦集減道的四聖諦境，而修苦、空、非常、非我等十六行相。十六行相，就是以能觀的智力，向四諦的一一，作四種的觀解。如向苦聖諦的觀察，起觀非常、苦、空、非我的四行相，向集聖諦的觀察，起觀因、集、生、緣的四行相，向減聖諦的觀察，起修滅、靜、妙、離的四行相，向道聖諦的觀察，起修道、如、行、出的四行相。初向苦諦作非常、苦、空、非我觀者：苦為三界的果報，即一切世間之法。此法在有情的身心上，以逼迫惱害為性，所以叫苦。此法從我人的身心乃至妻子眷屬自余的諸物，無一可為真實我的所有，所以叫空。此法稱眾緣和合，待因緣而生，亦以因緣之散而滅，所以叫非常。此法既無常住的意義，亦無獨一或主宰的意義，所以叫非我。次向集諦作因、集、生、緣觀者：集為迷的原因，就是起惑造業，由惑業產生苦果，猶如種子的能生芽等，所以叫做因。此惑業集積苦果而使現生，所以叫做集。此惑業復有一股力量，使所生的苦果相績不絕，所以叫做生。同時又能為助緣而成辦苦果，所以叫做緣。次向滅諦作滅、靜、妙、離觀者：減諦就是涅槃，涅槃界中斷絕五蘊，所以叫做滅。止息貪、瞋、痴三毒的煩惱，所以叫做靜。無有一切的過患，所以叫做妙。解脫一切的災難，所以叫做離。後向道諦作道、如、行、出觀者：道為悟的原因，就是無漏法，此法為聖者的實踐履行，所以叫做道。契於正理，所以

做如。趣向涅槃果，所以叫做行。超出三有的生死，所以叫做出。如此四諦，各起四種觀解，合稱十六行相。

次生頂亦然 修前暖善根的行者，由下而中，由中而上，漸次漸次的增長，到達最極成滿的時光，更生殊勝的善根，這叫做頂法。在此頂位之中，亦觀四諦十六行相，如前暖位一樣，所以說亦然。為什麼稱為頂?這有二種解說：一、在四善根中，忍位以上，稱「忍不墮惡趣」 ，暖與項二位，稱為動善根，有進退的可能性，進而可以起忍、世第一的不動善根，退而仍可起惑造業墮入惡趣。今頂善根，於動善根中，稱為最勝，如人身的有項，所以叫做項。二、此頂位居於進退兩位的中間，向前進可至後之忍位，漸漸入於見道，決定不再有退，向後退可以退至暖位，動輒有退墮罪惡之趣的危險，如山頂的在進退中間，所以叫做項。

如是二善根皆初法後四 如是像上所說暖及項的二善根，在初安足(初起)的時候，都是唯觀法念住的，什麼道理?因此暖項的行者，以十六行相，最初游履於四聖諦跡。四聖諦跡者，謂三世諸佛依此門為人道之跡。雜含十五說：「苦滅道跡聖諦」。中含七說：「過去諸如來無所著等正覺，彼亦有此正行，說法謂四聖諦」。於見道中初起，所以唯法念住，因暖頂位， 是順於見道的。及後增進的時候，不特唯修法念住，且可通修四念住，所以與初起不同。

次忍唯法念 修頂善根的行者，由下品而中品，由中品而上品，漸次漸次的增長，到達最極成滿的時光，更生殊勝的善根，這就叫做忍法。在這忍位中，行者對四諦理，信認印可，稱為最勝，而且再無退墮之虞，所以名忍。世第一法，於四諦理，既無退墮，忍可亦勝，且無間的入於見道，然因不能具觀四聖諦法，所以不得名忍。在此忍位，不論是初起，或是後增進，因為接近見道，無稍容預，所以初後唯觀法念住，不能具觀四念住。

下中品同頂上唯觀欲苦一行一剎那 這忍善根，有下、中、上的三品。於下，中二品的階位，如前頂位一樣的，具觀四聖諦，修十六行相。然四聖諦，以界分別，有欲界四諦與上二界的四諦差別。行者對這上下八諦，各起十六行相，合修而為三十二行相。至於上品忍位，唯觀欲界苦諦，以一剎那心起一行相，直入後之世第一法位。現就中忍位減緣減行一說：中忍品位，雖初具十六行相而觀上下八諦，但為欲作入見道的準備，修銳利的觀慧，漸次省略所緣及行相，名為減緣減行。緣指上下八諦，因這是所緣的境;於這所緣境上而起觀解，為十六行相就是行，因這是能緣的行。所以減緣減行，是就十六行相而將觀智力集中於一點所行的方法。如下表觀第一周，從一至第三十一，減去第三十二，即上界道諦下出之一行相(減行);觀第二周，從一至第三十，減去第三十一，即上界道諦下行之一行相(減行);觀第三周，從一至第二十九，減去第三十，即上界道諦下如之一行相(減行);觀第四周，從一至第二十八，減去第二十九，即上界道諦下道之一行相(此因不全緣上界道諦，所以名為減緣，不過減緣之時，亦並減行，但屬減緣攝，所以不名減行)。如此第五、第六等，每觀一周，從下逆次減一行相，直至三十一周時，稱一行二剎那，以二剎那之心，唯觀留欲界苦諦下的一行相。余之三十一行相，悉已減去。所謂七周減緣，二十四周減行，即在三十一周中，每四周減去三行相及一緣。在道理上，實在說來，應是三十一周減行，但因其餘的七行，屬於減緣所攝，所以但言二十四。今表如下：

如此七周減緣，二十四周減行，唯觀留欲界苦諦下的一行相，是為中忍滿。為什麼唯觀留一行相?因若觀於上下八諦理，如下忍位，起三十二行解，那就觀智散漫而不猛利，不能為發起無漏真智的勝緣，所以於此位中，漸漸減少，以便智力漸歸猛利。婆沙第五以喻示其相說：「譬如有人，欲從己國，適於他國，多有財產，不能持去，遂以易錢，猶嫌其多，復以易金，猶嫌金重，復以貿易大價寶珠，持此寶珠，隨意所往，行者亦然」 。此中忍的滿位，一行二剎那，無間起殊勝的善根，就名為上忍位了。在此我們仍不得不知的，就是入見道者的根機，有利鈍的差別;利根之中，有著我者及著我所者的兩類;鈍根之中，有我慢增者及懈怠增者的兩類。其著我者的入於見道，是從非我的這一行相而入;其著我所者的入於見道，是從空的這一行相而入;其我慢增者的入於見道，是從非常的這一行相而入;其懈怠培者的入於見道，是從苦的這一行相而入：所以於中忍位中，所觀留的行相，亦隨其根機而各有不同。前表只是就其一類，以觀留非常的這一行相為例，並不是每一行者都這樣的。

世第一亦然 從前上忍一行一剎那中，無間生起最極殊勝的善根，名為世第一法。此位所發的善根，在有漏世間法中，是最為殊勝的，所以名為世第一法。論說：「此有漏故，名為世間;是最勝故，名為第一。此有漏法世間中勝，是故名為世第一法」 。於此成為問題的：所謂最勝，是約都勝說?抑約分勝說產假定說都勝，世俗智為見道的眷屬，難道這可勝於世俗智?假定說分勝，不應唯此是世第一，暖等前三，亦應名世第一，因為也是分勝的。現在告訴責問者說：世第一法，於有漏中，名為都勝，為什麼?因能開聖道門，世俗智無此勝能，不得名世第一，不唯如此，而且世俗智，要由世第一法方得生的，怎可相提並論?在此世第一法位，唯緣欲界的苦，唯有一行一剎那心，同前上忍所行的一樣，所以說亦然。

皆慧五除得 暖等四善根法以什麼為體?一一皆以慧為自體，若並助伴而言，那就皆五蘊攝，因定俱必有隨轉色的，如定共戒名為色蘊。暖等所以皆以慧為自體，因為是以念住為性的。謂總相念住居法念住，從此而生暖法等。此暖等四，雖有能得的得，但助伴體中的得，不是暖等四善根體，所以說除得。為什麼不可以得為體?要知聖者出見道後，有法後得得此暖等，暖等上的得，聖是咎可現行的，假定暖等以得而為自體，難道聖者還有暖等善根重現在前?正理六一說：「勿諸聖者暖等善根重現前故，然已見諦不許暖等重現在前，已見諦者加行現前成無用故」。

子二 善根差別

此順抉擇分 四皆修所成 六地二或七 依欲界身九

三女男得二 第四女亦爾 聖由失地舍 異生由命終

初二亦退舍 依本必見諦 舍已得非先 二舍性非得

所生善根相體，如前已辨，至於彼差別義，現在當說。於中，前十一句觀相，相是相狀的意思;最後一句出體，體是體性的意思。

此順抉擇分 這是釋名。謂前五停心觀，別相念住，總相念住，名順解脫分。解脫就是涅槃，分是因的意思，謂五停心觀等的善法，能順解脫而為其因，所以名順解脫分。而此暖、頂、忍、世第一法，名順抉擇分。抉是抉斷的意思，擇是簡擇的意思，分是一分的意思。謂諸聖道，名為抉斷簡擇。但是講到諸聖道，主要的是說見道，因為有苦等四，所以說之為諸。總見道名為抉擇，見道中的一分，所以名為抉擇分。今此暖、頂、忍、世第一法的四善根，為引其抉擇分的緣，順益於彼，所以名為順抉擇分。此順解脫分、順抉擇分，亦名七方便位，因為是獲得聖果的資糧方便之故。

四皆修所成 這是明三慧所攝。暖等四善根法，唯依定地而有，所以於聞思修的三慧中，唯是修所成，非聞思所成。

六地二或七 這是明所依地。暖等四善根，依正義說，皆依六地，就是依於四靜慮、未至、中間。為什麼欲界沒有?因欲界不是定地;為什麼無色界無有?因暖等四，是見道的眷屬，無色界沒有見道，所以暖等亦無;還有，無色界心不緣欲界見道，可是任何一個人，對於欲界見道，都應先修，所以彼無色界無有。二或七的二字，是指暖與頂的二善根。此二善根，依妙昔尊者的意思，是以七地為所依的，就是於前六地外，更加欲界。婆沙百八十八及雜心五，都有此說。他為什麼要加欲界為所依?因聳者妙音，認暖項是思慧，所以可依欲界。假定真的如此，四皆修所成的，這話又怎麼通?當知這是依正義說，非依妙吾尊者義說，不可例比!

依欲界身九 這是明所依身。暖等四善根法，唯依欲界人天身起。欲界天有六，人有四，合為十處，但可為四善根所依的，只有九處，即於人中除去北俱盧洲，而依其餘的九處之身，得入於離生。不過約初起說：暖等前三善根，固是三洲初起，但是後生六天，亦仍繼續現前;第四世第一法，不特三洲可以初起，就是六天亦可初起，什麼道理?因第四善，只有一念，所以人天皆得初起。天的初起是這樣的：先在人中修前三種善根剛剛完成，忽然命終而生天上，到了天上更起暖等，於是世第一法也就生起。為什麼唯依欲身不依上界天身?因唯欲界有厭苦的功能，上界不厭苦，所以非所依。

三女男得二 這是明男女得別。暖等四善根法，唯依正常的男女身得，不可依畸形的扇搋等得。頌文第一個三字，是指前三善根。意謂前三善根，不論是男是女，都可得二。所謂男得二者，就是作為一個男子，一方面可得男善根，一方面亦得女善根，名為得二。依古人的解說：男身男善根的現起，女善根亦成就而保持之，怎麼知道?因在暖頂忍位轉根的時候，男可轉形而為女的。所謂女得二者，就是作為一個女子，一方面可得女善根，一方面亦得男善根，名為得二。依古人的解說：女身女善根的現起，男善根亦成就而保持之，怎麼知道?因在暖頂忍位轉根的時候，女可轉形而為男的。

第四女亦爾 這是明女得第四善根的情形。第四世第一法，在女子方面得二種，如前暖等是一樣的，所以說亦爾。所謂女得二者，就是作為一個女子，一方面可得女善根，一方面亦得男善根，名為得二。為什麼如此?因在第四善根位，女亦容可轉形為男的。但此第四善根，在男身方面，唯得一男善根，而不能得女善根，什麼道理?這是由於他本來是男身，證聖已後，無有再轉為女的可能，對於女身已得非擇滅了，所以不得女善根。假定本來是女，那就不是這樣，如羅漢尼，仍是屬於女性的。

聖由失地舍異生由命終 這是明舍善根義。得四善根，不是永遠得而不捨的，若聖若凡，都有舍的可能，不過舍有不同罷了。就聖者說，依於那一地而得這善根的，一旦失去那一地時，其善根也就舍了。如在初靜慮地得四善根，由初靜慮上升至二靜慮，其初靜慮善根必然就捨去。如在初靜慮地得四善根，就在初靜慮地命終，復更生於初靜慮地，由於地未失的關係，暖等善根也就不捨。就異生說，於所依地，不論失與不失，只要一旦命終，暖等善根就舍，因在異生身中，沒有見道的力量去資助他，所以生命一結束就舍。聖凡舍的不同，總說一句：異生決定沒有失地而舍，聖者決定沒有命終而舍。

初二亦退舍 謂於四善根中的初二暖頂善根，如在異生方面來講，亦可由於退舍，但就聖人而言，那是不會退舍的;至於後二善根，聖者固然不會退舍，就是異生亦無退舍，這是我們不可不知的。

依本必見諦 諸異生類，假定依於四根本地而起暖等善根的話，那他在現生中必然得見於諦，為什麼?一因他的根性猛利，二因他的厭離心深，所以能夠做到這步田地。假使依於未至地及中間地而起暖等善根的話，那他在現生中就不一定得見於諦，為什麼?一因根有利鈍，二因厭有淺深，根利而厭深的，於現生中可以見諦，根純而厭淺的，於現生中不得見諦，所以這是沒有一定的。有餘師說：依根本定而起暖等的四善根，於現生中就必定町以到達涅槃，因厭患三有的心，是非常深切的。

舍已得非先 這是明重得的所得。一個得了暖等善根的行者，由於某種特殊的因緣，將所得的暖等捨去了，後來經過一個相當時期，復又重行修得，當知此所修得的，絕對不是原先所舍的，而是得先所未得的，因暖等四善根，就我們眾生講，從無始來未曾熟修，現在要想修得，必要大加功用，然後始成。光記說：「於未曾得生欽重故得先未得，於已曾得不欣樂故非得曾得。以趣聖求升進，若得余定，以曾熟修，非由大功，故後重得，得先所得」。若在異生命終而捨去暖等，不遇明白了達暖等分位的善知識，固然還須從暖修習而得，假使遇到這樣的大善知識，指示我們修頂的方法，我們照那方法去修，就可從暖而次第的生於頂;從頂生忍，當知亦復如此。

二舍性非得 這是明失退出體。二舍，就是由失舍和由退舍，退舍雖然必起過患，但是失舍卻未必然。然而不論失舍、退舍，因為是捨得的，所以其性非得。換句話說，失退二舍，不是以得為體的。

子三 善根勝利

暖必至涅槃 頂終不斷善 忍不墮惡趣 第一人離生

善根的觀行，善根的差別，我們都已說過了，但得此善根後，究有什麼勝利，這也是一般人所要知道的，如沒有勝利可言，那行者又何必辛苦的去修他?頌文四句，分別說明四善根的勝利。

暖必至涅槃 這是暖善根的勝利。謂諸行者，於修學的過程中，假定得到這暖法，不說是不退，即使退起邪見，以邪見的力量，斷其善根，造無間業，墮三惡趣，然而不論怎樣，必不長久流轉於生死中，而很迅速的成為聖者，以至入於涅槃。

頂終不斷善 這是頂善根的勝利。謂諸行者，若從暖位進一步的得到頂位，不說是不退，可以保持善根，即使退失其位，甚至造惡業而墮到地獄裡去，也畢竟不再斷善根，因以觀察三寶殊勝功德為門，而引生清淨信心的。假定得頂而不再斷善根的話，為什麼經說退頂?「由彼曾起近頂善根，依未得退密作是說，」並不是真正得頂的，還可再斷善根。

忍不墮惡趣 這是忍善根的勝利。謂諸行者，若從頂位再進一步的入於忍位，即就下中忍來說，不特不斷善根，而且再也不造五無間業，由於不造五無間業的關係，惡趣也就不再墮入了。正理六一說：「得忍不墮諸惡趣者，已遠趣彼業煩惱故，得惡趣生非擇滅故」。如就上忍位說，那就不但不會再墮惡趣，而且復得五種不生：一、生，就是不再受生卵生、濕生的生命，因為這類有情的生命，愚痴是特別重的。二、處，就是從此以後，不再生於無想天、大梵天、北俱盧洲等處，因為這些地方是難處，不能修學佛法的。三、身，就是從此以後，不會再招感到扇搋、半擇迦、二形的生命體，因為這類有情身，依佛法說，是不能接受佛法的。四、有，就是從此以後，必不再受第八等有。第八有者，預流聖者，極七返受生，盡於欲界之生，不更受第八有生。等是等色界一處二生業，謂於色界十六天，一處只受一生，更不再受第二生，因於第二生業，已得非擇滅了。欲界第八生業，色界第二生業，都是障得上品忍的，現在既已獲得上品忍了，當就不會再受欲界的第八生，色界諸天的第二生了。五、惑，就是從此以後，不再生起見所斷的煩惱了。為什麼對此五種能得不生?因於此五得非擇減的緣故。

第一入離生 這是世第一善根的勝利。謂諸行者，若從忍位進而趣入世第一位，雖說是還站於異生的立場，但已能夠趣入正性離生。假定是這樣的話，異生豈不就是聖者了嗎?因世第一法現在前時，是有見道上的得的。不然!當知苦法忍在生相，雖說有得在身，但還沒有成就，是以不得名為聖者。

子四 三乘轉根

轉聲聞種性 二成佛三餘 麟角佛無轉 一坐成覺故

佛法的修行者，由於有聲聞、獨覺、佛的三種種性的差別，因而暖等的四善根法也就有三品不同，不管是隨聲聞種性所已生起的善根，或者是隨獨覺種性所已生起的善根，乃至隨於佛陀所已生超的善根，他們可不可以由這一乘而轉向於另一乘呢?頌解答說：

轉聲聞種性二成佛三餘 謂有一類根性，事前雖未種植佛乘的順解脫分，但依聲聞乘的種性，生起暖頂位的善根，那是容可轉生佛乘暖頂善根的，轉成佛乘的暖頂善根後，同樣是可成佛的。不過，我們還得知道的：這兒所謂轉，不是說轉就轉的，是要經過長時間的，就是先轉起佛種性的順解脫分善，然後再經三大阿僧祗劫的長期修行，方能轉起暖頂位善。聲聞種性的有情，如果已得忍位，那就不能趣向佛乘，也就是沒有成佛的可能了。因聲聞乘所修的加行，最久不過是經六十劫，就可證得聲聞聖果，但是人心菩薩，為了多作利益他事，為了拔濟無邊有情，弘誓莊嚴經無量劫，所以往生惡趣，就如游於園苑一樣，必須如此，然後方得成佛，假定不是這樣，那就無成佛義。可是忍位善根一起，就斷絕丫眾多利他之事，再也不得趣向佛乘，所以聲聞暖頂可轉向佛乘，起忍則無轉成佛義。若依聲聞種性起暖頂忍三位善根，那是都町轉生獨覺乘道的，因聲聞種性的忍法生起，對於獨覺菩提是無能為障的，獨覺亦如聲聞不往惡趣的，所以起彼忍位，亦可轉於獨覺，而此獨覺在於佛外，所以頌文說余。唯須要知道的，就是從聲聞轉成獨覺，也不是說轉就轉，而是先要轉起獨覺種性的順解脫分善，然後再經百劫的長期修行;方能轉起暖頂位善。聲聞種性有轉有不轉，已經知道，獨覺種性所起的暖項，可不可以轉向余乘呢?答：

麟角佛無轉一坐成覺故 講到獨覺，約有兩類：一是如先所說的部行獨覺，起暖頂善，同聲聞一樣的，容可轉生佛乘暖頂;二是現在所說的麟角獨覺，起暖頂善，與佛乘一樣的，不可轉為余乘，因為此二聖者，皆以第四靜慮為依，一坐便成自乘之覺。我們知道，第四靜慮為最極明利的三摩地，不動不搖，堪為麟角，大覺所依，所以麟角喻及佛種性，暖等善根都是不可轉的。所言一坐者：有說從暖善根乃至菩提，不起於座名為一坐;有說從小淨觀乃至菩提，不起於座名為一坐。什麼叫做麟角獨覺?光說：「如麟一角，獨出如佛」，所以名為麟角。他們最初發心，雖也還是由於教力，但到後來將要入聖的時候，因是獨自悟道的，所以得獨覺名。

癸二 便明順解脫分差別

前順解脫分 速三生解脫 聞思成三業 殖在人三洲

有人這樣問道：一個發心修行的行者，在現生中剛剛開始種下順解脫分善根的時候，是不是在現生中就能生起順抉擇分?不是這麼簡單的，所以此頌特別便明順解脫分差別。初句總標，第二句明修果久近，第三句的上三字是顯三慧所成，後二字是明業體，第四一句，明所起處。

前順解脫分速三生解脫 行者在現實生命體中，如果生起順抉擇分，那他在前生中，一定是已起了順解脫分的，不然，現生決不會生起順抉擇分的，什麼道理?要知不管那一個有情，在他初種順解脫分的時候，迅速得不得再迅速的，也要三生方得解脫，就是於第一生中，初起順解脫分，於第二生中，生起順抉擇分，於第三生中，入聖乃至得解脫。論說：「譬如下種、苗成、結實，三位不同;身入法性、成熟、解脫，三位亦爾」。聲聞極速，固然只要三生，如果極遲，那就要六十幼。獨覺又不同：最快不得少於四生，址慢那就須要百劫。所謂四生者：一、最初發心生;二、起順解脫分生;三、順抉擇分生;四、入聖生。三生六十劫與四生百劫，就根機說，誰鈍誰利?從修行的時分長短來看，共根機的利鈍，已很清楚的劃分出來了。如經三無數大劫而修行的佛，是最極利根;經百大劫長時間而修行的麟角，是極利根;經六十劫而修行的聲聞，如身子等是極利根。反過來說，三生得脫的聲聞，四生得脫的獨覺，由於修行時分極為短促，所以大都是屬鈍根性的有情。

聞思成三業 此明三慧及業體。謂順解脫分的完成，全在聞思二慧，非由修慧所成，因這是屬敞地所有的。所成的順解脫分，以什麼為體呢?以三業為體，不過就最勝言，唯是意地意業，就最勝說，雖以聞思相應的意業為主，但此聞思相應的思願所攝起的身語二業，亦得名為順解脫分。種殖順解脫分，是不是須要很多的施戒聞等諸善?這不一定，如果殊勝意樂至誠相續，那怕足極少分的施戒聞等善法，也可種殖順解脫分，否則的話，就是修習很多的善法，也不能殖成順解脫分。

殖在人三洲 在什麼地方可以種殖順解脫分子唯在人中三洲能殖，因為唯有人趣，厭離般若均極殊勝的。如三惡趣，雖有厭離苦的功能，但缺乏了殊勝般若;天趣有情，雖有殊勝般若的作用，但因苦痛的輕微，又缺乏厭離的一個條件;至於北俱盧洲，既無甚深的厭離，又無殊勝的般若：所以不能種殖順解脫分。人趣三洲，不管是在什麼時候，有佛出世也好，無佛出世也好，都可種殖順解脫分。

庚二 約三道辨人

辛一 明三道建立

王一 約現觀位明

癸一 明十六心

子一 正明十六心

世第一無間 即緣欲界苦 生無漏法忍 忍次生法智

次緣余界苦 生類忍類智 緣集滅道諦 各生四亦然

如是十六心 名聖諦現觀 此總有三種 謂見緣事別

所謂十六心者：一、苦法智忍;二、苦法智;三、苦類智忍;四、苦類智;五、集法智忍;六、集法智;七、集類智忍;八、集類智;九、滅法智忍;十、滅法智;十一、滅類智忍;十二、滅類智;十三、道法智忍;十四、道法智;十五、道類智忍;十六、道類智。如是八忍八智的十六心怎樣生起，現在當為分別。

世第一無間即緣欲界苦生無漏法忍忍次生法智 由世第一法位，無問發無漏十六心，觀上下八諦之埋，而斷三界見惑的八十八使。首先緣欲界的苦聖諦境，生起無漏法，名苦法智忍，從此苦忍無問，再緣欲界苦諦，其次生起法智，名為苦法智。於此須要知道的：前四善根中的忍，是屬有漏性，現在這裡所說的忍，是屬無漏性。怎麼知道這屬無漏性攝?因從世第一法後無間而生起的。如契經說：「世第一無問，入正性決定，或正性離生，爾時名越異生地」 。此苦法智忍，既是決定、離生一分所攝，當然是屬於無漏的了。所謂入正性離生者：見所斷的煩惱，令諸有情墮在三惡趣中，受種種不可言說的劇苦，就如生硬的飲食，在有情的生命體中，作出種種苦惱的事一樣，所以名之為生;或說見惑煩惱這種東西，令諸有情所修的善根，不得淳熟，所以名之為生。現在所得的見道，能夠超越這些，所以名為離生。正性，或說就是涅槃，或說就是見道，依前者言，正性的離生，名為正性離生，依後者言，正性即離生，名為正性離生。所謂入正性決定者：或說取決涅槃，或說決了諦相，名為決定。此緣欲界苦聖諦境所生的無漏法，為什麼名之為忍?這因我人從無始時來，對於苦法這東西，為身見所迷惑，妄執有個實有的我我所，現從佛法的實踐中，創見那唯是苦法性，並沒有個實在的我我所，對於此法，忍可現前，名苦法忍。這苦法忍，能夠引發後面的苦法智生，是彼智生障的對治，所以特又名為苦法智忍。這一苦法智忍，為什麼叫做入?因是最初入於正性決定，或是最初入於正性離生，所以說名為人。假定這樣的話，為什麼於無漏慧，唯初見諦得決定名產這因在見諦時，始於四聖諦理，獲得難以毀壞之決定見的。

次緣余界苦生類忍類智 謂於苦法智無間，次緣余上二界的苦聖諦境，首先有類智忍生，名為苦類智忍，從此類忍無間，復再緣於此境，有類智的生起，名為苦類智。這裡所得的忍智，為什麼叫做類?正理六一說：「最初證知諸法真理，故名法智，此後境智與前相似，故得類名，是後隨前而證境義，或從前生故，後得前類名，如世間言乾是父類，即是從欲界苦決定覺，所生余界苦決定覺義」。

緣集滅道諦各生四亦然 如緣欲及上界的苦諦，生法忍、法智、類忍、類智的四心，當知緣餘三諦，各各有四心生，亦復如是。謂即於前苦類智後，次緣欲界集聖諦境，有法智忍生名集法智忍，此忍無間而緣欲界集諦，有法智生各集法智;次緣余界集聖諦境，有類智忍生名集類智忍，此忍無問即緣上界集諦，有類智生名集類智;次緣欲界滅聖諦境，有法智生名減法智忍，此忍無問即緣欲界滅諦，有法智生名減法智;次緣余界滅聖諦境，有類智忍生名滅類智忍，此忍無間即緣上界滅諦，有類智生名減類智;次緣欲界道聖諦境，有法智忍生名道法智忍，此忍無問即緣欲界道諦，有法智生名道法智;次緣余界道聖諦境，有類智忍生名道類智忍，此忍無間即緣余界道諦，有類智生名道類智。

如是十六心名聖諦現觀此總有三種謂見緣事別 如是次第有十六心，總說名為聖諦現觀，因這是對三界的四聖諦境，次第現前而如實觀的。現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗;是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗;他足內心深入對象的一種特殊經驗。講到聖諦現觀，向有四諦漸現觀與四諦頓現觀的不同。四諦漸現觀，就是先觀苦諦，然後觀集諦，見苦時不見集，漸次證見，所以叫漸現觀。四諦現觀完滿，就是證得初果。四諦頓現觀，就是將四諦作一種共相空無我觀，所以一念智生，就能一了百了，頓下現觀四諦，證得初果，所以叫頓現觀。漸現觀的，先收縮其觀境，集中於一苦諦上，見苦諦不見其他三諦;如是從苦諦而集諦、而減諦、而道諦，漸次證見，要等四諦都證見了，才能得道。頓現觀的，對四諦的分別思辨，先已用過一番工夫，所以見道時，只收縮集中觀境在一滅諦上;一旦生如實智，證入了滅諦，就能四諦皆了。總之，四諦頓現觀是見滅諦得道，四諦漸現觀是見四諦得道。四諦漸現觀，是有部宗的學者所主張的，他們認為行者觀四諦時，在苦諦沒有觀成功前，決不能現觀集諦。四諦漸現觀，固然未嘗不可，但為什麼先觀於苦乃至最後現觀於道?這是就四諦的粗細而觀的，苦諦最粗，所以先觀，乃至道諦最細，所以後觀。照這麼說，漸次現觀，是很對的了，為什麼人眾系的學者又主張頓現觀?關於這個問題，首先要了知的，就是現觀有三種：一、兌現觀，這唯是無漏慧，於諸四聖諦境，如實的覺了，名見現觀，就是由見分明現前，如實而觀四諦境義。二、緣現觀，這就是無漏慧及慧相應的心心所法，同一所緣，名緣現觀，即由見等的心心所法，同能取於所緣的四諦境義。三、事現觀，這就是前所說的諸相應法及余俱有，同一事業，名事現觀。余俱有者，就是道共戒及生等四相，俱有因故，名為俱有。彼大眾者所說頓現觀，約事現觀說則可，約餘二現觀說則不叮。為什麼?因事現觀最初觀見苦聖諦時，即能斷除苦下的集諦煩惱，證得苦下的滅諦擇滅，斷集證滅，由於能治能證的道諦，如是在現觀見苦時，於集、減、道三，有斷、證、修習的力用，所以事現觀是頓的。汲大眾者，如約事現觀說頓，不但沒有過失，而且應贊言善。至於見、緣二現觀，只可說他是漸非頓：以見現觀於四聖諦的一一自相，各各現見，如契經說：諸聖弟子，於苦的行相思惟於苦，於集的行相思惟於集，於滅的行相思惟於滅，於道的行相思惟於道。此四聖諦的別別自相，行者現觀時，必不能頓時俱見，所以見現觀是漸非頓。緣現觀是緣迷境的，迷於苦諦有我執生，若於現觀中緣此我執，悟達他的我相不可得，就可對治實有的我執。但這不是頓觀諸法無我，若是頓觀諸法無我，那就不能於諦別別了知。所以唯緣苦諦非我時，得名為現觀，非泛指緣一切無我。因此，緣現觀是漸非頓。有部學者，亦即依這見、緣的二種現觀，說為漸現觀;若從事現觀說，有部也承認是頓觀的。

子二 明十六依地

皆與世第一 同依於一地

上來已說明了現觀俱有十六心，但這十六七依於何地而起作用呢?，現以兩句頌來說明他。

皆與世第一同依於一地 如前所說世第一法，依於四靜慮、未至、中間的六地，當知這十六心，一一皆與世第一同樣的依於六地。至為什麼唯依六地，如前明世第一法中所說可知，不再贅說。

子三 明忍智次第

忍智如次第 無間解脫道

如前所說，八忍八智，是前後次第，相雜而起的，但為什麼必然是這樣的?不可沒有一個明白的說明，這雨句頌就是解答這問題的。

忍智如次第無間解脫道 八忍八智，如其次第，前者是無間道，後者是解脫道。八忍為什麼叫做無間道?依論文說，間是間隔，意謂在忍尚未生起來時，前之惑得能為障礙，令不能夠證於聖果，現在忍生起了，斷除了那惑得，令彼惑得，不再能為隔礙，所以名無間道。伙正理說，從忍至智，中間無有餘道能為隔礙，合不從忍生智，所以名無間道。婆沙九十說：「無間道能斷煩惱，隔煩惱得令下績故(這就是俱舍所依的根據);亦能證減，引離系得，令生起故(這就是正理所依的根據)」 。俱舍、正理各據婆沙一義，並沒有什麼衝突的。八智為什麼叫做解脫道?因在這時已了知了四聖諦的真理，一方面解脫了惑體，一方面又與離系得俱時而起，所以名解脫道。無間道與解脫道的主要差別點：「諸無間道唯一剎那，諸解脫道或相續故」，這就是二道重要差別所在。

子四 明見修道別

前十五見道 見未曾見故

八忍八智的十六心，都是見於四聖諦理的，但可不可說都是屬於見道所攝?不可!怎樣子應該說是這樣的：

前十五見道見未曾見故 十六七的前十五心，就是從第一苫法智忍，乃至第十五道類智忍，名為見道，因在這過程中，見到了從來所未曾見的四聖諦理，所以獲得見名。至第十六道類智時，雖亦有一先未知諦，但無一諦先未見者，因一切忍皆是見性，而且在道類忍位，於諸諦中見已圓滿，是以到十六心時，不復名為見道。或者有人這樣問：第十五心道類忍，是道諦理，到第十六心，方見道類忍，是則第十六心見第十五心，亦是見到從來所未見的諦理，為什麼說十六心是修道而非見道?要知此中但約上下八諦而言，不是約十六剎那心而言，即在道類智位，對於上下界的四聖諦理，已經普偏的見到了，只道類忍少分一剎那心未見，不可因為少分未見，就說他是屬見道所攝。論說：「非一剎那未見今見，可名今見未見諦理」;正理六三說：「非於一諦多剎那中，未見一剎那，可名未見諦」 。同時要知道的：如是十六心，分為因果二位，因謂預流向，果謂預流果。換句話說：聖諦現觀的前十五心位，叫做預流向，第十六心位，叫做預流果。前十五心，為趣向第十六心預流果的因道，所以名預流向。第十六心道類智，既是屬於果攝，如余修道，當然不是見道所攝。或者又有這樣的問道：八忍對於諦理，未見而今始見，可以說是見道，八智的前七智，既是巳見今見，怎麼也是見道所攝?要知前七智，於自分見，雖說已經明了，但余諦還未見，中間所起，知諦未盡，所以也是見道所攝。

癸二 依位建立

子一 依前十五心建立

名隨信法行 由根鈍利別 具修惑斷一 至五向初果 離八地向三

見修二道生起的差別，如前所辨已經明了，現當進一步的依於此道分位差別，建立眾聖補特伽羅。依見道十五心位，如何建立眾聖的差別?這是此中頌文所要說的。

名隨信法行由根鈍利別 小乘在見道位中，立有兩類聖者的不同：一是隨信行人，一是隨法行人。為什麼會有這兩類聖者?要知這是約根機的利鈍而安立的：如鈍根者，就立名為隨信行;若利根者，就立名為隨法行。隨信行，就是信行人，謂彼行者，由於自己的根鈍，沒有判別抉擇的力能，一味的隨信他言，憑他生解，他人是怎麼說的，自己就怎麼信解，而且依此信解去行，所以名為隨信行。隨法行，就是法行人，謂彼行者，由於自己的根利，仗藉自己的智力，讀誦諸經諸論，從經論中獲得信解，依此所信解的而行，所以名為隨法行。簡單的說：信行人，憑教入道;法行人，依智人道。

具修惑斷一至五向初果 如上所建立的兩類聖者，於見道位，又立為三向。這兩句頌，是立初果向。具是具有修惑，謂彼二類聖者，在過去世的時候，沒有運用世俗的有漏六行，斷除修所斷的煩惱，所以名為具縛。假使在先凡夫位上，已用有漏的六行，斷了欲界一品乃至五品的修惑，到了見道位中，就名初果向了，因為他是趣向於初果的。初果，就是預流果，此於一切沙門果中，一定是最初得的。

斷次三向二 這是立二果向。謂彼二類聖者，在先凡位中，如已斷了第六品或七八品，名斷次三。所謂次三者，因這三品，是在前五品之後的。這個斷次三品的行人，到了見道位的時候，就又名為二果向了，因為他是趣向於二果的。二果，就是一來果，在遍得果中，這是居於第二。

離八地向三 這是立三果向。謂彼二類聖者，在先凡夫位中，如斷欲界九品修惑盡，或先已斷初靜慮地的一品，乃至斷無所有處地的九品惑盡，到了見道位的時候，就又名為三果向了，因為他是趣向於三果的。三果，就是不還果，在遍得果中，這是居於第三。

子二 依第十六心建立

醜一 建立聖果

至第十六心 隨三向住果 名信解見至 亦由鈍利別

依見道十五心建立眾聖差別，我們已經知道;依修道十六心建立眾聖差別，又是怎樣的呢?頌文為之解答說：

至第十六心隨三向住果 謂前所說隨信、隨法兩類行者，到第十六道類智心的時候，隨前三向，今住三果，不復再名為向了。是怎樣的?即前為預流向的，到了這類智時，就安住於預流果;在前為一來向的，到了道類智時，就安住於一來果，在前為不還向的，到了道類智時，就安住於不還果。

名信解見至亦由鈍利別 謂住果位的行者，捨去原來隨信行、隨法行的名稱，轉得現在名為信解及名見至的二名，而此二名亦由根的利鈍差別而安立的。明白點說：諸鈍根者，先名隨信行，今則名為信解;諸利根者，先名隨法行，今則名為見至。什麼叫做信解?信謂淨信，就是信心所，解謂勝解，就是勝解心所，由信增上，勝解心起，名為信解。什麼叫做見至?見是慧的別名，至者來至，謂由慧增上力而正見顯，由彼向見至此果見，名為見至。

醜二 住果非向

諸得果位中 未得勝果道 故未起勝道 名住果非向

從上「隨前三向今住三果」的話，於是便產生這樣一個問題：在先幾夫位時，斷修所斷的煩惱，斷了欲界一品至五品，為什麼不叫一來向而名為預流果?斷了欲界的七八品，為什麼不叫不還向而名為一來果?斷了上七地的諸品，為什麼不叫阿羅漢向而名為不還果?關於這個問題，現在舉頌為答：

諸得果位中未得勝果道 我們知道，八聖的建立，是依於聖道，但當正得預流、一來、不還果的時候，那他對於五品等的勝果道，一定是還未得的，怎麼知道?因所斷的煩惱離系得生，道類忍沒有力量能夠斷彼系得，假定道力能夠斷那系得，因而引彼離系得生，固然可說此道能證彼滅，可是事實不是這樣，所以此道不能證於彼滅。

故未起勝道名住果非向 由於在得前果的時候，沒有得彼勝果道，所以雖先已斷修所斷惑欲一品等，但名住果不名後向。分開來講：斷欲五品，至道類智，因為未起五品的勝果道，所以但名預流果，不得名一來向;斷欲七八品，至道類智，因為未起七八品的勝果道，所以但名一來果，不得名不還向;斷上七地諸品，至道類智，因為未得七地諸品的勝果道，所以但名不還果，不得名阿羅漢向。所謂盼果道是什麼意思?是向道的意思，因為向道，勝於前之果道，或為趣向後果之道，所以名為勝果道。於住果位，所以未起勝果道，因勝果道是向後果之道，現既安住於果位上，當然不能得勝果道。

壬二 約無學道明

癸一 明德失數

地地失德九 下中上各三

依於十六心位，建立眾聖差別，已如前面詳細分析過了，現當進一步的，約修所斷的煩惱，辨別漸次生起能對治道的分位差別。

地地失德九下中上各三 地地，是指三界九地，意於三界九地中，每一地每一地，都有他的九品過失，每一地每一地，亦都有他的九品功德。過失是什麼?就是所治的障;功德是什麼?就是能治的道。功德與過失，怎樣各分九品於是這樣的：其根本品有下、中、上三，此三又各分三，所以就成九品。下品三者，就是下下品、下中品、下上品;中品三者，就是中下品、中中品、中上品：上品三者，就是上下品、上中品、上上品。地地的過失各有九品，九九總有八十一品思惑;地地的功德亦各有九品，九九總有八十一品無間道，八十一品解脫道。德失雖各有九品，而能所治正相反，這話怎講?就是下下品的道，能斷上上品的障，乃至上上品的道，能斷下下品的障。為什麼這樣?舉例說：如洗衣裳，一定是粗垢先除，然後再漸除細垢，因為粗垢落在衣服上頭，不怎麼堅著，只要稍為用點功力，以水浣洗便能遣除，細垢不同，他落在衣服上，已經很有力量，如不多加功用，是不能遣除的。又如粗合，小小的光明，就將他消滅，但是細合，沒有大明，是不能滅的。功德與過失的相對，其道理也是這樣。能對治的道力量強，所對治的障力量弱，所以一剎那頃的下下品道，能斷無始上上品的惑。如經長時期間所集眾病，只要吃一點點的良藥，就可使他立刻痊癒;又如在長時間中所集眾合，只要一剎那頃的光明，就可使他立即消滅。

癸二 歷位廣明

子一 預流七生

未斷修斷失 住果極七返

功德過失的各有九品，亦已辨別，其次當再依彼差別，建立聖者的不同。現在先約修惑完全未斷的來建立。

未斷修斷失住果極七返 一個見道的聖者，對於九地的修惑，如果一品還未斷的話，那他住預流果，往來天上人間，各有七返受生。住預流果，本來有受七生、三生、五生、乃至一生的，現在論說極言，這就顯示了受生最多不過七返，並不是說諸預流者，一定要受七返生死，三生、兩生、一生都可以的。預流的流，是指諸無漏道，因到這時始參預此流，所以名為預流。不過我們還要問的，就是這預流的名稱，究竟是依什麼而得的?為約最初得道而得名預流的?為約最初得果而得名預流的?若約最初得道名為預流，那就應當以苦法忍名為預流，因為這是最初得道的;若約最初得果名為預流，那超越人至道類智，得二三果應名預流，因為這是最初得果的。現在解答這個問題說：預流這個名稱，唯約最初得果說，因在四沙門果中，這是一定最初得的，超越人得二、三果，雖也可以說是初得，但不一定是初得，而此定是初得，所以名為預流二目七生者，於人中受七生，於六欲天受七生，應該說有十四生;若再以中有、生有分別，人中七生，有七中有，有七生有，天上七生，有七中有，有七生有，四七總有二十八生，為什麼說彼極受七生?所以說為七生者，是因七數相等的。所謂七生，人天合受七生，未嘗不可，有什麼可以證知人天各受七生?小本雜含說：「於人天中，七生七死，得盡苦際」;「飲光部經，分別說於人天處各受七生」：由此證知人天各受七返生死。為什麼預流只受七生而不受八生?因在他的生命體上，齊此七生，所有聖道，一定是成就的，到了第七生的時候，遇到佛法，固然會得阿羅漢，就是遇不到佛法，居在家中，亦必得阿羅漢，不過得阿羅漢果後，必不再住家中，自然得苾芻形相而已。現在更要問的：預流既還沒有斷除不善修惑，怎可名為無退墮法 不再墮於三惡趣?因為從此以後，不再造墮彼業;雖不再造新業，但有舊業豈不可墮?舊業固然不無，已無與果功能，所以仍是不墮;為什麼沒有功能?因有強盛的無漏善根力將他鎮壓住了，使他不能發生作用;為什麼會被鎮壓?因善根力的加行以及意樂的清淨;再進一步說，諸有決定墮惡趣的業力，在忍善根位尚且不起，況是已得預流果的聖者?老實說，墮不墮在於智愚，不在罪大罪小，所作罪雖小，如是愚痴無智者，亦會墮三惡趣的，如一小塊鐵團，會得沉水一樣;所作罪雖大，如是智而不愚者，不特不會墮惡趣。而且可以脫苦，如一大的鐵缽，可以浮在水面一樣。為什麼如此?這就在造罪者有沒有慚愧，沒有慚愧就會墮落，有慚愧就可脫苦。

子二 一來向果

斷欲三四品 三二生家家 斷至五二向 斷六一來果

行者於預流果位，既斷三界見惑，進而當斷修惑，在斷修惑的過程中，由於所斷惑品多少的不同，而建立種種的聖位，此頌無來建立一來向果。初兩句明家家，次兩句明向果。

斷欲三四品三二生家家 關於成為家家，約有二種：一是超越的，二是次第的。法勝兒曇六卷三說：「若住果，若凡夫人，欲界修道斷中，三種盡，上上、上中、上下，彼說家家」。正理六四說：「謂或於先異生位斷，或今預流進修位斷」。這都包含超越與次第的二種。但今俱舍論中，唯約次第而論，所以說預流進。一來向的聖者，當斷三品或四品的思惑時，名為家家聖者。所謂家家者，是從家至家之義;即從人間生天上，或從天上生人間。這有二種：斷欲三品惑的聖者，名為三生家家;斷欲四品惑的聖者，名為二生家家。為什麼這樣分別?要明了這個道理，先當知道欲界九品惑，潤七番生死，即以九品煩惱的勢力，使有情於欲界中，受七度之生：謂上上品惑，能受二生;上中、上下、中上三品惑，各受一生;中中、中下二品惑，合受一生;下上、下中、下下三品惑，台受一生，如是共為七生。

行者若斷前三品的思惑，尚有後六品的惑在，必須三度受欲界生，所以名為三生家家。行者若斷前四品的思惑，尚有後五品的惑在，必須二度受欲界生，所以名為二生家家。此二者，各有天家家、人家家的差別。三生家家中的天家家，稱為天三人二：謂於人間悟證預流果者，斷前三品的思惑，沒於人間，受生天上(天一);復從天沒，生於人間(人一);次沒人間，再生天上(天二);復從天沒，再生人間(人二);最後又沒人間，生於天上(天三)，就在天上斷盡一切煩惱，而悟證阿羅漠果。三生家家中的人家家，稱為人三天二：謂於天上悟證預流果者，斷前三品的思惑，沒於天趣，受生人中(人一);復從人沒，生於天上(天一);次沒上天，再生人中(人二);復從人沒，再生天上(天二);最後又沒天上，生於人中(人三) ，即於人中斷盡一切煩惱，而悟證阿羅漢果。二生家家中的天家家，稱為天二人一：謂於人問悟證預流果者，斷前四品的思惑，沒於人間，受生天上(天一);復從天沒，生於人間(人一);次沒人間，再生天上(天二)，即於天中斷盡一切煩惱，而證悟阿羅漢果。二生家家中的人家家，稱為人二天一：謂於天上悟證預流果者，斷前四品的思惑，沒於天趣，受生人中(人一);復從人沒生於天上(天一);次沒天上，再生人中(人二)，即於人中斷盡一切煩惱，而證悟阿羅漢果。今將九品的潤生及家家的不同，表示如下：

或有人間：斷欲界修惑的一品、二品或五品，為什麼不名家家?這因得了初果的聖者，要麼不斷欲界修惑，如開始斷欲修惑，一斷就是一大品結(三叩為一大品) ，絕對沒有說是斷了一品、二品，不斷三品，就於中間死生的;亦決沒有說是唯斷五品，不斷第六品，就於中間死生的。什麼道理?因初果聖者，在斷欲界修惑時，生起極大的加行，所以斷二百叩必斷三品。又一品不能障於得果，所以斷了五品，亦必斷第六品。家家是什麼意思，如前聽說固已知道，但要具備什麼條件，預流方得轉名家家?論說要具三個條件：一、由斷惑，就是斷欲界修惑的三四品;二、由成根，就是得能治彼的無漏根;三、由受生，就是更受欲有的三生、二生。今此頌中，只說第一與第三的兩個條件，沒有說第二成根的一個條件，因預流果後進斷修惑，諸無漏根一定是有的，所以頌中略而不說。

斷至五二向斷六一來果 此明一來向果。謂預流果的聖者，進斷欲界一品乃至五品的修惑，就名一來向。此為趣向一來果的因道，所以名為一來向。假定斷了欲界的六品修惑，那就名一來果了。所謂一來者，就是在欲界的人間天上，一往來之義。因於九品惑中斷前六品，尚留有下三品惑，依這下三品惑的力量，必往來於欲界人天的，所以名一來果。即此一來果，亦名薄貪瞋痴，因為上中六品的重貪瞋痴已斷，而唯有下三品的薄貪瞋痴存在的緣故。

子三 不還向果

醜一 正明不還

斷七或八品 一生名一間 此即第三向 斷九不還果

一來向與一來果的差別，已經辨別過了;不還向與不還果的差別，其次應當建立。於中，初兩句明一間，次兩句明向果。

斷七或八品一生名一間 此明一間。謂一來果的聖者，進斷欲界修惑，斷前七品，固然唯受一生，斷八品惑，亦復唯受一生，即此一生，亦名一間。間是間隔，意謂斷七八品惑的聖者，尚存欲惑的第九品，為其間隔，使之不能證於不還果;或說唯為一生之所間隔，使之不能澄於涅槃。由於具此二義，所以名為一間。應知此一間如家家，亦有人天二種，婆沙五十三說：二問有二，謂天一間及人一閭。天一問者，謂於天上，唯受一生，六欲天中，隨應受一生;人一間者，謂於人中，唯受一生，三洲隨應，除北俱盧」 。如家家須要具備三個條件，當知此一問亦須具備三個條件：一、由斷惑，就是斷除欲界的七八品惑;二、由成根，就是成就了能治彼七八品惑的無漏根;三、由受生，就是更受欲有的殘餘一生。今此頌中，只說第一與第三的兩個條件，沒有說第二成根的一個條件，因一來果後進斷修惑，諸無漏根一定是有的，所以頌中略而不說。於此成為問題的，就是只有第九一品的修惑，怎麼還有力量能為障礙，令不獲證不還聖果，而於欲界再受一生?這因斷了這一品，便超越了欲界所系的諸業、煩惱、異熟、等流二果地故，彼一品惑極為留礙，所以障得不還果容更受生。至斷六品惑的時候，因為還未超越欲界地，所以沒有斷五品而於中間受生的道理。

此即第三向斷九不還果 此明向果。即此斷欲修惑七八品的行者，應知亦名第三不還果向。此為趣向不還果的因道，所以名不還向。假定斷了欲界的九品修惑，那就名為不還果了。所謂不還者，因為到此階段，已將欲界九品修惑全部斷盡，不會再依欲界修惑的力量，還來欲界受生的事實，所以名不還果。即此不還果，亦可名五下結斷，所以雜含三十四說：「五下分結盡，得阿那含」 。五下分結，就是欲貪、嗔、身見、戒禁取見、疑。正理六四說：「此或名為五下結斷，如契經說：『永斷五下分結，名為不還』;此據集斷密作是說，必無五結俱時斷理，或二或三先已斷故，理實應說於此位中，斷二或三得不還果」。

醜二 不還差別

寅一 七種不還

此中生有行 無行般涅槃 上流若雜修 能往色究竟

超半超遍沒 余能往有頂 行無色有四 住此般涅槃

不還向與不還果的差別，雖然已經知道，但在諸契經中，復以種種門建立不還的差別，今當進一步的說明那個差別相。這兩頌是明七種不還。初一頌半明五不還，第七句明無色不還，第八句明現般不還。國中前兩句明四不還，次一行頌明上流不還。

此中生有行無行般涅槃 此明四種不還。頌文的「此」字，是指不還體。謂此不還，總說有七：一、中般，意說不還的聖者，於欲界沒而往生色界時，就在中有位上，生起強有力的聖道，斷盡上二界的修惑，成阿羅漢而入無餘涅槃。二、生般，意說不還的聖者，於欲界沒而往生色界時，生去已後不久，就能生起強有力的聖道，斷盡殘餘的修惑，成阿羅漢，於命終時，方般涅槃。這生般聖者，具有勤修、速進的二道。前中般，是約入無餘依涅槃說，此生般，是約入有餘依涅槃說，因為不是才生便般無餘者。光說：「彼色界中，於舍壽命，般入涅槃無自在故。於初生時，斷余惑盡，名為生般，後盡彼壽，方般無餘故」 。三、有行般，意說不還的聖者，於欲界沒生到色界去已後，須經長時間的加行動修，然後方得入於有餘依涅槃。這有行般的聖者，雖有勤修道，但無速進道。四、無行般，意說不還的聖者，於欲界沒生到色界去已後，在長久的時間中，不加何等的修行，任運而自然的入於有餘依涅槃。這無行般的聖者，不特沒有速進道，就連勤修道亦無。有行、無行的次第，是約有部宗的學者說的，若約經部師的意見來說，應先無行而後有行，為什麼如是次第?這有教證與理成。雜含二九說：「斷五下分結，能得中般涅槃，彼地未等覺者，得生般涅槃，彼地未等覺者，得無行般涅槃，彼地未等覺者，得有行般涅槃，汲地未等覺者，得上流般涅槃」。又雜含二七說：「五下分結盡得中般，若不得中般得生般，若不得生般得無行般，若不得無行般得有行般，若不得有行般得上流般」。這是最有力的教證。論說：「有速進道、無速進道，無行、有行而成辦故，不由功用得、由功用得故」。分開來說：有速進道而不由功用般於涅槃的，名為無行般;無速進道而由功用般於涅槃的，名為有行般。成實論第一有更好的說：「生滅者，生時深厭離有，即入涅槃，是名生滅，以利根故;或有生已，諸無漏道自然在前，不加勤行而入涅槃，是不行滅，以根中故;或有生已，深畏受生，勤修行道而入涅槃，是名行滅，以根鈍故」 。這是最有力的理成。因此，論主認為如足次第，是極契合於理的。

上流若雜修能往色究竟超半超褊沒余能往有頂 此明第五上流般。上流是上行的意思，即生色界的不還聖者，不在所生之處般於涅槃，而更轉生較上的天處，於其轉生的天處，方始入於涅槃，名上流般。這有二類：一有雜修，即樂慧的聖者;二無雜修，即樂定的聖者。假定是雜修而樂慧的上流，樂智慧的高妙，不樂禪定的殊勝，則能往於色界的色究竟天，因為色界是智慧勝的。如是樂慧的上流，復有三種的差別：一、全超，謂此聖者，在欲界的時候，於四靜慮，巳具雜修，後來因為遇到逆緣，將上三靜慮退失了，唯味著於初禪，所以從此命終，上生到梵眾天，然由過去的薰習力，在梵眾天，仍能雜修第四靜慮，所以從梵眾沒，就上生色究竟，最初天沒，最後天生，頓超中間十四天，所以名為全超。二、半超，謂此聖者，從梵眾天沒，生色究竟天，中間有十四天，漸次漸次受生，或唯越於一天，就上生色究竟，或越二天、三天，乃至越十三天處，然後生色究竟，都可名為半超，因為所超非全，所以名為半超。如果是越一天的，那就要受十五生，如果是越二天的，邢就要受十四生，如果是越三天的，那就要受十三生，乃至如越十三天的，那就唯受三生。這樣看來，可以知道：半超聖者，極多受十五生，極少唯受三生。為什麼不說生於大梵天而說生於梵眾天?大梵說我能生世間，這是非因計因的戒禁取，是僻見處，聖者決不生到這樣的地方去的。三、遍沒，謂此聖者，在色界十六天中，盡偏受生，一天也不超越的，所以名為遍沒。假定是不雜修而樂定的上流，樂禪定的殊勝，不樂智慧的高妙，於色界十六天，雖能遍生色界，但不受生於五淨居天，所以經初十一天後，直生無色界的下三無色，然後生有頂天，入般涅槃。這樣分別，所以知道，色界的下十一天，不論樂定樂慧，是都可以受生的，但到廣果天，自然就分二路：謂樂慧者，從此生於五淨居天，而樂定者，從此生於無色界天。七種不還中，從中般至上流般的前五，都是行於色界的聖者，雖說樂定上流，生無色界，因為經色界生，所以是色界攝。

行無色有四 這是第六行無色般。意說不還的聖者，於欲界沒，不生色界，超生無色界而般涅槃者。此與上流般中的樂定聖者不同：彼是生於色界而更生無色界的，此是不生色界而直生於無色界的。如就其類分別，有生般、有行般、無行般、上流般的四種，望前行於色界的，缺一中般，因無色界是沒有中有的。此行無色界的上流般，例前行於色界的上流般，亦有全超、半超、遍沒的三類。謂四無色中，超於中間的二處，名為全超;唯超一處的，名為半超;遍於四空處受生的，名為偏沒。

住此般涅槃 這是第七現般。意說不還的聖者，既不行於色界，亦不行於無色界，就住於此而能般涅槃的，名為現般涅槃。為什麼能夠如此?因他以欲界的現實生命體，斷盡三界的所有修惑，所以能夠現般涅槃。

寅二 九種不還

行色界有九 謂三各分三 業惑根有殊 故成三九別

行於色界的五不還者，依其異門顯示，有九種的差別。這九不還，考之於婆沙，是沒有的，如婆沙百七十四，雖說有一、二、五、二十、三十，乃至一萬二千九百六十等的差別，但沒有如此所說的九種。又如雜心第五，雖說有五、七、八、十五、二十等的差別，但也沒有如此所說的九種。當知此中所說，同於成實論第一分別賢聖品第十所說。初兩句，總釋三種、九種不還;後兩句，別釋三種、九種不還。

行色界有九謂三各分三 謂即行於色界的五種不還，先總立為三，然後又將總三各分為三，三三就有九種。總三是什麼?一、中般;二、生般;三、上流般。為什麼不說有行般與無行般?因這二般，都是要生色界後，方得入於涅槃的，所以現在把他總歸於生般所攝。總三又是怎樣的各分為三?第一中般三者：一、初起而即般涅槃的，叫做速般;二、至遠而始般涅槃的，叫做非速般;三、近當來所生處而始般涅槃的，叫做經久般。初者如札火，中者如鐵火，後者如小火星，所以論說「由三火星喻所顯故」 。第二生般三者：一、約速建立才生而即般涅槃的，叫做生般;二、約非速建立要勤修行而始般涅槃的，叫做有行般;三、約經久建立無功用行而即般涅槃的，叫做無行般。論說：「此皆生已得般涅槃，是故並應名為生般」 。第三上流般三者：一、約速建立而超諸天般涅槃者，名為全超;二、約非速建立而超一天、三天，乃至十三天般涅槃者，名為半超;三、約經久建立而於十六天盡遍受生得涅槃者，名為遍沒。是諾三種，皆是由速、非速、縫久而得般於涅槃的，所以雖分幾種，彼此不相雜亂。

業惑根有殊故成三九別 如是像上所說的三種、九種，都是由於業、惑、根三者的差別而成的。由業差別而成三者：造順起業，成為中般，中有名起，趣向未來的生處，暫時而起，所以感此中有業，名為順起業;造順生業，成為生般;造順後業，成上流般。由惑差別而成三者：下品煩惱，在中般行者的生命體上現行;中品煩惱，在生般行者的生命體上現行;上品煩惱，在上流般行者的生命體上現行。由根差別而成三者：上根者為中般，因為他是最速利的;中根者為生般，因為他是處中行的;下根者為上流般，因為他是最遲鈍的。於此須要特別丫知的：頌中雖說「業惑根有殊」，但那是約總相說，即以三種不還而論，固然皆由業惑根的差別，但約別相而言，只有上流的三種不還，可說具由惑業根的差別，而中般生般的各三不還，不是由於業的差別，而是由於惑根的差別。為什麼上流三者可有業的差別?因順後業，有全超業、半超業、遍沒業的三種差別。為什麼中生二般的三者無有業的差別鏟因中般三，同是屬於起業，生般三，同是屬於生業，所以無有差別可言。今將九種不還，圖示如下：

寅三 七善士趣

立七善士趣 由上流無別 善惡行不行 有往無還故

有人據經問道：假定說是真有九種不還，為什麼諸契經中佛唯說有七善士趣?如中含七法品善人往來經，足就說七善人所往至處，並且廣說中般三、生般三及上流的七善人。舊論說：「七種賢聖人行」，也是此意。上兩句明立七善士趣的所以，下雨句簡別諸餘有學非屬善士趣攝。

立七善士趣由上流無別 經立七善士趣，是依小般、生般各三，上流為一而立的，因為上流無別，所以只有七善人。為什麼前二各分為三，第三上流唯立為一子所謂上流，是上行的意思，山於彼此義同，所以但立為一。於此或有要問：小生二般也是義同，為什麼各分為三?這因他們的別相，很難了知，如不加以分別，是無法了解的，為欲使令學者，容易了解起見，所以各各分三;上流不然，他的別相，是很容易了解的，無須於彼更別建立，所以合立為一。還有一個道理：中生二般的差別，就只有這麼多，如中般，唯在將生的時候，依於根惑的品別，分為三種;生般，唯在已生之後，依於根惑的品別，分為三種;要是為人顯示的話，那是很容易的，所以各分為三。第三上流就不同了，他的差別義多得很，不特通於將生巳生，而將生已生的上流，又有於靜慮雜修不雜修的差別， 「復於如是二上流中，若無雜修容生二界，若有雜修唯生一界，生一界者復分為三，全超、半超、遍沒異故，於半超內差別有多」 。因為上流是這樣的複雜，要想將他一一顯示清楚，那是非常困難的，所以就總立為上流。

善惡行不行有往無還故 這是解答一個問題而明諸餘有學非為善士。有人提出這樣責問：為什麼唯依於此立善士趣而不依於所余有學?諸餘預流及一來的有學聖者，並不是說不可名善士趣，實際講來，佛也曾經說過他們是善士的，如經中說：二萬何善士?謂若成就有學正見，乃至成就有學正定」 。但是現在所著重的在趣，什麼叫做趣?謂趣上果及趣上生，而能趣於上果及上生的，只有已斷欲界貪嗔等的非善士法及與無學大善士果極相鄰近的聖者，所以經唯說此七聖名善七趣。同時還有兩個理由：一、專門能夠行善而不作惡的，只有這七種聖人，諸餘預流及一來者，雖則說是可以行善，但是有時亦作於惡，所以不得名善士趣。二、確能往生上界而不復還來欲界的，亦唯此七善人，諸餘預流及一來者，只能往來於欲界中，無有力能生於上界，所以不得名善士趣。

寅四 明無三事

經欲界生聖 不往余界生 此及往上生 無練根並退

光記與寶疏，併科此頌為非生上界，這實在是不大妥的，因為缺少了生上生、無練退的二事，所以此應科為明無三事。婆沙五十三說：「評日：若在欲界經生聖者，定不復生色無色界。所以者何?若在欲界經生聖者必無三事：一者不退，二者不轉根，三者不生色無色界。聖道久住相續中極堅牢故。恐上二界有長時苦同欲界故」 。現在不過是加「從欲上生」這一點不同而已。上兩句明非生上，下兩句明無練根退。

經欲界生聖不往余界生 諸有在聖位的聖者，如果是經欲界受生的，那他必定不往生色無色界，因他厭苦的心非常迫切，深感欲界已多苦惱，如生上界也同欲界有長時的苦痛，豈不是自尋苦惱?所以於欲界經生的聖者不生上界;如果是於色界經生的聖者，因色界純樂無苦，厭離心不易生起，所以容可生於無色界。或有人這樣問：欲界經生的聖者，上界尚且不生，亦應不更生於欲界?不能這樣說，要知於欲經生的聖者，雖則厭離心很重，一因煩惱的難斷，二因聖道的未熟，不能不在欲界更受多生。設或經生聖者，精進勵力的修持，使聖道於身中現起，斷上二界惑盡，得阿羅漢果，現身就般涅槃了，所以必不往生上界。

此及往上生無練根並退 此欲界經生的聖者及往生上界的聖者，必無練根及無有退。什麼道理?因為經多數生，久久熏練修習，其根已經漸漸極為成熟了，所以已得預流、一來的聖者，其所依身是極殊勝的，婆沙所說「彼相續中極堅牢故」，就是此意。如入見道所依身，因為是凡夫身，雖然已得無漏，但說不上殊勝;得無漏後的經生聖者，因所依身是聖身，極為殊勝，所以無練根及退轉理。至於上界經生的聖者，亦因所依身是殊勝的，所以也無練根及退轉的道理。正理六五說：「以曾經生於自相續，蘊積聖道極堅牢故，及得殊勝所依身故，由此彼無練根、退理」。

寅五 雜修靜慮

先雜修第四 成由一念雜 為受生現樂 及遮煩惱退

前面曾經說到，上流般的聖者，由於雜修靜慮為因，得能往生色究竟天，現在針對此說，提出三個問題：一、先應雜修那一種的靜慮?二、由於到達怎樣的階位知道雜修已成?三、究竟為了什麼因緣而要雜修靜慮?今此頌文，初句答第一問，次句答第二問，後兩句答第三問。

先雜修第四 諸有欲想雜修四靜慮者，不管是阿羅漢人，或者是彼不還者，必先雜修第四靜慮，然後方能維修下三靜慮。什麼道理?因彼第四靜慮，止觀均等，最具有堪能性，而在一切樂行中，彼第四靜慮樂行，又是最殊勝的，如依於彼雜修靜慮，即使後來退失而生到余天中去，但由先時雜修彼的力量，仍能依彼雜修靜慮。

成由三思雜 諸有雜修四靜慮者，當其正在雜修時，究作一種什麼方便，彼必先入第四靜慮?論說：「多念無漏相續現前，從此引生多念有漏，後復多念無漏現前，如是旋還後後漸減，乃至最後二念無漏，次引二念有漏現前，無間復生二念無漏，名雜修定加行成滿;次後唯從一念無漏，引起一念有漏現前，無間復生一念無漏，如是有漏，中間剎那，前後剎那，無漏雜故，名雜修定根本圓成，前二剎那似無間道，第三剎那似解脫道。如是雜修第四定已，乘此勢力隨其所應，亦能雜修下三靜慮」。

為受生現樂及遮煩惱退 行者雜修靜慮的因緣有三：一為受生，就是生於五淨居天;二為現樂，就是求得現法樂住;三為遮止起煩惱退。若不還修由前三緣，而以根的利鈍分別：諸利根者雜修靜慮，是為現法樂及生淨居的二緣：「為現樂者，欣樂勝定，謂世俗定最能資身，由此能令現法樂住，前後無漏為其助伴」;「為受生者，希求勝生，謂厭共生欣不共故」。諸鈍根者雜修靜慮，不特為前現法樂及生淨居的二緣，亦為遮防起煩惱退的一緣：「謂鈍根者起二無漏，方便防護清淨等持，令味相應等持轉遠，不合淨為染等無問緣故」 。若羅漢修由後二緣，不由受生，而以根的利鈍分別：諸利根者雜修靜慮，專為現法樂住;諸鈍根者雜修靜慮，不僅是為現法樂住，亦為遮防起煩惱退。

寅六 淨居唯五

由雜修五品 生有五淨居

行者為生五淨居天而雜修靜慮，那末，淨居為什麼不多不少而唯有五呢?現在以頌答道：

由雜修五品生有五淨居 淨居所以不多不少唯有五者，由雜熏修第四靜慮有五品差別的緣故。五品者：一、下品;二、中品;三、上品;四、上勝品;五、上極品。初品有三心現前，就算成就圓滿。謂初起一念無漏，次起一念有漏，後又起一念無漏。中品有六心現前，就算成就圓滿。謂二有漏，為四無漏之所雜修。上品有九心現前，就算成就圓滿。謂於前六心外，更起三心，於中三有漏，為六無漏之所雜修。上勝品有十二心現前，就算成就圓滿。謂於前九心外，更起三七，於中四有漏，為八無漏之所雜修。上極品有十五心現前，就算成就圓滿。謂於前十二心外，更起三心，於中五有漏，為十無漏之所雜修。如是五品雜修為因，如其次第能感五淨居果。不過須要知道的，就是此中的有漏無漏，無漏只能熏修有漏，使去招感五淨居果，無漏本身並不招感淨居果的，因他根本就是悄背三有的。

寅七 身證不還

得滅定不還 轉名為身證

中含五一阿濕具經說：「若有比丘，非俱解脫，非慧解脫，而有身證。云何北丘而有身證?若有比丘，八解脫身觸成就游，不以慧見證漏巳盡已知，是比丘而有身證」 。這就是以不還名身證。經中既說不還也可名為身澄，那究竟是依什麼殊勝功德而立這身證名?頌解答說：

得減定不還轉名為身證 謂入滅盡定而於身得寂靜之樂的不還果聖者，轉名身證。婆沙五四說：「身證謂信勝解或見至，以身具證八解脫，未以慧盡諸漏」 。謂即由身證得似涅槃法，依身而又以身作澄，身即證故名為身證。為什麼說由身證非心證呢?因滅盡定中，滅諸心心所，是無心的，怎麼可說心證?依身生的，所以但名身證。論主更確切的解釋說：彼不還人，從減盡定剛剛起來的時候，得到從來所未得的唯有識心而身寂靜的境界，於是便作這樣的思惟二逗滅盡定最為寂靜，很有一點兒像涅槃。山此思慧及身，證得身的寂靜，所以名為身證。

子四 羅漢向果

醜一 向果差別

上界修惑中 斷初定一品 至有頂八品 皆阿羅漢向

第九無間道 名金剛喻定 盡得俱盡智 成無學應果

不還向與不還果以及他們的種種差別相，都已分別說明了，阿羅漢向與阿羅漢果的差別，現應次第的建立。頌的前六句明羅漢向，後二句明羅漢果。婆沙對此提出問題道：離欲界染，只有九品，立一來、不遠的二果;離上界染，有七十二品，唯立一阿羅漢果，這是什麼道理?答：離欲界染所以立有二果，是因欲界的惑染，難斷難破難可越度;離上界染所以唯立一果，是因上界的惑染，易斷易破易可越度;所以這個問題是很易解決的。

上界修惑中斷初定一品至有頂八品皆阿羅漢向 不還果的聖者，既已全斷欲界修惑的九品，由是進而更斷色界初禪天第一品，如是二品三品漸次漸次斷至無色界有頂天第八品的修惑，是就轉名為阿羅漢向，而逐步逐步的趣向於阿羅漢果了。

第九無間道名金剛喻定 即此所說阿羅漢向中?那能斷有頂惑的第九無間道，亦說名為金剛喻定。金剛是最堅最銳的，能破一切而不為一切所破，此定的堅銳，猶如金剛一樣，無一煩惱而不破的。定雖有力能破一切，但是先已破除了的余惑，不為現在所破，現在所破的，唯是第九品惑，雖唯破最後一品惑，而實有能破一切的功能。此無間道，既能摧毀最微細的一品惑，因而也就知道一切無間道中，唯此剎那是最極上品，正因為這是最極上品，所以能永斷除一切煩惱。此金剛喻定生起時所依的地，是未至、中間、四根本、下三無色的無漏九地，因為是能治道所依的地。欲界不是定地，所以非為所依;有頂不是無漏：—：婆沙二八說：非想非非想處，無自地無漏，所以亦非所依。此多種金剛喻定，悉皆隨一生起，就證得阿羅漢，並不是說一個行者能起眾多的。

盡得俱盡智成無學應果 金剛喻定既能斷有頂地的第九品惑，當然就有力能引起這第九品惑的盡得俱行的盡智，使合至於生相中。前金剛喻定，是斷惑中最後的無間道，這所生盡智，是斷惑中最後的解脫道。什麼叫做盡智?謂由這解脫道，與諸漏的盡得，同時俱生盡，名為盡智。如是斷盡有頂的第九品而盡智至已生的時候，那就成為無學阿羅漢果了。所謂無學者，就是到了這個地步，一切所作皆已成辦，更無有何可學，所以名為無學。所謂阿羅漢者，依照他的意思譯為應，就是一個梵行已立，煩惱已斷，生死已了的聖者，應受人天廣大的供養;或也可以這樣講，證得無學果位的聖者，對於諸自利行，都已修學完成，為自利事，沒有什麼應更學的，如果現在還有要做的，那就唯作諸利益他事。因為具此二義，所以譯名為應。通常說的應供，即此應為他事，應受供養。婆沙對此又作多種的解釋說：「複次，阿羅者，謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀，害煩惱賊，令無餘故，名阿羅漢。複次，羅漢名生，阿是無，以無生故，名阿羅漢。彼於諸趣、諸生、生死法中，不復生故。複次，漠名一切惡不善法，言阿羅者，定遠離義，遠離諸惡不善法故」。

醜二 諸門辨道

寅一 地由道離染

有頂由無漏 余由二離染

如上所說，修道是有兩種的：一是有漏的修道，一是無漏的修道，現在我們所要問的，就是於此二種道中，由那一種的道，離那一地的染?頌文解答說：

有頂由無漏余由二離染 三界最高有頂地中所有煩惱，唯無漏道能夠使他徹底的遠離，絕對不是有漏道的力量所能為力的，為什麼?因有漏道是欣上厭下的，唯於次上近分地中，起世俗的有漏道，能治下地的煩惱，有頂既為三界最高的一地，在他上面更無上地可以欣求，當然是就沒有有漏道能夠離於彼地的煩惱了。或有人說：以自地的世俗道治自地的煩惱惑，這有什麼不可呢?不可!為什麼?因自地道為自地煩惱之所隨增的，無力能夠治彼煩惱，如人被縛不能自解，其道理是一樣的。有頂之下的其餘八地煩惱，通由漏無漏的二道能令永離，因為世出世道俱能遠離的。

寅二 道引離系得

聖二離八修 各二離系得

下八地染，既適由漏無漏二道得以遠離，那他們各有幾種離系得呢?這是緊接上面而來的問題，現以頌文解答說：

聖二離八修各二離系得 聖言簡別凡，聖二言簡聖一道，八言顯下八地，簡有頂，修言簡見道。總括而論：一切有學的聖者，都可用有漏無漏的二道，離於下八地的修所斷惑，而且不論是有漏道或無漏道，各能引生二離系得。分別而論：聖以有漏道斷下八地修所斷的煩惱時，一方面固能引生有漏的離系得，另方面亦能引生無漏的離系得，所以說「能具引生二離系得」 。聖以無漏道斷下八地修所斷的煩惱時，能具引生二離系得，與前所說是一樣的。所以能夠如此者，因「有漏無漏二種斷道，於八地中所作同故」。正理六六說：「由此有學離八修斷，世出世道隨一現前，各未來修世出世道。既說聖者二離八修，各能引生二離系得，準知聖者離有頂修及見斷時用無漏道，唯引無漏離系得生，亦不未來修世俗道，與世俗道不同事故。異生離八用有漏道，唯引有漏離系得生，亦不未來修無漏道，未入聖故，不說自成」。

寅三 道離地通局

無漏未至道 能離一切地 餘八離自上 有漏離次下

有漏無漏道，都有離染的功用，這是不成問題的，但由那一地的道，斷那一地的染，是還須要分別的，此頌就是明道離地通局的。

無漏未至道能離一切地 諸無漏道，通依未至、中間、四靜慮及三無色的九地，假定是依未至地所起的無漏道，能離欲界乃至有頂的九地染，所以說一切。

餘八離自上 餘八，就是靜慮中間、四靜慮及三無色。假定是依這八地所起的無漏道，隨其所應，能離自地染及上地染，但不能離下地染，因彼已離而無可再離的。如舉例說：初定中間，能離自地及上七地，初靜慮地，能離自地及上六地，乃至無所有處，能離自地及上有頂。上地的聖道現前，下地的惑染已離，所以不離下地。

有漏離次下 有漏言簡別無漏，下言簡別自地及土地，次言顯鄰次，簡別不是隔越於下地。綜合而言：一切的有漏道，唯能遠離次下一地的惑染，既不能離自地染，亦不能離土地染，更不能離隔越的下地染。如依未至地所起的有漏道，唯能離於次下的欲界惑染，若依第二靜慮近分所起的有漏道，唯能離於次下的初靜慮染。為什麼不能離上地染?因為他的勢力做劣;為什麼不能離白地染?自地煩惱所隨增故;為什麼不能離隔越的下地染?因彼已離而無可再離的。

寅四 近分攝道別

近分離下染 初三後解脫 根本或近分 上地唯根本

諸依近分離下地染的，如無間道都是屬於近分所攝的，諸解脫道是不是亦屬近分呢?這沒有一定!那是怎樣的?頌文解答說：

近分離下染 諸道所依的近分，大概總有八種，就是四靜慮邊及四無色邊，邊就是近分的意思，因他近於根本的關係。如論二十八卷中說：「四本靜慮，四本無色，各有近分，與八根本為人門故」 。初禪近分，離欲界染;二禪近分，離初禪染;乃至有頂近分，離無所有處染，所以說近分離下染。 ，

初三後解脫根本或近分 初三，指初二三禪，後解脫，指第九解脫。意謂此三近分離下三地染，第九解脫現在前的時候，或者入於根本，或者就在近分，是沒有一定的。此中既然特別指出第九解脫道，可以想見前八解脫道，都是屬於近分的，不能人於根本定。

上地唯根本 從第四禪一直到有頂天，都名為上地。此上五地的近分，各各離下於五地染，第九解脫現在前的時候，那就唯有入於根本，而不就在近分。為什麼有此差別?要知此上五地，不論是近分，或者是根本，同樣都是只有舍受，所以在離下染的時候，必定欣求上地，但因受無差別，所以必入根本。下三靜慮就不同了，近分雖然都唯舍受，根本卻有喜樂受的。因而要從這一受轉入另一受，覺到稍為有點艱難的，所以有不能夠入於根本。

寅五 世俗道綠行

世無間解脫 如次緣下上 作粗苦障行 及靜妙離三

諸出世道的無間、解脫如何，前面既已說了;諸世間道的無間、解脫怎樣，現在應當分別。首先要問的：諸世間道，是以什麼為所緣的?又是作什麼行相的?頌文解答說：

世無間解脫如次緣下上作粗苦障行及靜妙離三 有漏世俗的無間道及解脫道，如其次第，能緣下地上地。說得明白一點：有漏的無間道，能緣自次下地;有漏的解脫道，能緣彼次上地。以無間道緣於下地的諸有漏法，作粗苦障的三種行相，於三行相中，隨起一行相;以解脫道緣於上地的諸有漏法，作靜妙離的三種行相，於三行相中，亦隨起一行相。如對起來說：無間道緣下為粗，解脫道緣上為靜;無間道緣下為苦，解脫道緣上為妙;無問道緣下為障，解脫道緣上為離。粗是什麼意思?謂下地的諸有漏法，由於有多掉舉，非同上地寂靜，所以說名為粗。苦是什麼意思?謂下地的諸有漏法，由於難以超越，非同上地美妙，所以說名為苦。障是什麼意思?謂下地的諸有漏法，由於有多災害覆障，非同上地能得出離，所以說名為障。靜是什麼意思?「諸上地中不作功用掉舉微劣，故名為靜」;妙是什麼意思?一不設劬勞掉舉微劣引生勝樂，故名為妙」;離是什麼意思?「於下地中所有災害，能決定見，心不生欣及能越彼，故名為離」。

丑三 盡等相生

不動盡智後 必起無生智 余盡或正見 此應果皆有

前面曾經說到，金剛喻定無間，必有盡智續生，但盡智無間的時候，又有什麼智續生呢?頌文解答這一問題說：

不動盡智後必起無生智 諸阿羅漢，也有利根鈍根的差別，像不動羅漢，就是屬於利根的。如是不動種性的諸阿羅漢，盡智無間必然的會生起無生智，因這無生智，是他本來之所追求的，所以可與盡智俱時而得。盡智與無生智的行相有什麼差別?論二六卷說：「知苦、斷集、證減、修道，名盡智;不應更知、不復更斷、不復更證、不復更生，名無生智」：這就是二者的行相差別。

余盡或正見 除不動法阿羅漢之外，其餘的退法等的五種阿羅漢，因為是屬鈍根的關係，所以於盡智無間，或仍生起盡智，或即引生無學正見，沒有無生智無間而生，因為後來還容有退的。這樣說來，他們在因位中，是不是雙求盡、無生的二智呢?求當然是求的，由於到了極果，可能還要有退，所以金剛喻定正滅位中，不得無生唯得盡智，而盡智後亦唯盡智現前，或即引生無學正見。

此應果皆有 這是答覆一個問題的。有人這樣問道：不動羅漢，於盡智後，既然是起無生智，難道他沒有無學正見嗎?不是!凡是羅漢，不管是鈍根利根，必然都有無學正見的，所以不動羅漢，於無生智生起之後，或者更起無生智，或即引生無學正見，現在所以不說者，因為這是一切應(阿羅漢)果之所共有的，猶如盡智一樣，是故金剛喻定正減位中，一切皆得無學正見。不過我們須要知道的，就是這無學正見，不是因中所正求的目標，因而盡、無生的二智無間，或有即生起的，或有不現前的。

醜四 便明道果

寅一 沙門性果數

淨道沙門性 有為無為果 此有八十九 解脫道及滅

上來所說的四果，應知就是四沙門果，於此產生三個問題：一、怎樣叫做沙門性?二、這果體是指的什麼?三、果位的差別總有幾種?這都是我們所必須要知道的問題，現在分別解答如下：

淨道沙門性 這是解答第一問題。淨是清淨，清淨道就是無漏道(，易言之，諸無漏道為沙門性。如在生命體上，懷有這無漏道的，就名為沙門。沙門是什麼意思?就一般說，即出家的宗教徒;依佛法說，能勤苦修行，斷諸惑染的，即名為沙門。中含四八說：「云何沙門?謂息止諸惡不善之法，諸惡穢污為當來有本，煩惱苦報生老病死因，是謂沙門」。正理六七說：「言沙門者，能永息除諸界趣生生死魑魅，或能勤勵息諸過失，令永寂靜，故名沙門」。增一四六說：「沙門名息心，諸惡永已盡」;又說：「復以何故名為沙門?諸結永息故，名為沙門」。雜合二九說：「何等為沙門義?謂貪慾永斷，嗔恚、痴永斷，一切煩惱永斷」。所以真正做個名符其實的沙門，是不簡單的。不說一般的人們不夠資格稱為沙門，就是已斷無所有處染的異生，也不得稱為真正的沙門，因為他們尚有殘餘的過失存在，所得寂靜安寧，只是暫時的，不是究竟的。

有為無為果 這是解答第二問題。沙門性既是諸無漏道，沙門果體當就通於有為無為，所以佛說總有四沙門果，就是初預流果，次一來果，次不還果，後阿羅漢果。雜含二九說：「何等為沙門果子謂須陀冱果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果」 。中含二六獅子吼經說：「此中有第一沙門、第二、第三、第四沙門，此外更無沙門梵志，異道一切空，無沙門梵志」。所謂有為果，是約解脫道說;所謂無為果，是約擇滅說。正理六九說：「道類智品，是謂有為預流果體，見斷法斷，是謂無為預流果體;道類智品或離欲界第六無漏解脫道品，是謂有為一來果體，見斷法斷及欲界系修所斷中前六品斷，是謂無為一來果體;道類智品或離欲界第九無漏解脫道品，足謂有為不還果體，兌斷法斷欲修斷斷，是謂無為不還果體;盡智、無生智、無學正見品，足謂有為阿羅漢果體，三界見修所斷法斷，是謂無為阿羅漢果」 。觀此，所謂有為無為果，可說是很清楚了。

此有八十九解脫道及滅 這是解答第三問題。此沙門果，簡單的說，雖則如上四種，詳細分析，實有八十九種，因解脫道有八十九種，所證擇滅亦有八十九品。所證擇滅是無為果，諸解脫道是有為果。此八十九種，屬於見道的，其數有八，屬於修道的，有八十一。謂斷三界所有的見惑，有八無間(八忍) 、八解脫道(八智);斷三界九地的修惑，有八十一無問道，八十一解脫道。見修合論，總有八十九。諸無間道，唯是沙門性，不可名沙門果;諸解脫道，不僅可名沙門性，亦可名為沙門果。

寅二 立四果因緣

五因立四果 舍曾得勝道 集斷得八智 頓修十六行

諸沙門果，既然總有八十九，佛為什麼不把他一一具說出來，而唯說四果?當知果雖有多，然而所以不說，是也有他原因的，本頌就是顯示不說的所以。

五因立四果 佛之所以只說四果，足由五因而建立的。正理六七說：「若斷道位具足五因，佛於經中建立彼斷，及與斷得俱時而生，淨解脫道為沙門果」。所謂五因，是那五種呢?答：

舍曾得勝道集斷得八智頓修十六行 這三句頌，就是說的五因。一、舍曾道，謂舍先前所曾得的若果若向之道。如分別說：在預流果，唯舍向道;於餘三果，不但舍向道，且舍前果道。這舍曾道，簡單而扼要的說，是舍先前所得的劣道，得後所得的殊勝道。二、得勝道，謂於得果位中，而攝殊勝道的。三、總集斷，謂總集擇滅無為。如證預流果時，其總集斷，是總集三界見惑上的無為得，依所斷的見惑有八十八，共上無為亦有八十八，因為無為有八十八，所以能得的得亦有八十八，故預流果時，起八十一類殊勝得，得八十八見惑上的無為，以之名預流果時總集斷。次證一來果時的總集斷，見惑上的無為，如前預流果，更起六種一類勝得，得欲界六品修惑上的無為，以之為一來果時的總集斷。次證不還果時的總集斷，見惑上的無為，亦如前預流果，更起九種一類勝得，得欲界九品修惑上的無為，以之為不還果時的總集斷。次證羅漢果時的總集斷，見惑上的無為，亦如前預流果，更起八十一品的一類勝得，得三界八十一品修惑上的無為，以之為羅漢果時的總集斷。四、得八智，謂於一時中，總得四法、四類的八智。五、頓修十六行，謂能頓修無常、苦、空、非我等的十六行相。能具如上所說的五因，唯有住於四果位上的聖者，其他不論在什麼階位，都不完具這五因，因為是這樣的關係，所以佛唯說四果。

寅三 明中間二果

世道所得斷 聖所得雜故 無漏得持故 亦名沙門果

照上面說，唯有淨道，是沙門性，既然如此，那由有漏道力所得的二果，為什麼亦說他是屬於沙門果攝?頌文答說：

世道所得斷聖所得雜故 謂以世俗的有漏道，得一來、不還果的時候，此果不唯以世俗道所得的擇滅為斷果性，而且兼以前之見道所得的擇滅，於中相雜總成一果，同起一類果道勝得，得彼所得諸擇滅的。由於世俗道所得擇滅，與無漏道所得相雜的關係，所以就以少從多，而亦名為沙門果了。

無漏得持故亦名沙門果 還有一個道理，就是中間的一來、不還二果，以世俗的有漏道去證得的時候，因為無漏斷得所任持的關係，不說不退，即使有退，在未到命終的當兄，必然還可得果，無漏斷得印所印故，亦得名為沙門果體。

寅四 沙門果異名

所說沙門性 亦名婆羅門 亦名為梵輪 真梵所轉故

於中唯見道 說名為*輪 由速等似輪 或具輻等故

依世俗道斷修所斷得二果時，所得擇滅亦可名為沙門果體，這在前面已經說過了，然而我們知道，沙門果是酬沙門性的，沙門性是什麼意思?雖前已說，但這有沒有差別名，尚未談到，現在此頌告訴我們，所謂沙門性，也是有他的差別名的。

所說沙門性亦名婆羅門 如前所說的沙門性，假定是站在世俗的道理上講，那沙門是沙門，婆羅門定婆羅門，二者是有差別的，如佛在契經中說：「應施沙門，婆羅門等」 。假定依於勝義的道理說，那沙門就是婆羅門，婆羅門就是沙門，二者是無差別的，所以沙門性亦可名為婆羅門。增一阿含第九說：「世尊告曰：欲言沙門者，即我身是。所以然者，我即是沙門，諸有奉持沙門戒律，我皆已得。如今欲論婆羅門者，亦我身是。所以然者，我即是婆羅門也。諸過去婆羅門所持法行，吾巳悉知」。雜合十七也說：「如實知受集、受滅、受道等者，彼是沙門之沙門，婆羅門之婆羅門，同沙門同婆羅門，沙門義婆羅門義」。增一四六更說：「何故名婆羅門?盡除愚惑之法，名為梵志」。婆羅門是印度話，中國譯為淨行，即修諸清淨行，而遠離於諸煩惱的。約四種姓說，婆羅門實為一種族名;約宗教徒說，婆羅門實為在家的宗教徒。

亦名為梵輪真梵所轉故 即此所說的婆羅門性，亦可名為梵輪，為什麼?因這是真梵王力所轉的。正理六七說：「佛與無上梵德相應，是故世尊獨應名梵，由契經說佛亦名梵，亦為寂靜，亦名清涼，寂默沖虛蕭然名梵，佛具此德故立梵名，既自覺悟為令他覺，轉此授彼故名梵輪」。於中，梵王(佛)為能轉，無漏(法)為所轉，於所轉義，含有自轉與他轉：謂無漏法，佛自覺悟，這是自轉;令為他覺，這是他轉。雜含二六說：「能轉梵輪，於大眾中獅子吼而吼」。梵是清淨義，名之為佛，輪是輪轉義，名所詮法，梵之輪故，名為梵輪。簡世間初靜慮的假梵王，所以說名為真。

於中唯見道說名為*輪 如上所說的沙門性，通於見、修、無學的三道，然而於中，唯依見道，說名*輪。雜合十五說：「世尊于波羅奈國仙人住處鹿野苑中轉*輪」。中本起經上說：「佛告梵志：吾欲詣波羅奈，擊甘露法鼓，轉無上*輪」。為什麼見道說名*輪?

由速等似輪 這是答覆上面所問的。見道之所以名為*輪，因速行等的狀態，似於世間的輪相的。宗輪論語體釋說：「如輪王的輪寶，旋璟不息，迅速的向前推進，有舍有取，能伏未伏，鎮伏已伏，上下迴轉的。見道也是這樣，所以說名*輪。配合來說：見道的沒有間歇，如輪寶的旋璟不息。十六心後的剎那見道，如輪寶的行用速疾。見道的舍苦等境取集等境，如輪寶的舍前取後。見道的見所未見的真理，斷所未斷的惑障，已斷的不再退，已見的不再迷，如輪寶的降伏未伏，鎮伏已伏。見道的觀下苦後，觀上苦等，如輪寶的上下迴轉。由具這些特殊的意義，所以唯有見道獨名*輪」。

或具輻等故 這是第二妙音尊者的解說。婆沙舉妙音尊者的意見說：「八支聖道是正*輪」。我們知道，世間的輪相，具有輻、轂、輞的三大要素，如缺少任何一種，那就不成為輪相，八支聖道有似於彼，所以說名*輪。謂正見、正思惟、正勤、正念，似世間的輪輻。正見是慧，正思惟等，資助於慧，智慧向外取境，就與輪輻相似，所以說名為輻。正語、正業、正命，似世間的輪轂。正定，似世間的輪輞。三者聯繫起來說：正見等四依戒而轉，就如輪輻依轂而轉;正語等三以戒為體，戎是正見等的眾行所依，猶如依轂而有輻一樣的;定能攝正見等令不散失，如輞攝輻使令不散。婆沙百八十二說：「尊者妙音說曰：學八聖道，展轉和合，一時至他相績中轉，故名*輪。此八支道，見道位勝，是故見道，獨名*輪」。轂輻輞三，如何配合，婆沙總有六說，今列一表如下：

為什麼唯是見道說名*輪?因唯見這是*輪初，所以說名*輪。如憍陳如等五比丘，見道生的時候，地空天神，即相互的傳告道：世尊已為世間轉正*輪。或者有問：僑陳如等，既是自己入於見道，為什麼說是世尊轉*輪子當知這是世尊他轉*輪之相，因為五比丘的證人見道，本是由於世聳的法化，所以特別推在釋聳的身上。原來所謂轉*輪，有部說有二種的：一、於自身中轉，如佛在菩提樹下，以三十四心成無上道，即為自轉*輪。二、合他身轉聖道，如佛在鹿野苑中，為五比丘說法，使他見道，即是令他轉*輪。佛以利他為正事，所以以轉他的*輪，而為佛的初轉*輪。雜含十五說：「諸比丘!我於此四聖諦三轉十二行，不生眼智明覺者，我終不得於諸天魔梵沙門婆羅門聞法眾中，為解脫、為出、為離，亦不自證阿耨多羅三藐三菩提，我已於四聖諦三轉十二行，生眼智明覺故，於諸天魔梵沙門婆羅門眾中，得出、得脫，自證得阿耨多羅三藐三菩提，乃至懦陳如、拘鄰知法已，地神舉聲唱言：諸仁者!世尊于波羅那三轉十二行*輪，聞虛空神，謂六欲天，展轉聞梵天，乘聲唱言，諸仁者!世尊于波羅那三轉十二行*輪」。什麼叫做三轉?如說此苦聖諦，這是顯示見道;此應遍知，這是顯示修道;此已遍知，這是顯示無學道：所以三轉就是顯示三道。什麼叫做十二行相?謂於一一轉時，別別發生眼智明覺，三四一十二，名為十二行相。如實說來，苦諦下有三轉十二行相，集滅道三，亦各有三轉十二行相，總有十二轉，四十八行相，然因其數相等，所以但說三轉十二行相。論主敘述了有部的宗義，又表示自己的正解道：*輪並非唯是在於見道，即此三轉十二行相所有法門，名為*輪。所謂三轉，是三周而轉的意思;所謂十二行相，是三周循歷四聖諦的意思。謂此是苦，此是集，此是滅，此是道，為第一周的示相轉四聖諦;此應遍知，此應永斷，此應作證，此應修習，為第二周的勸相轉四聖諦;此已偏知，此已永斷，此已作證，此已修習，為第三周的引證轉四聖諦。由此法門，於他相續，令解義故。此約教名*輪，於他相續，見道生時，已至轉初，故名已轉，理實三道，皆名*輪。

寅五 沙門果依身

三依欲後三 由上無見道 無聞無緣下 無厭及經故

依佛正法而行，能得四沙門果，那是不成問題的，但那一沙門果，依於那一界身得，這也是一個問題，所以此頌特為分別。

三依欲後三 三指前三果，欲指欲界，意謂前三果人，依於欲界身得，名為三依欲。後指阿羅漢，三指三界，意謂後一阿羅漢果，通於三界身得，所以名為後三。於此有人提出這樣責問：初預流果及第二一來果，還沒有離欲界染，說他不依上界身得，這當然是不成問題的，但超越的第三果，在先已經離去欲界染，怎麼也不可以依於上界身得?為了解答這問難，所以第二句頌說：

由上無見道 不論是次第證或超越證的聖者，必然是要先入於見道的，可是色無色界身，沒有見道的道理，所以無上界超越，能證第三不還果。為什麼上界身必不起於見道?第三句頌解釋無色界身不得見道說：

無聞無緣下 謂於無色界中，無容得聞無我聖教，但是要入見道，必須聽聞此致，如果離了聽聞無我聖敵，那是決定不能入於見道的。又彼無色界，不能緣於下之欲界，但是見道，一定要先緣欲界苦，如不緣下欲界苦，是也不能人於見道的。無色界中，既無正聞，又不緣下，當然是就沒有見道了。怎知色界沒有見道?第四句頌釋說：

無厭及經故 謂於色界中，無有厭苦，不但無厭於苦，而且還著定樂，可是要入見道，必須厭離於苦，如無厭苦之心，不得入於見道。又經中說：「有五補特伽羅(五那含)，此處通達，彼處究竟」。此處，就是欲界，通達，就是見道;彼處，就是色界，究竟，就是涅槃。既然是在欲界見道，而於色界入般涅槃，可知上界是無見道的。

醜五 明六種性

寅一 六阿羅漢

阿羅漢有六 謂退至不動 前五信解生 總名時解脫 後不時解脫從前見至生

如前所說，預流果等的打學聖者，是有多種差別的，但無學的阿羅漢果，是不是也有多種差別呢?也有的!總有六種差別。於中，初句標名數，次句列名字，後一頌辨差別。辨差別中，前二句約前五辨;後二句約後一辨。

阿羅漢有六謂退至不動 這是標數列名。阿羅漢，由於種性的差別，佛在經中說有六種不同。雜含三頌閂：「羅漠有六種」 。中含三十大品福田經說二十七賢聖中云：「居士!云何九無學人?思法、升進法、不動法、退法、不退法、護法(護則不退、不護則退) 、安住法、慧解脫、俱解脫，是謂九無學人」。第一退法者，謂得阿羅漢果以後，偶然遇到一點異緣，立即就起修惑，退失所得之果，而降為不還果、一來果、或預流果等。第二思法者，謂得羅漢果的聖者，因恐所得果的退失，常常的想要殺害自己，希求早日結束生命，而入於無餘涅槃，所以名為思法。第三護法者，謂證果的羅漢聖者，對於前所得的阿羅漢果，常常的都能為之防護，使其不再退失。第四安住法者，謂得果的聖者，女住於所得之果，既離殊勝的退緣而不再失，亦離殊勝的加行而不上進。第五堪達法者，謂得果的聖者，共性具有堪能的作用，就是堪能好修練根，迅速的達於次之不動性。第六不動法者，謂一旦證得羅漢果後，不特不再為煩惱所動，就是無論遭遇到什麼事情，也不會有所退動。

前五信解生總名時解脫 此中，上句示能所生，下句辨別異名。六種羅漢當中，前五種性，是從先來有學位上信解性之所生的，所以此五總名時愛心解脫，為什麼?因恆時愛護自己所證得的果法，所以名為時愛;因心解脫一切的煩惱系縛，所以名為解脫。或簡單的說為時解脫，因要等待時機，方能人定及解脫的。所謂待時，約略有六：一、得好食時，二、得好衣時，三、得好臥具時，四、得好處所時，五、得好說法時，六、得奸同學時。為什麼要待這些勝時?因前五種的羅漢，是屬於鈍根性的，假定沒有這些殊勝的時緣，那是不能證得羅漢妙果的。

後不時解脫從前見至生 此中，上句辨異名，下句示所從。六種羅漢當中，最後不動種性羅漢，因為是屬利根的關係，不要等待像上所說的好時機，隨時隨地都有解脫見修二惑的可能，所以名為不時解脫;或因不為煩惱之所退動，及心解脫煩惱系縛，所以亦名不動心解脫。當知此小時解脫的羅漢聖者，是從前學位屬於利根性的見至性所生的。

寅二 人性先後

有是先種性 有後練根得

如是像上所說六阿羅漢所有種性，為是先來所有的?還是其後方得的子關於這個，那是沒有一定的，為什麼?現在分別如下：

有是先種性有後練根得 於六阿羅漢中，最初的退法種性，必定是先有的，因他最是極下，無有先，非此性可後成。共後思法等的五種性，不特定有先有的，而且亦有後得的。如有先來學位是思法性，後至無學果位，還是思法種性，或有在先學位，是退法種性，後至無學果位，從退練根成思。又如有先學位是護法性，後至無學果位，還是護法種性，或有在先學位，是退法種性，後至無學果位，從退練根成護。如思法、護法是這樣，當知安住、堪達、不動，隨其次第，也應當作這樣的說。如是有先護法，後即不轉護法，亦有先護法轉成餘三，這樣，其餘的一切，也可作這樣的說。在此，我們還要知道的，就是退法種性的羅漢，不一定真正要退的，乃至堪達種性的羅漢，也不一定真正能堪達的，現在所以說有六種性的差別，不過是約容有而建立的，約此容有而言，三界皆有六阿羅漢。假定有人一定堅執：退者必定是退，乃至堪達必能堪達，那就唯有欲界，具有六種種性，色無色的上二界中，就唯有安住及不動的二種種性了，為什麼?因彼上界，無有退失，所以缺無退法，無有自害，所以缺無思法，無有自防，所以缺無護法，無有練根，所以缺無堪達。麟說：「問：既無此四，如何言彼有六種性?答：彼雖不退，是此性人，故名退等」 。

寅三 從性果退

四從種性退 五從果非先

就上六種羅漢，分別退不退的時候，那一種性的羅漢，是從什麼而退的?為從種性退?還是從得果退?答：

四從種性退 不動種性，不論就性就果，都是不會退的，現在姑且不談。就可退的前五種性來說：其從種性退的，只有思法、護法、安住法、堪達法的四種，最初退法一種，絕對沒有從種性退的道理，因此種性，是居最下的，不能再有所退。從種性退的思法等四，是怎樣退法的呢?謂從堪達法而退至安住法，由安住法而退至護法，自護法而退至思法，經思法而退至退法，名為從種性退。

五從果非先 具有退的可能性的前五種性，從退法起，直至堪達法止，都可從果位退的，就是從阿羅漢果退而至於不還、一來、預流的有學果，名為退果。然而於此須要簡別的，就是思法等四，若性退，若果退，雖都有退，但均不是約先說的。如先在有學位，住思等的四性;今到達無學位，仍住思等的四性，其性與果，必定都沒有退的道理，為什麼?因是學無學的二道所成，非常堅牢穩固，不可能有退的。假使唯於無學位上，由退法等性，修練而成思等的四種性，因為唯是無學一道所成的，所以容有退的可能性。唯先退法，前面說過，只有退果義，沒有退性義，因為其性就是退的，所以頌中聽說的非先，不包含退法。於此我們所要問的：一道所成的思法種性阿羅漢，當其退住於學位時，必然是退思法種性嗎?這是這樣的：一道所成的思法種性阿羅漢，假定是退法種性人，證了阿羅漢果後，修練於根，成為思法種性的一類。而今此人生起煩惱，退阿羅漢，還住於學位時，不退思法種性者，因為在先學位，本是退法種性，現在退還學位之時，仍然是思法種性，這實在是表示勝進而非是後退。

再就果退不退來說：依照有部宗的意見：初預流果，是絕對不退的，因斷迷理的見道煩惱，「諦理真實，楷定可依，聖慧已證，必無退理」 。後之三果，許有退果的可能，因斷迷事的修道煩惱，「事相浮偽，無定可依，斷迷彼惑，有失念退」。據於經部宗的意見：初預流果及後羅漢果，絕對沒有退果的可能，因為這是無漏聖道之所證的;中間的一來及不還二果，因為許有世俗有漏道之所證的，所以容有退果的意義。此外，大眾部說：第四果不退，前三果有退。因煩惱惑還未完全斷除，所得聖解還未圓滿，所以前三果有退;因煩惱惑全部解決，所得聖解已經圓滿，所以羅漢果無退。譬喻師等說：諸有四果，皆無有退。根據論主的判定，認為經部師說從阿羅漢亦無退義，是最契合於理的。經部說阿羅漢果有六，約現法樂住，論退不退，不約退果而言，假定是得果性，都名為不動的，不可說有六種。現法樂住，就是有漏的四靜慮：「退此靜慮，名為退法;思此靜慮，名為思法;護此靜慮，名為護法;安住靜慮，名為安住法;堪達靜慮，名堪達法;不退靜慮，名不退法;約現法樂住，分六種性也」。經部師意，詳如論說，此不具釋。

寅四 六種學凡

學異生亦六 練根非見道

阿羅漢有六種性，如前所說已知，但是除此以外，其餘是否亦有六種性呢?設是有的話，能不能都修練根呢?頌文解答說：

學異生亦六 學指有學，意謂有學與異生，各各亦有六種性，因無學果的六種性，是從有學、異生的六種性來的，即由異生有六種性，有學也就有六種性，由於有學有六種性，無學也就有六種性，假定沒有有學、異生的六種性，無學的六種性也就不可得。

練根非見道 不過講到練根，必定不是在於見道，因於見道位，無有練根之道理的，為什麼?由見道迅速，不容於此起彼練根加行的，所以說練根非見道。除此，於余位中，得起加行，能修練根。

寅五 三種退別

應知退有三 已未得受用 佛唯有最後 利中後鈍三

如說不動退現法樂，為什麼不動法亦許有退義?雖說有退，但並沒有什麼相違過失，什麼道理?頌解答說：

應知退有三已未得受用 講到退，仔細分別起來，應知總有三種：一、已得退，就是已經獲得的殊勝功德，由於特殊的因緣，復又退失。二、未得退，就是尚未獲得的殊勝功德，即從未得的意義上，說名為退。唯此未得退，是約自種性功德未得說呢?還是約勝種性功德未得說呢?總約此二未得，名為未得退。三、受用退，就是已經獲得的一切殊勝功德，在當受用的時候，忽然不現在前，約此不現，名之為退。於此三種退中，前二是以非得為體，後一隻是不現在前而已。

佛唯有最後利中後鈍三 約人分別，具幾種退，是這樣的：最高的無上佛陀，唯有最後一種受用退，不具前二。佛為什麼會有受用退?正理第七十說：「以有決定所作事業牽引其心，雖有所余無量希有不共佛法，無暇起故」。這就是說，佛的功德多得很，但不能一時頓現於前，同時受用。除佛世尊，其餘利根性的不動羅漢，具有中間的未得退及最後的受川退。怎知有未得退?「謂於殊勝無諍定等，應得功德未能得故，有未得退」。怎知有受用退?「有餘事業牽引其心，已得功德無暇起故，有受用退」 。為什麼沒有已得退?因是利根的關係。假定是屬鈍根的餘五種性，那就容許具有三種退了，為什麼?因鈍根者，亦容退失已得的殊勝功德的。經說不動法羅漢，退現法樂住，當知是約受用退說，非約其餘二種退說，所以許不動法亦有退義，並沒有什麼相違的過失!

寅六 退果時等

一切從果退 必得不命終 住果所不為 慚增故不作

諸有退果的阿羅漢，在他命終後，還更受生不受生呢?又在住果時所不作的惡事，在退果以後還作不作呢?這確是兩個重要問題，現在簡單的分別如下：

一切從果退必得不命終 這是答覆第一問題。諸有一切從果退的聖者，不論是屬那一種性，在不久的時間之內，必然還得其所失的，所以無有命終而不得者。正理第七十說：「若有壽量將臨盡者，必無退理無失念故;要有餘壽方有退理，退已不久必還證得」 。退而復得的這一著，在修學梵行的立場講，是很要緊的一著，假定不是這樣的話，那由修梵行所得的聖果，不特不是安隱之所，且也成為不可信託的了。所以我們必須承認：退雖可以退，但退了以後，在未命終前，必然是還得的，唯有這樣，修行才有意義，得果才可憑信。

住果所不為慚增故不作 這是答覆第二問題。住於果位所不應為的一切違果事業，在退果的時候，由於慚愧增上的因緣，雖暫失念煩惱現行，然如住果時一樣的，絕對不再造作違果的惡事，如高貴的種族，一時失去高位，而不同於凡庸，造極鄙下的業，又如壯士，雖跌倒了，而不仆於地上。

寅七 練根不同

練根無學位 九無間解脫 久習故學一 無漏依人三

無學依九地 有學但依六 舍果勝果道 唯得果道故

如上所說，諸聖有是從練根得的，因而現當進一步的思擇：無學有學聖者，在他正練根的時候，各有幾無間道及幾解脫道?是用有漏道還是用無漏道?依於什麼身及依什麼地?共有三問，頌答如下：

練根無舉位九無間解脫久習故學一 這是答覆第一問題。彼求殊勝種性的修練根者，如果是在無學位中轉一一性的話，那就各有九無間道、九解脫道，如初證得阿羅漢果，是以九無間道、九解脫道的。為什麼如此?因那鈍根的種性，要由久久不斷的串習，然後方可令轉的，不是由於少少的功用，就可使令得轉的，所以須九無間、九解脫。正理第七十說：「然無學位修練根時，道數所修如斷有頂」，就是此意。如果是在有學位中轉一一性的話，那就各有一無間道、一解脫道，因這不是要久久修習才得的，所以如初證得預流果，足以一無間道(道類忍) 、一解脫道(道類智)的。於此或者有問：有學位中練根，為世出世二道所成，亦可有久習義，為什麼不用九無間、九解脫道?要知有學練根，雖為世出世間二道所成，但因凡位種性，是不決定的，不同聖位種性，是由學無學道二聖所成，久久串習，所以唯用一無間道、一解脫道。所謂練根是什麼意思?正理第七十說：「以何等故名為練根?調練諸根令增長故，謂道力故令根相續，舍下得中，舍中得上，漸漸增勝，名為練根，故練根名，目轉根義」。練根的目的是為什麼)是為遮遣見修所斷的諸惑，「故學位中修練根者，正為遮遣見惑所發;無學位中修練根者，正為遮遣修惑所發。如是斷彼能發惑時，所起無間解脫多少如是，如是斷彼所發無知現行，道數亦爾。是故無學修練根時，用九無間九解脫道，學位練根二道各二。

無漏 這是答覆第二問題。如是像上所說的無間道及解脫道，一切都是以無漏為性，絕對不是屬於有漏的，為什麼?因在聖者的立場，必定沒有用有漏道而轉根的道理，以世俗法體非增上，無有此堪能性的，所以不通有漏。

依人三 此下是答第三問題。這是依身門。謂能修練根的所依身，唯是人趣三洲的生命體，因唯有依於此身，始有怖退的可能。至於北洲及三惡趣，因為沒有聖道，根本就談不上什麼修練根;至於余天趣中，雖則說是有聖道，但因沒有退的關係，所以不須修練根。

無學依九地有學但依六 這是依地門。無學聖者的練根，是依未至、中間、四禪、三無色的九地，為什麼?因唯在這九地中，是有無漏道，其餘地中是沒有的;有學聖者的練根，但依於六地，就是在前九地中，除去最後的三無色地。為什麼有學不依這後三地練根?答：

舍果勝果道唯得果道故 此明有學小依後三地練根的所以。我們首要知道：所謂轉根者，是容有舍果及勝果道的，但是所得的唯果，而不是勝果道，為什麼?因行者內心之所欣求的，唯獨是在於果的。光記說：「若住果轉根，即舍果得果，若住勝果道轉根，舍果及向，所得唯果。由斯不定，故說容言。心唯欣果，所以所得唯果。意總棄劣，所以舍通果、向」。由於沒有有學聖者，是屬無色界地之所攝的，所以有學行人的練根，唯依於未至、中間及四靜慮的六地。正理第七十說：「設許學位依無色練根，定是不還住勝果道位，無不還果無色地攝，故不依無色修練根得果，以初二果唯未至攝，不還唯通六地攝故」。

寅八 九種無學

七聲聞二佛 差別由九根

無學果位的補特伽羅，總說起來約有幾種?是由於什麼而有差別的?現以頌文來簡略答覆這兩個問題。

七聲聞二佛 這是答覆第一問題的。居於無學位的聖者，總說起來有九種，就是七聲聞及二佛。七聲聞者，即於如上六種的阿羅漢，更開為七：謂退法等五，再將第六不動性者分二，如有利根者，不依練根修行的力量，其本來固有的性質為不退者，名為不退;若根不利者，依於練根修行的力量，從堪達法而進至不動性者，名為不動。二佛者，就是辟支佛及佛。辟支佛名為獨覺，佛名大覺。如是結合七聲聞二佛，名為九種無學。

差別由九根 這是答覆第二問題的。無學聖者之所以有九種差別，主要是由下下等九品根的差別而成的。若分別說：由下下根而成退法，由下中根而成思法，由下上根而成護法，由中下根而成安住，由巾中根而成堪達，由中上根而成不動，由上下根而成不退，由上中根而成獨覺，由上上根而成大覺。

辛二 明七種聖人

壬一 建立七聖

加行根減定 解脫故成七 此事別唯六 三道各二故

上來所說有學無學的補特伽羅，如果把他一切總收起來，實在不過於七種：一、隨信行，二、隨法行，三、信解，四、見至，五、身證，六、慧解脫，七、俱解脫。但是現在所成問題的：依於什麼而建立這七種的?共事差別又有幾種?

加行根滅定解脫故成七 這是答覆第一問題。謂依加行的不同，立初二種聖者，就是依於先時隨信他語，立名隨信行，若於先時自隨法行，立名隨法行。謂依根性的不同，立次二種聖者，就是依於鈍根，立名信解，依於利根，立名見至。謂依所得的滅盡定，立第五身證一聖者名，由身證得滅盡定故。謂依解脫的不同，立後二種聖者，就是唯依慧力而離去煩惱障者，立名慧解脫，若依慧力兼得滅定而離去解脫障者，立名俱解脫。由於加行、根性、滅定、解脫的差別，所以成為七種聖者，而一切聖者，無不於此七中收攝。

此事別唯六三道各二故 這是答覆第二問題。如是所說的七聖者，其名雖然有七，而其體事，實在唯有六種，就是見、修、無學的三道，各有二種，所以成六。如初見道所有的二聖者：一、隨信行，二、隨法行。即此見道的二聖者，到達修道的階段，就又別立二名：一、信解，二、見至。即此至於無學道位，復更別立二名：一、時解脫，二、不時解脫。這樣講來，那末，七中的身證、慧解脫、俱解脫，屬於什麼所攝呢?當知身證屬於六中的信解、見至二種所攝，但有其名而無實體;至慧解脫與俱解脫，屬於六中的時解脫與不時解脫所攝。雖則如此，然若實際說來，只有二種聖者，就是隨信行與隨法行的不同，余皆不過是此二種隨道差別而已。

壬二 慧俱解脫

俱由得減定 余名慧解脫

前面說到七種聖人的時候，內有慧、俱二解脫的聖者，但什麼叫做慧解脫，什麼叫做俱解脫，上來尚未解說，現在略釋如下：

俱由得滅定 這是解釋俱解脫。謂於六羅漢中，那以無漏的智力，解脫見修的二惑，而且兼得滅盡定，以解脫定障者，名為俱解脫。如論說：「諸阿羅漢得滅定者，名俱解脫，由慧定力，解脫煩惱、解脫障故」。

余名慧解脫 這是解釋慧解脫。謂於六羅漢中，諸餘未得滅盡定者，唯依無漏的智力，解脫見修二惑的煩惱，名為慧解脫。如論說：「所余未得滅盡定者，名慧解脫，但由慧力，於煩惱障得解脫故」。既唯得解脫煩惱障而未能離於定障，所以不得名俱。

辛三 明學無學滿

有學名為滿 由根果定三 無學得滿名 但由根定二

雜含二九說：「斷此五下分結，受生般涅槃阿那含，不還此世，是名增上慧學。何等為增上慧學?是比丘重於戒戒增上，重於定定增上，重於慧慧增上。彼如是知如是見，欲有漏心解脫，有有漏心解脫，無明有漏心解脫，解脫知見，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，是名增上慧學」。經說不還此世，現說不可牽引，就是不為欲界的煩惱所牽引，而再還入欲界，其義是一樣的。經說重合增上成無學，現說唯此不名為滿，其義也差不多。惟所成為問題者：所謂有學與無學位，各各是由幾因，於等是學位，等是無學位中，獨稱為滿?頌解答說：

有學名為滿名根果定三 這是明有學滿的。有學聖者於有學位中，所以能夠獨得滿名者，必須具有三因：一、由根滿：根有利鈍的差別，利為滿而鈍非滿，無等位中更有上故。如有的有學者，就是唯由根滿的，像未離欲染的見至，就是屬於這一類型。從他沒有離欲這一方面看，說他沒有果滿與定滿;而從見至這一方面看，所以說他為根滿。二、由果滿：謂於三果中，那得不還者，名為果滿，因為這在有學中，是最上的。如有的有學者，就是唯由果滿的，像未得滅定的信解不還人，就是屬於這一類型。由於他是不還果的聖者，所以名為果滿;由於他是信解性的人，所以不名根滿;由於他是未得滅盡定的，所以不名定滿。三、由定滿：謂於所得定中，得到滅盡定的，名為定滿。如是所說，各隨其一，名為單滿。此外，還有具二、具三的不等。如有的有學者，由根與果的關係，亦可得滿名，像見至不還未得滅定的聖者，就是屬於這一類型。由於他未得滅盡定，所以不得名為定滿;由於他是見至性的人，所以名為根滿;由於他是三果中的不還果，所以亦名果滿。如有的有學者，由果與定的關係，亦可得滿名，像諸信解而得滅盡定的不還，就是屬於這一類型。由於他是不還果的聖者，所以名為果滿;由於他已得滅盡定，所以亦名定滿;但因他不足見至性的人，所以不名根滿。如有的有學者，根果定三悉皆具足而稱為具滿的，像諸見至而得滅盡定的不還，就是屬於這一類型。由於他是見至性的人，所以名為根滿;由於他是不還果的聖人，所以名為杲滿;由於他是得滅盡定者，所以名為定滿。不過在此還要知道的，就是一切有學聖者，沒有一個說是但由於定，或者由根及定，而得名為滿的。

無學得滿名但由根定二 這是明無學滿的。無學聖者於無學位中，沒有說是不是果滿的，所以就不由滿建立果名，因凡滿的這個名稱，必然是對不滿說的，無學位中，既然無果不滿，當就無須另外特立了。是則無學得滿名，是由於什麼呢?謂但由於根定二因：一、由根滿：謂未得滅盡定的不時解脫阿羅漢，就是屬於根滿的這一類型。因不時解脫是利根性的，所以名為根滿;因為沒有得到減盡定，所以不名定滿。二、由定滿：謂得滅盡定的時解脫阿羅漢，就是屬於定滿這一類型。因時解脫是鈍根性的，所以不名根滿;因為已得滅盡定，所以名為根滿。如是所說，各隨其一，名為單滿。此外，還有定根皆滿的，名為具滿。如得減盡定的不時解脫阿羅漢，就是屬於這一類型。因不時解脫是利根性的，所以名為根滿;因為是得滅盡定的，所以名為定滿。如果是時解脫而又不得滅盡定的話，那就名為雙缺而不得名為滿了。

, 庚三 明諸道差別

辛一 四道差別

應知一切道 略說唯有四 謂加行無間 解脫勝進道

諸道，如果廣說起來，那是多得很的，有所謂世間道、出世間道、見道、修道、無學道等，可是從這種種道中，略說起來，約有幾種，可能遍攝一切道呢?現在解說於後。

應知一切道略說唯有四 這是總標。在未說明道的四種差別前，先來略釋道是什麼意義。所謂道，有兩個意思：一是指的涅槃路，謂諸三乘賢聖，循著這條道路前進，可以很迅速的進入二種涅槃城。二是指的尋求所依，謂諸修學行者，依此而尋求於涅槃果的，所以一切修苦智等，無不是為的尋求涅槃。由具此二意義，所以名之為道。

謂加行無間解脫勝進道 這是別釋。所謂四道者：一、加行道，即由所修的加行，無間而有無間道生，為引無間道前的加行，名加行道。二、無閭道，謂由此而能滅除所應斷的煩惱惑障，名無間道。三、解脫道，謂無問道後，最初所得的解脫，名解脫道。四、勝進道，謂除加行、無間、解脫，所余諸道，漸次漸次的勝進，名勝進道。

辛二 四種通行

通行有四種 樂依四靜慮 苦依所餘地 遲速鈍利根

道，佛在其他經中，又立名為通行，以能通達而趣向於涅槃的緣故。但是，通行有幾種呢?依於什麼階位而立的呢?頌文答說：

通行有四種 這是解答第一問題。所謂四種通行：一、苦遲通行，二、苦速通行，三、樂遲通行，四、樂速通行。中含五十九第一得經說：「有斷樂遲，有斷樂速，有斷苦遲，有斷苦速」。此中斷是定的意義。增含二十三，更有詳細的說明，可以參閱。通行之所以有四種的差別，當知那是依地依根的不同而建立的。

樂依四靜慮苦依所餘地 四種通行中的苦樂，是約得定的難易而建立的：謂依根本四靜慮中，所生聖道名樂適行，因為這是止觀雙行，任運而轉，如乘船筏順流而下，所以名樂通行。若依無色、未至、中間，所生聖道名苦通行，因這不能止觀雙行，或止增而觀減，如無色地，或觀增而止減，如未至、中間，如依陸地乘馬等行，所以名苦通行。或有餘師作這樣的說：依於近分、無色定的難以成辦，其所起的聖道，說名為苦;若根本靜慮的易於成辦，其所起的聖道，就名為樂。

遲速鈍利根 即上苦樂的二種通行，如約根性的利鈍分別，那是這樣的：謂諸鈍根者所起的聖道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之為遲;若諸利根者所起的聖道，極能迅速的趣向究竟涅槃，名之為速。或者還可這樣的分別：謂諸遲鈍者所起的通行，名遲通行;若諸迅疾者所起的通行，名速通行。或又可作這樣的解說：謂於苦樂二通行中，屬於鈍根者名之為遲，屬於利根者名之為速，若二行於境，通達稽遲，說名遲通，通達迅速，說名速通。

辛三 菩提分法

壬一 舉數釋名

覺分三十七 謂四念住等 覺謂盡無生 順此故名分

道，佛在其他經中，亦名為菩提分法，但這有幾種呢?其名義又是怎樣的?現就這兩問題，分別解答如下：

覺分三十七謂四念住等 這是解答第一問題的。所謂覺分幾種，經中說有三十七，就是四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支。雜含二六說：「佛告比丘!為汝說：如來應等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法自智，得三菩提，於未來世，能說正法，覺諸聲聞。所謂四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分：是名如來應等正覺，所未得法能得」。增一十八說：「諸善三十七道品之法，無放逸之法，最為第二。

覺謂盡無生順此故名分 這是解答第二問題的。菩提是印度話，中國譯為覺，而以盡智、無生智，為此覺的自體。若隨能覺者的差別，又可立為聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提的三種。所謂覺，山於無明睡眠皆永斷的關係。如上所列的三十七法，一一皆隨順趣向於菩提，所以都叫做菩提分法。法以軌持為義，分足因的意思，分就是法，所以名分法，因為是屬覺的分法，所以名菩提分法。

壬二 略出體性

此實事唯十 謂慧勤定信 念喜舍輕安 及戒尋為體

三十七菩提分法，是各別有一自體呢?還是怎麼樣的呢?不是各別右一自體，而其體實是這樣的：

此實事唯十 謂此覺分，就名分別，雖三十七，但論實體(事)，唯有十種。唯言，簡別第二師十一為體，彼謂身業語業不相雜亂，戒分為二，故成十一。第三師十二為體，彼謂正語、正業、正命，三各差別，故成十二。以那十法為體呢?答

謂慧勤定信念喜舍輕安及戒尋為體 謂於三十七中：四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見，此八以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進，此八以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定，此八以定為體。信根、信力，此二以信為體。念根、念力、念覺支、正念，此四以念為體。喜覺支一，以喜為體。舍覺支一，以(行)舍為體。輕安覺支一，以輕安為體。正語、正業、正命，此三以戒為體。正思惟一，以尋為體。正理七一說：「如是覺分實事唯十，前五即是信等五根，由境等殊分為三十，更加喜、舍、輕安、戒、尋，戒分為三，復總成七，並前合成三十七種」。

壬三 釋念住等

四念住正斷 神足隨增上 說為慧勤定 實諸加行善

四念住、四正斷、四神足的三者，其名根本就無別屬，為什麼念住獨說為慧，正斷獨說為勤，神足獨說為定?頌解答說：

四念住隨增上義說為慧 謂於四念住位，隨其慧增上義，所以說名為慧。為什麼于慧立念住名?婆沙二三說：「謂由念力令慧住境，或由慧力合念住境，故名念住」。於此二種說中，論主認為：從道理上講，實足由慧合念住境才對，因為如實見者能明記故。「實見足慧，明記是念，既因實見方能明記，故知因慧令念住境」。

四正斷隨增上義說為勤 謂於四正斷位，隨其勤增上義，所以說名為勤。為什麼於勤名為正斷?以在正修習的時候，能夠勤斷二惡，如已生惡方便合斷，未生惡法遮合不生，復能勤修二善，如未生善方便合生，已生善法修令增廣。義章說：「策修不退為勤，勤心不邪名正，勤能斷懈怠障，故言正斷」。正斷又可名為正勝：謂遮三業的惡非，勤修三業的善根，要以這四種為最勝，所以名為正勝。

四神足隨增上義說為定 謂於四神足位，隨其定增上義，所以說名為定。為什麼於定立神足名?謂能為神妙的諸德所依，所以名為神足。法義卷第二五說：「初義：神足名定而為果，欲等名足即為因，以神足定由欲等四因。今正呼定名神足，從因為名，由四而生，故名四神足」。婆沙百四十一說：「一三摩地由四因生，故從所因立四名稱」。簡單的說：依定而成神通靈妙的勝德，如依足而成運用自在之義，所以古人說：「千里之行，起於足下」。四神足的名義是怎樣的?一、欲，希求為義;二、勤，勤策為義;三、心，所依為義;四、觀，觀察為義。

實諸加行善 四念住等的三四，雖隨增上義，說為慧勤定，但若就其實體而論，三品善法，實皆遍攝諸加行善。光記說：「四念住、四正斷、四神足三品善根，若據相應及俱有法，以出體性，體實遍攝諸加行善」，就是此意。

壬四 覺分增次

初業順抉擇 及修見道位 念住等七品 應知次第增

覺分的實踐，就其通義說，自始至終，都要奉行的;但就增勝說，在不同的階段上，有不同的覺分增，現在所要問的，就是在那一個階位，有那一種的覺分增?今略分別如下：

初業念住增 初業，是修別相念住、總相念住的階位。因此為七加行的最初，亦為向菩提的最初，所以名為初業。於此初業位中，因能審諦的照了身、受、心、法的四境，修習非常、苦、空、非我的行相，慧的功用特別殊勝，所以說四念住增。

順抉擇正斷等增 順抉擇，就是暖等的四善根位。於此位中作分別說：第一暖位，以見生死的過患，涅槃的功德，因而遂能不顧一切的勇猛精進，從此不墮生死，速疾的趣證涅槃。由於勤的功用特別殊勝的因緣，所以說正斷增。第二項位，以能克制心識的向外活動，一步一步的趣於不退位，不論怎樣，再也不會缺乏信等的善根。由於定的功用特別殊勝的因緣，所以說神足增。第三忍位，因為於此永息惡趣，隨便怎麼樣，也不會再向下退墮，不唯如此，而且很快的可以得入正性離生，善根堅固，增上義成。正因根的意義特別殊勝，所以說五根增。第四世第一位，因為這是世間第一殊勝的法，不特不再為世間的煩惱之所屈伏，亦復不為一切其餘的異生法之所屈伏，由是可知他的力義增勝。正因力的意義特別殊勝，所以說五力增。

及修見道位覺支等增 修就是修道。謂於修道位中，業已漸次接近菩提的果位，助覺的力量特別殊勝，所以說覺支增。或者也可這樣說：在此修道位中，斷九品的修惑，數數不斷的覺，覺支的意義特別增勝，所以說覺支增。見道位中，所有的道義，沒有不具足，由於道支增勝的因緣，所以說八聖道增。又八聖道，如世間輪，速疾而行，見道似輪，旋轉不息，通行往趣義勝，所以說道支增。正理七一說：「見道位中二義最勝：謂見道位聖慧初生，如實尋求諦理勝故;又於此位不起期心，能速疾行往趣勝故」。七覺支八聖道的先後次第，是隨數字的增加而說的，不是約修學的次第說的，若約修的次第說，那應先八聖道後七覺支。

念住等七品應知次第增 這是結上初業等位，有念住等的七品增勝。正理第七一說：「有餘於此立次第言：行者最初由慧勢力，於身等境自相共相，如實了知導起眾善，如有目者將導眾盲，是故最初說四念住;由四念住了眾境已，於斷惡修善能發起正勤，坡於第二說四正斷;由正勤力合相續中，過失損減，功德增盛，於殊勝定方能修習，是故神足說在第三;勝定為依，便令信等與出世法為增上緣，由此五根說為第四;根義既立，能招惡趣(的)惡業煩惱不能屈伏，由此五力說為第五;力義既成，能如實覺四聖諦境，無疑慮故，說七覺支在於第六;既如實覺四聖諦境，厭捨生死欣趣涅槃，故說道支以為第七」。

壬五 漏無漏別

七覺八道支 一向是無漏 三四五根力 皆通於二種

覺分的次第增勝，已經知道;有漏無漏的分別，又是怎樣?換句話說：那幾種唯足屬於無漏的?那幾種遖於有漏無漏的?頌解答說：

七覺八道支一向是無漏 謂於三十七菩提分法中，七覺支及八聖道支，一向以來，唯獨是屬無漏的，因為這是唯在修道見道位中方建立的。前面說過，修道泣中，七覺支增，鄰近菩提，而治有項地的修惑，所以七覺支體，一向是無漏的。於此或者有問：一切覺分都是有助於菩提的，為什麼唯此獨標覺支之名?這因他是最鄰近於菩提果的。由於是這樣的理趣，所以證知七覺支，但依對治有項地說，假定類治下地，是就唯於無漏立覺支名了。如果不承認這道理，那豈不是通於有漏無漏?見道位巾，八聖道支是最極殊勝的，所以這一向唯獨是屬無漏性攝。「雖匯見等亦通有漏，然彼不得聖道支名，聖道支名目無漏故」。

三四五根力皆通於二種 謂於三十七菩提分中，四念住、四正斷、四神足的三四，以及五根、五力，一一皆通於有漏、無漏的二種，不言可知。於此還得一說的，就是信、進、念、定、慧的五法，為什麼說名為根、亦說名力?婆沙百四十一說：「能生善法故名為根，能破惡法故名為力;有說不可傾動名根，能摧伏他名力;有說勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力;若以實義，一一位中，皆具二種」。因論生論，又有問道：五根、五力，為什麼是這樣的次第?有說：「謂於因果先起信心;為果修因，次行精進;由精進故，念住所緣;由念力持，心便得定;由心定故，能如實知：是故信等如是次第」。

壬六 依地有異

初靜慮一切 未至除喜根 二靜慮除尋 三四中除二

前三無色地 除戒前二種 於欲界有頂 除覺及道支

覺分的漏無漏別，亦巳明白;但是此菩提分法，在諸地中，又是怎樣的?就是那一地中，具有那幾種的覺分?頌解答說：

初靜慮一切 謂於初靜慮地中，三十七菩提分，完全具足，所以說一切。但這是約容有說的，若於一念頓現在前來說，極多只有三十四，囚四念住只是一慧而分為四，於一念中必不可能並生的。

未至除喜根 謂於未至地中，除去喜覺支一，具有三十六覺分。為什麼要除去喜?因一切近分地，皆是勵力而轉，於下地法，猶還懷著疑慮，不敢有所保信，所以不生於喜。

二靜慮除尋 謂於第二靜慮地中，除去正思惟道支一，亦唯具有三十六覺分。為什麼要除正思惟?因彼靜慮是屬無尋無伺地，既無有尋，所以要除去正思惟道支一。

三四中除二 謂於第三靜慮、第四靜慮以及中間定中，各除喜與尋的二種，所以只有三十五覺分。

前三無色地除戒前二種 謂於前三無色地中，除去屬於戒學的正語、正業、正命，以及除去前面所除的喜、尋二種，所以三無色地，各有三十二覺分。為什麼要除去戒的三支?因這是色法，無色界足無色的，所以無此三支。

於欲界有頂除覺及道支 謂於欲界地及有頂地中，除去七覺支及八聖道支，只有其餘的二十二覺分。為什麼除去覺及道支?囚這一向是屬無漏的，而欲界及有頂，沒有無漏，所以全無七覺及八道支。

辛四 四種證淨

證淨有四種 謂佛法僧戒 見三得法戒 見道兼佛倌

法謂三諦全 菩薩獨覺道 信戒二為體 四皆唯無漏

行者依於佛所指示的覺分而行，不是全然空無果的，到達相當的時候，一定是要證淨的，但此證淨有幾種呢?依於什麼位次而得呢?他的實體又是什麼法呢?為有漏還是無漏呢?現在分別解答如下：

證淨有四種謂佛法僧戒 這是答覆第一問題。「經說證淨總有四種：一、於佛證淨，二、於法證淨，三、於僧證淨，四、聖戒證淨」。如雜含三十法鏡經說：「何等名法鏡經?謂聖弟子於佛不壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，聖戒成就，是名法鏡經」 。依此可知：證淨亦名不壤淨。有的經中，佛又將此說為四不壞信，或名四證信。證信與證淨，是同三思義的兩種說明，以能獲得深刻的信解，必然就能得到內心的清淨。論說：「為依何義立證淨名?如實覺知四聖諦理，故名為證;正信三寶及妙尸羅，皆名為淨。離不信垢、破戒垢故，由證得淨立證淨名」 。所以依小乘說，要證到初果，才得不會敗壞信心。然而還要問者，就是此四證淨，為什麼必然這樣次第?這在婆沙，本以六種理由，說明他的次第，今舉其重要的一種來說，是這樣的：信佛猶如良醫，信法猶如良藥，信僧如看病者，由於信心的清淨，所以就發聖戒，因而戒淨說在第四。

見三得法戒 此下有四句，答覆第二問題。謂於見道位中，證見苦集滅的前三諦時，於一一諦，各得法戒二種證淨。即所證的三諦理，緣彼慧相應而起的淨信，是為法證淨;能緣慧相應的道共無麥，是為戒證淨。

見道兼佛僧 謂於見道諦的階位，不僅能得法、戒二種證淨，而且兼得佛、僧二種證淨。佛相績中諸無漏法，是道諦攝，緣彼起信，得佛證淨。聲聞僧中學無學法，亦道諦攝，緣彼起信，得僧證淨。怎知見道諦時亦得聖戒證淨及法證淨?謂能通達唯有道法是證滅因，誠可遵求生決定信，所以知有此二證淨。因此，見道諦時俱四證淨。唯須加以分別的：若約見道現行而言，只有法、戒二種證淨，即緣菩薩道、獨覺道的慧相應信，是法證淨，能緣慧相應的道共無表，是戒證淨。所以復得佛、僧二種證淨，那是約得修說的，即未來修緣佛無學法而起信，是佛證淨，於未來修緣聲聞無學法而起信，是僧證淨。

法謂三諦全菩薩獨覺道 這是明所占的法。講到所信法，大略有二種，一是別，二是總。就總而言，通於四諦，因為一切都是法的;就別而論，唯苦集減三諦全，道諦只是少分，即單指菩薩道(菩薩身中的有學法)及獨覺道(獨覺身中的學無學法)，說名為法。這樣說來，所以知道，見四諦時，於一一諦，皆得法證淨。至於聖所愛戒，常常都是與現觀相應的，所以於一切時，業就無不得此證淨。然此為什麼叫做聖所愛戒?婆沙百三說：「足諸功德所依處故。謂諸聖者愛樂功德，故愛此戒，如人愛寶亦愛寶器。如是聖者愛樂清淨菩提分法功德寶故，亦愛如是所依戒器」 。

信戒二為體 這是答覆第三問題。由於所信的對象，有四種的差別，所以立名也就有四，但就自體而論，實在唯有二種：謂佛法僧的三寶證淨，以信為體，聖戒證淨，以戒為體，所以說信戒二為體。

四皆唯無漏 這是答覆第四問題。如足四種證淨，一一唯是屬於無漏的，不適有漏，為什麼?因有漏法，不可立為證淨。

辛五 正智解脫

壬一 明正智時

學有餘縛故 無正脫智支 解脫為無為 謂勝解惑滅

有為無學支 即二解脫蘊 正智如覺說 謂盡無生智

中含四九聖道經說：「學者成就八支，謂正見至正定;漏盡阿羅漢成就十支，謂無學正見至無學正智」 。於足打人從此就發生這樣的問題：以什麼因緣不說有學位中具有正解脫及正智?而此正脫正智的自體又是怎樣的?

學有餘縛故無正脫智支 這足解答第一問題。有學位中的聖者，不論是預流、一來、不還，都還有殘餘的系縛存在，沒有真正的徹底的獲得解脫，如被很多的繩索所縛，即使被解丁多縛，而唯剩下一縛，不得名為解脫。既無解脫支，正智支自亦不立，因為要有解脫體，而後才可立解脫智，不是說解脫體沒有，就可立解脫智的，所以有學位上，不立正脫正智的二支。

解脫為無為謂勝解惑滅 識到解脫的自體，約有二種：一是屬於有為的，一是屬於無為的，有為解脫，謂以無學的勝解為體;無為解脫，謂以惑盡所得的擇滅為體。

有為無學支即二解脫蘊 謂於為無為的二解脫小，唯有為中的無學解脫，可得建立為解脫支，惑盡所得的擇滅無為，沒有支的功用，所以不可立為解脫支。尤其須要注意的：解脫而名為支，是就明顯的只屬有為不通無為，所以頌疏說：「以立支名，屬有為故」 。即此有為解脫，於余經中，說為心解脫及慧解脫的二種。斷除一切貪瞋痴等，得心解脫;一切所知無障礙故，得意解脫。而此二種解脫，於戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身中，屬於第四解脫蘊。

正智如覺說謂盡無生智 如是已說正解脫體，正智之體又是什麼呢?這如前三十七覺分中說。謂即前面所說的盡智、無生智，為正智的自體，亦即五分法身中的解脫知見蘊。

壬二 明解脫時

無學心生時 正從障解脫

所言無學的心解脫，其心究於何位正得解脫?為於未來正得解脫?為於現在正得解脫?為於過去正得解脫?頌文答說：

無學心生時正從障解脫 謂初無學心，於未來世正生的那個時候，從煩惱障正得解脫，名正解脫，若現在世，名已解脫，非正解脫。什麼叫做障?光記釋說：「謂煩惱得，由彼惑得能遮無學初心生故，說名為障。金剛喻定於現在世正滅位中，彼煩惱得不至生相，名為正斷。由正斷故小能為障，初無學心復至生相，於正生位正得解脫，非惑得俱名正解脫。金剛喻定流至過去已滅位中，彼煩惱得名為已斷，初無學心流至現在已生位中名巳解脫」。

壬三 明斷障時

道唯正減位 能令彼障斷

如何從障解脫，上面已經說明，但以道斷障時，究竟是在何位，能令生起的障斷?此中所說的道，是指金剛喻定，這首先應當了知。

道唯正減位能令彼障斷 能令彼障斷的道，在生起來了以後，唯有在他正當減的時候，始可正式的令那障斷，不是說什麼時候都可斷障的。因在道滅的前後位，一定是沒有斷障的功用的。如道未生位，不可說是得解脫，如道已生位，只可說是已得解脫，不管足未得、已得，都不可立為正解脫名，假定說是道正滅的時候，不能令障斷的話，於道生位，怎麼可以得正脫名?所以知道道在正滅時，有能斷障的功用。

王四 明滅離斷

無為說三界 離界謂離貪 斷界斷余結 減界滅彼事

雜含第十七說：二萬何諸解脫界?……若斷界、無欲界、滅界，是名諸解脫界……云何斷界乃至滅界……斷一切行，是名斷界，斷除愛欲，是無欲界，一切行滅，是名滅界」 。無欲界就是離界，此二足同一意思。然而，於前所說二解脫中，如是三界是以什麼為體?共差別又是怎樣的?頌解答說：

無為說三界 這是答覆第一問題。經中所說斷減離的三界，於前所說二解脫中，是以無為解脫為其自體的。這意思就是表示：約體說，唯是一無為;約義別，則建立三名。正埋七二說：「理實無為體無三別，於一一體具三義故」 ，所以說有三界。

離界謂離貪 此下三句答覆第二問題。什麼叫做離界?這是唯約遠離貪結而得名的。如說「離愛結得故名離界」，就是此意。雖於離愛所得義中，世尊亦說是斷是滅，然而依於近治，所以唯說離聲。

斷界斷余結 什麼叫做斷界?這是約斷九結中共余的瞋、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳的八結而得名的。如說「斷八結得故名斷界」，就是此意。雖斷余結所得義中，世尊亦說定離是滅，然離滅名是別說的前二種，所以在此義中，唯說斷聲。

滅界減彼事 什麼叫做滅界?這是約滅所餘一切貪等隨眠所隨增事而得名的。如說「滅彼蘊得故名滅界」，就是此意。雖滅諸蘊所得義中，世尊亦說是斷是離。然而在諸經中，多定說蘊滅的，所以於此義中，也就唯說滅聲。

辛六 厭離通局

厭緣苦集慧 離緣四能斷 相對互廣狹 故應成四句

行者對於某一法體，生起厭患心的時候，是不是就能離於某一法體產不是這樣的!然則怎麼樣呢?現在略為說明如下：

厭緣苦集慧 此明厭而非離。謂唯緣於苦集二諦所有的忍智，名苦集慧，就是此慧，說名為厭，因為由於這個慧力，徹底的認識了苦集，確為我人的大患，因而對其生起甚深的厭離，隨時隨刻都想解決他，以期求得生命的解脫，所以說名為厭。

離緣四能斷 此明離而非厭。謂緣四聖諦境所起的忍智，那有能斷惑的功用的，都可名之為離，因為能夠離諸煩惱的。

相對互廣狹故應成四句 這樣分別起來，厭離相對，互為廣狹，應當成為四句：一、是厭非離：這就是緣苦集而不能令惑斷的所有忍智，因為所緣的是厭境，所以有厭，因為這不是離染的，所以非離。不過還要知道的，就是此中先離欲染而後始見諦者的苦集法忍，固然是厭非離，即見道中的苦智集智，亦但名厭不名為離，因為是緣厭境的，所以是厭，因為惑已先斷，所以忍不名離，因為不是斷治，所以智不名離;再則修道中加行、解脫、勝進道所攝的苦智集智，亦但名厭不名為離，因為是緣厭境的，所以是厭，因為不是斷治的，所以非離。二、是離非厭三運就是緣滅道而能使合惑斷的所有忍智，因為能離於染，所以是離，因為是緣欣境，所以非厭。不過還要知道的，就是此中未離欲染而入見諦者的滅道法忍，固然是離非厭，即諸所有滅道類忍並修道中為無間道所攝的滅智道智，亦但名離不名為厭，因為是斷治的，所以是斷，因為是緣欣境，所以非厭。三、亦厭亦離：謂緣苦集而能使令惑斷的所有忍智，因為是緣厭境，所以有厭，因為能令惑斷，所以有離。不過還要知道的，就是此中未離欲染入見諦者的苦集法忍，固是亦厭亦離，即諸所有苦集類忍並修道中為無間道所攝的苦智集智，亦是有厭有離，因為是緣厭境，所以有厭，因為是能斷道，所以有離。四、非厭非離：謂緣滅道而不能使合惑斷的所有忍智，因為是緣欣境，所以非厭，因為不合惑斷，聽以非離。不過還要知道的，就是此中先離欲染而後見諦者的滅道法忍，固是非厭非離，即見道中的滅智道智並修道中為加行、解脫、勝進道所攝的滅智道智，亦是非厭非離，因為是緣欣境，所以非厭，因為不是斷道，所以非離。如是以四句分別，對於厭離的差別，自然也就了知了。

分別智品第七

前品明無漏果，此品明無漏因，意謂認清了自己所要趣向的崇高標的，就當依照一種正確而無謬的方法，一步步的向這標的前進，然後始能證得所要證的果位。佛法雖甚深如海，廣大無邊，但能表彰佛法的特色，而又為行者主要行門的，則無過於智慧，所以本品特標名智品，或如舊譯稱為「釋分別慧品」 。智的特色，在對事理有決斷力，而其義狹;慧的恃色，在於分別事相通達理性，而共義廣。雖有這樣不同，然而依於通門，從此立名並沒有什麼不可。不唯智與慧是如此，在大小乘經論里，佛菩薩等對他，還安立了種種不同的名稱，如觀、忍、見、光、明、覺、方便等。至三十七道品中，所說正見、正思惟、擇法等，都足智或慧的異名。他們所指的內容，雖沒有多大差別，但在佛法說明上，這些名稱的安立，白有他各個不同的特殊含義。慧說：「智、慧、見、忍，同體義別：決斷名智，簡擇名慧，推求名見，信可是忍」 ，這就顯示了四者的差別，共義到後頌文，再為詳加分別。阿含經說：「明(智)為一切善法之根本」 。智慧為一切功德之木，修行固須智慧，方不致走錯方向，證悟也須依於智慧，始能獲得圓滿究竟，所以這是非常重要的，佛法的修學者，絕對不可忽視智慧的重要性，不特不可忽視，而且要格外的尊重與努力!因為如此，本品特別廣明，所以名為分別智品。智品緊接在賢聖品後說，因前品是果，此品是因，因望於果，異常親切，所以其次辨智。在此品中，主要是說兩點：第一、總括悟因的一切智慧而為十種，以顯示他們的差別，這就是前三十三頌所講的。第二、明由智慧力所成就的佛及其餘聖者並諸凡夫共不共的功德，這就是後面二十八頌所說的。修學佛法的行者，如依本品所說的智慧去行，獲得決斷性的智慧，沒有說是不了生死，斷煩惱，證真理，成就解脫功德的。

戊二 明無漏因

己一 明諸智差別

庚一 忍智見別

聖慧忍非智 盡無生非見 餘二有漏慧 皆智六見性

當明此品眼目的智慧，須先辨忍、智、見的差別。此三皆以慧心所為體，所以古來把他稱為「體同用別」。謂體同為大地法的慧心所，但因依於作用的不同，而立忍、智、見的差別：其慧心所，有推度的功用者，立名為見;有決斷的功用者，立名為智;有推度忍可的功用者，立名為忍。所以于慧之中，有是忍而非智的，有是智而非見的，有是智見二性而非忍的，今當一一分別如下。於中初兩句及第三句的餘二兩字，明無漏慧，以下八字，明有漏慧。

聖慧忍非智 講到慧，大別有二，就是有漏慧與無漏慧。頌中說的聖慧，是指無漏慧言，因唯有無漏慧，方可得名為聖，為什麼?以能如實的正觀四聖諦，所以名之為聖;有漏慧雖也可以觀於四聖諦，但因觀不分明，不得名之為聖。聖慧忍，簡別不是四加行當中的忍，而是見道位中的八忍。忍，當然不是智性，為什麼?因忍起時，可與自所斷疑得俱，還沒有成為決斷，要具有決斷性的，方可說名為智。光記說：「泛言諸忍略有四種：若忍辱名為忍，即無嗔名為忍;若安受苦忍名為忍，即精進名為忍;若忍許名為忍，即信名為忍;若觀察法忍名為忍，即慧名為忍：此中言忍，以慧為性」。婆沙九五說：「問：何故無漏忍非智耶?答：以無漏忍於所觀諦，雖忍而未決，雖觀而未審，雖尋求而未究竟，雖伺察而未了知，雖現觀而未重審，惟作功用，加行不息，故不名智」。這是婆沙諸說中的一說，而今此論是正依於婆沙第二複次所說。雖則不可說名為智，但可說為是見性攝，因為他是具有推度性的。

盡無生非見 下面頌中所說的盡智、無生智，都是無學位上所起的智，雖則可名為智，但不可以名見，因此二智已經徹底的息下了推求之心，不復再事推求，所以不名為見。婆沙九五說：「有餘復說：盡無生智，亦是見性，為遮彼意，顯彼息求，不復推度，是智非見」。然而名為智者，因他含有決斷性的關係。

餘二 除了前說八忍、二智，其餘的無漏諸慧，如有學的八智，無學的正見，一一皆通智見二性，但不可以名之為忍。為什麼?因為已斷自疑，所以得名為智;因為是推度性，所以得名為見，因為非是初見，所以不名為忍。

有漏慧皆智六見性 上是分別無漏慧，此是說明有漏慧。諸有漏慧，一切皆是屬於智性所攝，因諸有情，對無始來所緣諸境，數數重觀，所以是智，但不可以名忍，因為忍的定義，是對未曾見的四聖諦理，而今創見說名為忍，今於有漏慧的所見境中，沒有一樣是創見的，所以不可名忍。在此不過要知道的，就是於諸有漏慧中，亦有身、邊、邪、兒、戒的五染污見以及有漏正見的六種，是屬見性所攝，因為是推度性的。

庚二 十智相別

辛一 正明十智相別

壬一 明別總數辨三智相別

智十總有二 有漏無漏別 有漏稱世俗 無漏名法類

世俗遍為境 法智及類智 如次欲上界 苦等諦為境

忍、智、見的三者差別，已經分辨過丁;現在所要問的：智有幾種呢?其差別相又是怎樣?頌初二句，別總示數答初問;第三句以下五頌半，並說十智相別，以答第二問。因為如此，所以其次二段，無頌起問，後至盡無生有相別問，那是因為在最後的。光記、寶疏都未得論意，所以所分科文亦即不當。

智十總有二有漏無漏別 論到智有幾種，現以十智攝一切智：一、世俗智，二、法智，三、類智，四、苦智，五、集智，六、滅智，七、道智，八、他心智，九、盡智，十、無生智。如是十智，次第安立，諸論各別，今論以漏無漏分，特以世俗為初，於無漏中，開成次第，所以這樣排列。是諸十智，總括起來，略有二種：一、有漏智，就是帶有煩惱過非的智慧，不能斷迷理之惑;二、無漏智，就是離煩惱過非的清淨無垢的智慧，有斷迷三界四諦理所起煩惱的作用。

有漏稱世俗 這是顯示有漏智的異名。謂有漏智，亦可稱為世俗智，因他鄉取瓶等世俗境物的，如普通世人所起的智慧，都是屬於這類。正理七三說：「前有漏智總名世俗，瓶衣等物性可毀壞，顯在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多順世間俗事轉故，從多建立世俗智名，非無取勝義，順勝義是轉，然是愛境，無勝功能，息內眾惑，故非無漏」 。婆沙對此，總有七說，今據初說，如婆沙初義說：「知世故名智，雖亦少分知蘊界處四聖諦等諸勝義法，而多分知男女往來瓶衣車乘舍林山等世俗法，故名世俗智」。

無漏名法類 這是顯示無漏智的異名。謂無漏智，復分為法智與類智的兩種差別。法智，是斷迷欲界四聖諦理所起的煩惱智，能知諸法的真理;類智，是斷迷上二界四聖諦理所起的煩惱智，類似於前的法智，同類四諦下的煩惱。

世俗遍為境 這是說世俗智，遍以一切有為無為諸法，為所緣的境界，因契經中曾經這樣說過：有世俗智慧型遍知苦，廣說乃至遍知虛空、非擇滅。

法智及類智如次欲上界苦等諦為境 這是說法智、類智所緣的境界。謂法智但以欲界的苦等四聖諦為所緣境，如正理引發智論說：「法智云何，·謂緣欲界系諸行無漏智，緣欲界系諸行因無漏智，緣欲界系諸行滅無漏智，緣欲界系諸行能斷道無漏智，及緣法智緣法智地無漏智，是名法智」 。類智通以上二界的苦等四聖諦為所緣境，類於前法智所說可知。

壬二 明苦集滅等六智相別

法類由境別 立苦等四名 皆通盡無生 初唯苦集類

此明苦等六智相別，光記科文說為「明三增至九」，這是不大妥的，因這唯開法類，不開世俗，而且文說於中，是簡持義，謂於如是三種智中，從法類二立四種名，也就因為如此，所以舊論沒有此頌的前文，而直接的以倡說曰：「此二由諦異成四」。所以知道：這是明苦等的六智，不是明從三增至六。

法類由境別立苦等四名 謂前法智、類智，由緣四諦境，是有差別的，所以分為苦、集、滅、道的四智。如此四智的次第，斷苦、集、滅、道四諦下所起的煩惱。

皆通盡無生初唯苦集類 如是法、類及四諦的六智，到了無學身上，假使不是見性的，就又名為盡智、無生智了。換句話說，盡無生智，是以六智為體的。不過要知道的，就是盡無生智初起時，唯以苦、集、類的三智為性。初生簡別後念，唯是簡別滅、道、法的三智。婆沙百二說：「最初盡智，亦是苦類智，亦是集類智，若起苦類智，爾時不起集類智，若起集類智，爾時不起苦類智」。為什麼初起唯以苦、集、類的三智為性?「以緣苦集六種行相，觀有頂蘊為境界故」。苦集二諦，本有八行相，所以不作空、非我二行相者，因這二智涉於世俗，所以觀內不作空、非我行。觀有頂蘊，就是以有頂地的四蘊為境。初起之時，雖然唯苦集類，但後起時，因能遍緣四聖諦境，所以適於六智。金剛喻定，亦以六智為體，與此所說是同是異?關於這個，要分別說：假定是緣苦集，唯緣有頂的四蘊，就如初念二智，唯是苦、集、類智，但同於境，不同行相，因此金剛喻定，是能觀空及非我的二行相的;假定是緣滅道，通於三界九地，涉及苦等六智，那就異於初念二智了。舊論說：「金剛譬三摩提，緣苦集為境，則無二智同境，若緣滅道為境，則與二智不同」。

壬三 特明他心智相之差別

法類道世俗 有成他心智 於勝地根位 去來世不知

法類不相知 聲聞麟喻佛 如次知見道 二三念I切

此明他心智的相別，光記科文說為「明九增至十」，這也是不大恰當的，因為餘五不增，不成他心智，成為他心智的，於前所說九種智中，只有四智，所以不可說「明九增至十」。舊論亦無此頌的前文，而直接的以倡說曰：「從四他心智」。此中頌文，初兩句正明他心智成相，後六句明知不知相，於此前三句明不知相，後三句明了知相。

法類道世俗有成他心智 謂於前面所說的九種智中，有法智、類智、道智以及世俗智的四智，可以成為他心智。此中有成者，麟說：「非此四智皆是他心，故言有成，如未離欲及不修者，即不成故」。所謂他心智，是能了知一切他心的意思。但在知他心中，要同類的才知，不同類的不知。如婆沙一百說：「然他心智，能知同類心心所法，非不同類：謂有漏者知有漏，無漏者知無漏，曾得者知曾得，未曾得者知未曾得」。因為如此，所以欲知他無漏心，以法、類、道三智所成的他心智知;欲知他有漏心，以世俗智所成的他心智知。為什麼苦集智不成他心智?因無漏他心智，不能見於有漏心的;為什麼滅智不成他心智?因滅是無為性的，而他心智卻是有為;為什麼盡無生智不成他心智?因此二智是非見性的，而他心智屬於見性。由於這些關係不同，所以餘五智不成他心智。

於勝地根位去來世不知法類不相知 此明不知相。他心智的主要作用，在於了知他心，但也有不知，或互不相知的。如以地說，下地的他心智，唯知自地及下地的心，不知上地者的心;如以根說，信解、時解脫的鈍根他心智，不知見至、不時解脫的利根者之心;如以位說，不還聲聞的他心智，不知無學者的心，無學者的他心智，不知獨覺者的心，獨覺者的他心智，不知大覺佛陀的心。高位、利根、上地，名之為勝，所以頌文中的勝字，實包含了這三方面，可以讀為：於勝地不知，於勝根不知，於勝位不知。如再以三世的時間分別：他心智，唯以現在他身的心心所為緣境，不能知過去、未來的他心。婆沙一百說：「問：諸他心智，為能通緣三世、為但緣現在耶?答：諸他心智，但緣現在」。其次，為法智品所攝的他心智，不能了知類品心，為類智品所攝的他心智，不能了知法品心。譬如二人，同在一處，一人觀地，一人觀空;如此二人，雖住一處，所向異故卜彼此面不相見。

聲聞麟喻佛如次知見道二三念一切 此明了知相。謂他心智，知他別相，只容於修道中有，見道中是沒有的，雖說見道中沒有他心智，但可為所緣境。如以三乘聖者此智所知分別：聲聞人的他心智，於見道中，唯能知二剎那心，就是知苦法忍及苦法智，所以不能了知第三苦類忍，因初二念心，是法分心，第三念等，是類分心，法類不同，所緣境別，因而不知。假使更欲了知類分心的話，那就必須另再修類分他心的加行，或上加行，或中加行，經十三念，加行修滿，彼已度至第十六心，雖知此心而非見道。婆沙一百說：「本欲知第三心，今仍知彼十六心，是故聲聞他心智，唯知見道二心」。麟喻(獨覺)人的他心智，於見道中，唯能知三剎那心，就是知苦法忍、苦法智以及第八集類智心，所以能知此第八集類智心，因知初二念的法分心後，為欲更知類分心的關係，乃復別修類分他心的下加行，經五念心，加行即滿，所以能知那第八集類智心。大覺佛陀的他心智，於見道中，不由加行，而能了知一切剎那心。正理七三說：三一乘聖者起此智時;中下二乘必須加行，聲聞加行或上或中，麟喻但須下品加行，佛無加行隨欲現前」，就是此意。此中所說上中下三品的加行，或唯依於心力的強弱而分，或唯依於心念的多少而分，參閱頌疏抄卷第二十六，可知共詳。

壬四 別明盡無生二智相別

智於四聖諦 知我已知等 不應更知等 如次盡無生

前來已說種種智的相別，盡無生的二智相別如何，現當進一步的來加以說明。光記將此作為十智相殊的大科，而不入於十智相別中，實在不大恰當，因為既未辨於相別，終復有十智相攝，怎可成為獨立的人種h於中，初句標能所知，次二句明二相別，末句結合名。

智於四聖諦 這是標能所知，謂智是能知，四聖諦為所知，能知知於所知，所以說智於四聖諦。然則，什麼叫做盡智?什麼叫做無生智?其下頌文答曰：

知我已知等不應更知等如次盡無生 謂羅漢聖者，於無學位中，若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道，有此盡行相智，名為盡智。換句話說，已斷有頂第九品修惑，一切煩惱滅盡，於此位所起的法智、類智及四諦之智，名為盡智。謂修行的聖者，於知、斷、證、修的作用上，得非擇滅名曰無生，觀此無生之智，名無生智。換句話說，就是我已知苦，沒有更可知的，我已斷集，沒有更可斷的，我已證滅，沒有更可證的，我巳修道，沒有更可修的。由此無生行相所有的智慧，名無生智。於此須更知的：羅漢的根機，有利鈍兩種：鈍根羅漢，因為是有退墮的，所以小能生起無生智;利根的不動羅漠，因為是無退墮的，所以能生起無生智。

如是十智相攝是怎樣的?第一世俗智，約攝自體，是攝一全，約攝他心智，是攝一智的少分，謂攝有漏他心智，不攝無漏他心智。法智與類智，約攝自體，是攝一全，而攝余苦等四智、盡無生智及他心智，只攝少分。苦等四智，通法、類智攝，法智攝法分邊，不攝類分邊，類智攝類分邊，不攝法分邊，名少分攝。盡無生智，以六智為體，法智攝法分及四諦智法分邊，不攝類分邊。他心智以四智為體，法智攝法分邊，類智攝類分邊，所以都是少分。苦集滅三智，約攝自體，各攝一全，約攝法、類、盡、無生的四智，各攝少分。法、類二智，通四諦智，苦智攝苦邊，集智攝集邊，滅智攝滅邊，所以是少分。盡、無生二智，以六智為體，苦智攝六智中苦智邊，集智攝六智中集智邊，滅智攝六智中滅智邊，並攝六智中法、類智少分，法、類智通四諦智，苦、集、滅智各攝法類中苦智邊、集智邊、滅智邊，所以是少分。道智，約攝自體，是攝一全，約攝法、類、盡、無生、他心的五智，是各攝少分。法、類二智，通四諦智，攝緣道諦邊法、類智，不攝緣餘三諦法、類智，所以是少分。盡、無生二智，以六智為體，攝六智中道品及法、類智中緣道諦的法智、類智，所以是少分。他心智，以四智為體，此唯攝四智體中的道智，所以是少分。他心智，約攝自體，是攝一全，約攝法、類、道、世俗的四智，各攝少分。盡、無生二智，約攝自體，各攝一全，約攝四諦、法、類的六智，各攝少分。謂唯攝無學身中四諦智及法類智非見性者，不取無學身中六智有見性者及有學身中的六智，所以是少分。

辛二 十智建立因緣

壬一 正明建立十智緣

由自性對治 行相行相境 加行辦因圓 故建立十智

有漏無漏的二種，為什麼開為十智，這當然是個問題，現以七緣說明立二為十的所以。雜心論第六，亦是約七緣建立十智：今論完全是依雜心而說的。那七緣呢?答：

由自性故 謂由自性的因緣，立世俗智，為什麼?因世俗智的自體，是屬有漏的世俗法，不是以勝義無漏之智為自性的。

由對治故 謂由對治的因緣，立法與類的二智，為什麼?因此二智，能對治欲界與上界的煩惱。論文「全能對治」的「全」字，是簡別減道法智兼治上界的修惑。

由行相故 謂由行相的因緣，立苦與集的二智，為什麼?因此二智所緣的境體，為一物的因果，雖然沒有差別，但能緣的行相不同，如苦智作非常、苦、空、非我的四行相，集智作因、集、生、緣的四行相，所以別立。

行相境故 謂由行相與境的因緣，立滅與道的二智，為什麼?因此二智，能緣的行相——滅智作滅、靜、妙、離的四行相，道智作道、如、行、出的四行相;既別，所緣的境體——滅智為滅諦的無為，道智為道諦的有為——亦別，所以別立。

由加行故 謂由加行的因緣，立他心智，為什麼?因他心智，並不是唯知他心而不知他人的心所法，不過在修加行時，目的本為欲知他心，但至加行成滿時，亦知他人的心所，今約加行，所以立他心智名。

由事辦故 謂由事辦的因緣，建立盡智，這是什麼意思?即無學者稱所作已辦，已成辦知苦、斷集、證滅、修道以及解脫道的一切可作事業，而此盡智，即於無學的事辦身中，最初而生，名為盡智。

由因圓故 謂由因圓的因緣，立無生智，為什麼?因此無生智，在一切諸智中是最勝的，與見、修、無學、盡智一切聖道為同類而生的，盡智生時，雖以見、修的聖道為因，尚未以無學的聖道為因，所以不名因圓。

故建立十智 這是總結。謂由上面所說的七種因緣，建立如此十智的差別。

壬二 便明法智慧型兼冶

緣滅道法智 於修道位中 兼治上修斷 類無能治欲

如上所說的法智、類智，全能對治欲界與上界的煩惱，但有沒有少分亦能治於上界與欲界的煩惱呢?頌解答說：

緣滅道法智於修道位中兼治上修斷 謂彼緣於滅道的法智，在修道位的當中，兼能對治上界的修所斷惑。此中修道，簡別見道，因見道中，唯有類忍，能夠治上。此中滅道，簡別苦集，因欲界的苦集粗，上界的苦集細，緣粗不能斷細，所以苦集法智不能治上。再說，欲界的滅、道，勝於上界的苦、集，所以緣下勝者，能治上劣。同時，約斷惑的先後，必須先要除去自界的煩惱，然後方能兼治他界的煩惱，沒有說是本身問題沒有解決，就可幫助他人的。

類無能治欲 由於是這樣的因緣，所以類智必無能治欲界者，什麼道理了正理七三說：「要於自界所作已周，方可兼為他界所作，非諸類智己事戌時，他事未成有須助義，故無類智治欲界法」。

庚二 諸門分別

辛一 明十智行相多少

壬一 正明行相

法智及類智 行相俱十六 世俗此及余 四諦智各四 他心智無漏

唯四謂緣道 有漏自相緣 俱伹緣一事 盡無生十四 謂離空非我

這是第三諸門分別的一大科，於中又分為七，第一明十智行相多少，就中復分為三，而此三科文，光記與寶疏，均不利屬於諸門分別，這不但違理，而且也違文。怎知違文?雜心論第六，於三性門、三學門、所緣門、依地門等後，接著就說這行相的。又此論文所說於此十智中，是即顯示體上的義門差別，如界品的諸門分別，初言於前所說十八界中，根品的諸門分別，初說此二十二根中等。怎知違理?因在上面敘說了十智相別、出體以後，接著辨體上的差別，這是一定的道理，所以此為諸門分別無疑。

法智及類智行相俱十六 十智之中，法智緣欲界的四諦，作非常、苦、空、非我等的十六行相;類智緣上界的四諦，亦作非常、苦、空、非我等的十六行相，所以各各俱有十六行相。

世俗此及余 謂十智中的世俗智，因為是緣一切法的，不但作此十六行相，而且更有所余自相共相之行。如於暖、頂、忍位，其對四諦修十六行相，上忍及世第一法，唯對苦諦修一行相，五停心、總別念住之位，則觀諸法的自相及共相。所謂自相，如受領納等，所謂共相，如無我觀等。

四諦智各四 謂十智中的苦等四智，各對自諦作四種的行相：苦智於苦諦，作非常、苦、空、非我的四行相;集智於集諦，作因、集、生、緣的四行相;滅智於滅諦，作滅、盡、妙、離的四行相;道智於道諦，作道、如、行、出的四行相。

他心智無漏唯四謂緣道有漏自相緣 謂十智中的他心智，以有漏無漏分別：假定是無漏的他心智，屬於道諦所攝，所以就緣道諦，而唯作道、如、行、出的四行相;假定是有漏的他心智，唯緣自所緣的心心所的自相，因所緣的境是自相，能緣的行相自然亦是自相。

俱但緣一事 此說他心智，不論是有漏的，還是無漏的，都是唯緣一事，即緣心時不緣心所，緣心所時則不緣心，是於一念之間，但緣一事而為其境。

盡無生十四謂離空非我 謂十智中的盡智、無生智，除去苦諦下的空與非我的二行相，能作其餘的十四行相。這話怎講?意謂生起了的盡無生智，觀四聖諦的真理後，而於後得智中作如是說：我生已盡(緣集諦的四行相)，梵行已立(緣道諦的四行相) ，所作已辦(緣滅諦的四行相)，不受後有(緣苦諦非常與苦的二行相)。然此我生已盡的所謂我，涉於世俗，與空、非我的二行相相違，所以在觀內，唯作非常、苦的二行相，不作空、非我的二行相。或者有說：非我的行相與我相違，固可不作;空的行相，怎可說是與我之言相違?要知空的行相，是為治我所見的，無我的行相，是為治我見的，我見與我所見，雖說有所差別，但同以我為體，是以觀內，不但離非我的行相，亦應離於空的行相。

王二 行相淨盡

淨無越十六 余說有論故

此兩句頌所要討論的，有沒有無漏法，越此十六行相外，而更為所余的行相所攝?婆沙百二九中，對此有兩說，後說有餘師，不說是外國，而評取無越義，但未見後說，以識身論難前說之文，今論主的意思，認為後說勝於前說，所以在長行中，對於前說，只是略為一述，對於後說，則加詳細抉擇。

淨無越十六 淨指無漏而言。大昆婆沙諸論師說：沒有無漏行相，可以越此十六行相，因為離這十六行相，所余是不可得的。

余說有論故 前述有部義，此則敘異說。有餘西方師說：有無漏的行相，越此十六行相外，而為所余的行相所攝。怎麼知道?因為識身足論曾經這樣說過的。如彼論說：「頓有下繫心能了別欲界系法耶?曰：能了別。謂非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、緣故：有是處，有是事，如理所引了別」。總之，西方論師的意思：識身足論既於非常等八行相外，言別有是處、有是事的二行相，可以證知離十六行相外，別有有是處、有是事的二種無漏行相。

壬三 實體能所

行相實十六 此體唯是慧 能行有所緣 所行諸有法

所說十六行相，為但名別還是體亦有異?什麼叫做行相?能行是怎樣的h所行又是什麼?寶疏說這是明行相體緣，那是不對的。應說是明實、體、能行、所行。

行相實十六 行相與實事的多少，婆沙七九有兩說，而有部的正義：如「名一既有十六，其「實」亦為十六，為什麼?所治、所行相有別故。言所行境相有別者：苦聖諦有四行相：一、非常，因為是有生滅的;二、苦，因為是逼迫性而有違於聖心的;三、空，因為是無主宰無實自體的;四、非我，因為是違於我相的。集聖諦有四行相：一、因，因為是能生法而如種子能生於芽的;二、集，因為是有多種因集而令果現的;三、生，因為是令果相續而不斷的;四、緣，因為是各別助緣而合果成辦的。滅聖諦有四行相：一、滅，因為是眾苦永息的;二、靜，因貪嗔痴三毒猛火是息滅了的;三、妙，因為無有眾患而是善是常的;四、離，因為是一切災患永解脫而極安隱的。道聖諦有四行相：一、道，因為是能通尋求諸法性相而至解脫的;二、如，因為是無顛倒而如實契於正理的;三、行，因為是如實的趣向於涅槃解脫的;四、出，因為能永超出生死苦海而不再在三界逗留的。言所對治相有別者：為了對治常見，所以修非常行相;為了對治樂著諸行，所以就修苦的行相;為了對治我所見的妄執，所以就修空的行相;為了對治我見的妄執，所以就修非我的行相;為了對治外道的無因論，所以就修因的行相;為了對治妄執自在等的一因論，所以就修集的行相;為了對治妄執轉變因常因論，所以就修生的行相;為了對治妄執以知為先的能生論，所以就修緣的行相;為了對治妄執歸依自在為涅槃論，顯示諸蘊永滅才是涅槃，所以就修滅的行相;為了對治妄執自體所有解脫，是雜染惑苦的不正見，所以就修靜的行相;為了對治妄執涅槃如被咒詛，遂致殄滅是弊壞論，所以就修妙的行相;為了對治妄執解脫還會退見，所以就修離的行相;為了對治沒有解脫道的妄執，所以就修道的行相;為了對治苦行是真道見及謗真道是邪論的妄執，所以就修如的行相;為了對治不修道而生死自淨及世間離染是真道的妄執，所以就修行的行相;為了對治常常遭遇不能永遠離染道所誑惑，而於真正的聖道反不尊敬，所以就修出的行相。由於所行境及所對治是有別的，所以實事也就有十六

此體唯是慧 如是所說十六行相，假定約他的自體說，那唯是以慧為體，因以慧觀四聖諦境，而能作這種種行相的。

能行有所緣所行諸有法 此明能行與所行。有所緣，是指心心所法，因為心心所法，是有他的所緣境的，即此有所緣法，也就是能行，因能行於所緣境的。一切諸法，皆是所行，因為是為所緣境的。古人有說：以現在一念的能緣心心所，名為能行，除此而外，過去未來的心心所及他身的心心所並自他色、不相應等諸法，都名所行。這樣講來，可以知道：能行所行，共體是有寬狹的。如慧，因為是有簡擇的功用，所以名為行相，因能取於所緣境，所以名為能行，因亦為他的所緣，所以名為所行。所余心心所法，因能取於所緣境，所以名為能行，因亦為他所緣，所以名為所行，但因沒有簡擇的功能，所以不得名為行相。諸餘一切有法，因是為他所緣的，所以名為所行，因沒有取境的力用，所以不名能行，因沒有簡擇的功能，所以不是行相。論說：「山此三門體有寬狹：慧通行相、能行、所行;余心心所，唯能、所行;諸餘有法，唯是所行」，就是此意。

辛二 明性地依身三門

性俗三九善 依地俗一切 他心智唯四 法六餘七九

現起所依身 他心依欲色 法智但依欲 餘八通三界

十智行相的差別，已經辨別過了，現當進一步的辨別：十智於三性中的所攝是怎樣的?依於何地而起何智?正現起時的所依身又足如何於今就此三門，一一分別如下：

性俗三九善 這是三性門分別。俗謂世俗智，三謂三性，合起來說，就是世俗智通於三性。囚但於境有決斷者，皆名為智，不簡善惡，所以通於三性。其餘的九智，唯是善性。

依地俗一切 此下有三句頌，是依地分別門。俗謂世俗智，一切謂指九地。意說世俗智，通依欲界乃至有頂的九地，所以說一切。

他心智唯四 謂十智中的他心智，唯依四根本靜慮，小依近分靜慮中間，為什麼?因為此智所緣，是最極做細的，假定依於彼近分地等，那道力就微劣，不能了達他相續中的現在做細心心所法。為什麼亦不依無色界地?因彼沒有加行，而此要由加行起的。原來他心智足五適中的一通，一定要依止觀均等的四根本靜慮才得生起，所以不依慧多定少的未至、中間，亦小依定多慧少的無色界地。

法六餘七九 謂十智中的法智，適以未至、中間、四根本靜慮的六地為所依，不依余近分定，囚那唯是屬於有漏的，亦不依無色界地，囚這唯是緣於欲界的四聖諦的。除上所說的世俗、他心、法智的三智，所餘四諦智、類智、盡智、無生智的七智，通依未至、中間、四靜慮、下三無色的九地。正理七四說：「所餘七智，九地為依，謂下三無色及前說六地。總說如是，然有差別：謂此所說七種智中，類智決定依九地起;苦、集、滅、道、盡、無生智，若法智攝六地為依，類智攝者通依九地」。

現起所依身他心依欲色 此下四句頌，是依身分別門。謂十智的現起，共所依身有差別者：假定是他心智，依於欲色界身，都是可以現起的，唯不依於無色界身，因為彼界無有通的。

法智但依欲 謂十智小的法智現起，唯有依於欲界身，而不依於上二界身。因為是緣欲界的四諦境的，所以依欲界身;因為生上二界，不起法智緣欲四諦的，所以不依上二界身。婆沙百六說：「謂生二界，必不起法智，以彼厭下苦、集諦故，不欲重觀，既小觀下苦、集，亦不觀下滅、道，以減、道智用苦、集智為上首故」。

餘八通三界 謂除上說的他心智及法智外，所余的世俗智、類智、四諦智、盡智、無生智的八智，通依三界身而得現起。總說雖然是這樣，但其中略有差別：謂世俗智、類智，通依三界，那是沒有問題的;其餘的六智，如果是屬法智所攝的，那他唯依欲界身現起，假定是屬類智所攝的，才得通依三界身起。

辛三 明念住十智相攝

諸智念住攝 滅智唯最後 他心智後三 餘八智通四

三性、九地、依身的三大問題，業已辨別過了;今當進一步的辨別，四念住與十智的相攝如何?換句話說，就是說明那一種智攝於那一種的念住當中。

諸智念住攝滅智唯最後 講到諸智與念住桐攝的關係，其中四諦智的滅智，唯攝於最後的法念住中，因滅智所緣的，是擇滅無為，而此擇滅無為，唯足法境，非為身、受、心三。

他心智後三 謂十智中的他心智，為四念住中的後三念住所攝，因他心智，能夠了知他人受、心、法的三者的。為什麼不為身念住所攝?因他心智，顧名思義，是知他心的，不是知他色的，身念住是屬色法，所以要除身念住而不為其所攝。

餘八智通四 謂除前面說的滅智及他心智外，所余世俗智、法智、類智、苦智、集智、道智、盡智、無生智的八智，通為身、受、心、法的四念住所攝。為什麼如此?因八智所緣的境，通於色及心心所等，所以通四念住。或者有問：道智怎麼亦通身念住?因道智慧型緣無漏色，所以亦得名遖身念住攝。

辛四 明十智互相而緣

諸智互相緣 法類道各九 苦集智各二 四皆十滅非

如是十智，彼此之間，展轉相望，一一當言以幾智為境?這是此頌所要說明的。在此首要知道的：所謂十智相緣，如約自身說，那是以住念智緣於前念智的，並不是就同時言;若望他人說，那就是同時而緣，不一定以異時論。

諸智互相緣法類道各九 講到諸智的互相而緣，其中法、類、道的三智，一一各以九智為所緣境。法智以九智為境者，即於十智中除去類智;類智以九智為境者，即於十智中除去法智。為什麼法智不緣類智、類智不緣法智?因法、類的上下境別，不能互相而緣。除此而外，所餘一切不遮：假定是無漏智，那就都是道法智緣，假定是世俗智，那就為苦、集法智所緣。法智是如此，當知類智也是這樣。道智以九智為境者，即於十智中除去世俗智，因道智是緣道諦的無漏法，九智都足道諦所攝，所以為其所緣，而世俗智及有漏的他心智，因為是有漏的，所以不為道智所緣。

苦集智各二 謂十智中的苦智與集智，一一各以二智為所緣境，就是世俗智及有漏所攝的他心智，因此二智通於苦、集二諦所攝，所以苦、集二智緣於苦、集二諦時，能以世俗智及有漏他心智為所緣境。

四皆十減非 謂十智中的世俗、他心、盡及無生的四智，一一皆以十智為所緣境。因為世俗及他心的二智，總能緣於心心所法，所以能緣十智;盡及無生的二智，於初起時，雖唯能緣苦、集，而後念時，通能緣於四諦，所以緣彼四諦的智，皆此所緣，而盡智緣於盡智，無生智緣於無生智，則約前後念說。滅智不以諸智為所緣境，所以說非。為什麼滅智不以諸智為所緣境?因他唯以擇滅為所緣的緣故。

辛五 明十智所緣境界

壬一 正明所緣境

所緣總有十 謂三界無漏 無為各有二 俗緣十法五

類七苦集六 滅緣一道二 他心智緣三 盡無生各九

十智相緣，如，上所說，已經知道，但為十智之所緣的總有幾法子那一種智以那幾法為所緣境?這也是我人不可不知追的，現在簡單的把他分別如下：

所緣總有十謂三界無漏無為各有二 這是解答第一問題。於中，初句標所緣，次二句列十所緣。講到十智所緣的對象，總括的說有十種法：謂於一切有為法中分為八種，即三界所系及無漏有為，而此四者各有相應不相應的兩種，所以成為八法;其次無為亦有二種，即善性的擇滅無為與無記性的虛空、非擇滅無為。有為有八，無為有二，為無為合說，總有十法。

俗緣十 此下五句頌，是解答第二問題。謂十智中的世俗智，通能緣於上面所列的十法，為什麼?因世俗智作無我觀，觀於一切法的。

法五 謂十智中的法智，唯能緣於欲界二、無漏道二及善無為的五法。欲界二者，就是唯取欲界的相應、不相應二;道二者，亦是取其相應、不相應二;善無為者，就是擇滅，簡別不是無記無為，所以說名為善。為什麼不取無記無為?因虛空、非擇滅的二者，不是諦所攝的，所以為智之所不緣。

類七 謂十智中的類智，唯能緣於色、無色界的相應、不相應二;無漏聖道相應、不相應二，總合成六，再加善無為，就為七法。為什麼要除欲界的相應、不相應二?因類智是不緣於欲界的;為什麼要除無記無為?因這不是諦所攝的，所以為智之所不緣。

苦集六 謂十智中的苦智與集智，各各能緣三界所系的相應、不相應二，三二合為六法，為苦、集智緣。因此二智不緣無漏的境界，所以除去無漏道的相應、不相應二及善、無記無為二。

滅緣一 謂十智中的減智，唯以一善性的擇滅無為為所緣境，因他除此擇滅為所緣外，余皆不是他所緣的對象。

道二 謂十智中的道智，唯以無漏道的相應、不相應二為所緣境。因道智是無漏，所以不緣有漏境;因道智是有為，所以不緣無為境。

他心智緣三 謂十智小的他心智，唯以欲界、色界、無漏道的三相應法為所緣境。因他心智，唯緣心心所，不緣不相應及無為，又不緣無色，所以但緣三相應法。

盡無生各九 謂十智中的盡智與無生智，各以九法為所緣境，即於十法中，除去無記無為，因這不是此二智的所緣境。為什麼?要知盡、無生智，緣法雖說是很廣的，但決不緣非諦之法，無記無為既非諦攝，所以此二智不緣。

壬二 明俗智緣境

俗智除自品 總緣一切法 為非我行相 唯聞思所成

這是討論有沒有一智於一念小能遍緣一切法的問題。依佛法說，不說其他的智不能遍緣一切，就是非我觀智也小能遍緣一切，然則彼所不緣者是什麼?而其自體又是什麼?頌解答說：

俗智除自品總緣一切法為非我行相 謂以世俗智總緣一切法而為非我行相的時候，那他必然不能緣於自品，所以說除自品。所謂自品，實包含了自體、相應、俱有的三方面。自體，就是俗智的自體，為什麼不能緣此?因境是所緣境，有境是能緣智，境與有境，有所差別，所以不緣自體，假定緣於自體，那就差別不可得了。相應，就是俗智相應的七心所法，為什麼不能緣此?因這是同一所緣，所以不緣相應法，譬如眾人同觀初月，不相見面。俱有，就是俗智的同時四相及得，為什麼不能緣此?因這與能緣的俗智，是極相鄰近的，如眼不見極相鄰近的扶根色等，所以不緣俱有法。若據婆沙第九所說，這是遮止四計四執的：謂智觀者，遮犢子部執補特伽羅的能知;不緣自體者，遮大眾部執智等能了為自性;不緣相應者，遮法密部執慧等能了相應受等;不緣俱有法者，遮化地部執。彼說慧有二種：一、相應;二、不相應。相應慧知小相應，不相應慧知相應。

唯聞思所成 這是解答第二問題。謂這無我觀的世俗智體，因為唯是欲色界之所攝的，所以唯是聞思所成慧，不是修所成慧。頌中的「唯」字，就是簡別修慧的。雜心論十擇品說：「此智聞慧、思慧，非修慧。何以故?修慧者，分段緣故。是墳說欲界、色界，無色界聞思非分擦」。欲界無修，色界無思，所以舊論十九說：「此智若欲界智，是聞思慧，若是色界智，但是聞慧」。聞、思、修的三慧與欲、色、無色的三界，其關係是這樣的：

辛六 明凡聖所成就智

異生聖見道 初念定成一 二定成三智 後四一一增

修道定成七 離欲增他心 無學鈍利根 定成九成十

十智所緣的境界如何，已經分別過了，今當更應深細的思擇，以就凡聖明其所成就的智之多少。換句話說：看看是那一類的人，能成就那幾種的智?

異生聖見道初念定成一 謂自吾人凡夫，以至三賢四善根的行者，及見道十五心中初起苦法智忍的聖者，如是凡聖，唯成一智，就是世俗智;見道初念的聖者，雖成就無漏慧，然而其慧唯忍非智，所以於十智中，唯成俗智而已。為什麼?因他們這時都還沒有離欲的。

二定成三智 謂人見道至第二念苦法智位的聖者，那就決定成就世俗智、法智、苦智的三智了。雖說法智、苦智其體是一，但因所望有別，所以分為二種。婆沙有六說：「即一智體，以對治故名法智，以行相故名苦智」。

後四一一增 謂於苦法智後，總有四位：一、第四念的苦類智位;二、第六念的集法智位;三、第十念的滅法智位;四、第十四念的道法智位。於此四位中，各各增一智，所以說一一增。如第四念苦類智位的聖者，其所成就的四智，即於世俗智、法智、苦智外，增一類智。第六念集法智位的聖者，其所成就的五智，即於世俗智、法智、苦智、類智外，增一集智。第十念滅法智位的聖者，共所成就的六智，即於世俗智、法智、苦智、類智、集智外，增一滅智。第十四念道法智位的聖者，其所成就的七智，即於世俗智、法智、苦智、類智、集智、滅智外，增一道智。這樣講來，所以見道位，總成七智。

修道定成七 前約見道說，此約修道說。謂於修道未離欲位，即欲界修惑未全斷者，亦成七智;即世俗智、法智、苦智、類智、集智、滅智、道智，與見道所總成的七智一樣。

離欲增他心 謂於修道位中，那已離欲的聖者，即欲界修惑完全斷者，在成就前所說的七智外，更加他心智之一，總成八智。論說：「如是諸位，若已離欲，各各增一，謂他心智」。根據此意，可說從異生、聖見道初念位，乃至修道位，一一可增一他心智，不可唯約最後位增一為八。若詳分別：異生、初聖，加一他心智，原來是成一智的，現在就成二智了。第二苦法智位，加一他心智，原來是成三智的，現在就成四智了。如是乃至第七修道未離欲位，加一他心智，原來是成七智的，現在就成八智了。

無學鈍利根定成九成十 謂於無學道中，假定是鈍根時解脫的聖者，那他決定成就九智，即於十智中，除去無生智之一;假定是利根不時解脫的聖者，那他決定十智完全成就。於此我們首要知道：十智中，以無生智為最殊勝;初從世善的俗智，漸漸修行，發無漏苦法智忍，終至無生智，所以此智在無學位的聖者，唯是利根乃能成就的。

辛七 約諸位以辨修智

壬一 約見道辨修

見道忍智起 即彼未來修 三類智兼修 現觀邊俗智

不生自下地 苦集四滅後 自諦行相境 唯加行所得

此明於見道十五心中頓修幾智，大分為二：初二句總明見位，次六句明三類智、俗智。此第二中，復分為六：一、第三四句正明;二、不生字明觀後俗智永不生;三、自下地三字，明所修俗智依地;四、第六句明此俗智念住攝;五、第七句明此俗智行相境;六、第八句明此智加行得。

見道忍智起即彼未來修 此總明見位。謂於見道位中的八忍七智，不管是忍起還是智起，都即彼忍智於未來修的，而且唯修同類不雜余修。如忍正起時，即修彼未來忍，不修彼未來智，而智正起時，亦修彼未來智，不修彼未來忍。為什麼如此?一因先未曾得此無漏智，而今開始創得，其勢力還未廣，所以唯修同類不能傍修;二因此之對治所緣，都是決定了的，見道八忍，定緣八諦，斷八諦惑，不相交雜，所以唯修同類。雜心六說：「謂苦法智現在修，即彼未來修苦法智，非忍非余智，如是乃至道法智。諸忍亦如足者，苦法忍現在修，即彼未來修，非智非余忍!一切忍亦如是」。

三類智兼修現觀邊俗智 此正明三類智、俗智。謂於見道位中，苦、集、滅的三類智，正現起的時候，能兼修未來現觀邊的世俗智。因此世俗智，要於一一諦現觀後邊，方能兼修，所以立現觀邊的世俗智名。邊者，是究極義。前之法智，不緣上界的四諦，沒有究極義，所以不名為邊;次之類忍，雖能緣於上界的四諦，但猶與疑得相應，沒有究極義，所以不名為邊。今類智位，現觀上界諦理，已經達於究竟，具有究極義，所以名之為邊。因此現觀邊，實就是三類智。光記說：「以世俗智，從無始來，數曾知苦、斷集、證滅;三現觀邊，亦得知苦、斷集、證滅，(與世俗智)同為一事」。於三現觀中，因為有此事現觀，所以三類智邊能修世俗智。為什麼於道類智時不能兼修世俗智?這有二義：一、約曾未曾說：無始已來，假定曾經知苦、斷集、證滅的，那是以世俗智而有知、斷、證的，所以於三類智邊，能修彼未來世俗智;假定從未修過無漏道，那就不能從道類智邊，修彼未來世俗智。二、約遍不遍說：謂修行者，雖可於三諦循事現觀，而必無於道遍事現觀的。如說遍知苦盡，偏斷集盡，遍證滅盡，於當諦事，所要做的，都已完畢，由此於三諦邊，可修彼世俗智;但是於道，必無能修一切道，不但見道位，不能修一切道，就是至無學位，也不能遍修，因為三乘六種性，其道各別，不能互修，再進一步說，就是佛所修道，亦不能盡，因佛不修聲聞等道，「非起得得，故得修不盡;非盡現前，故習修不盡」。正理七四說：「謂三諦中依事現觀，容一行者總得其邊，必無有能遍修道者，異根性道不能修故，於自根性雖容得修，百千分中不起一故」，也就是這一意思的說明。

不生 此明觀後俗智永不生。不生，是說此世俗智，不論是在觀中或出觀後，都不得現起，因見道是無漏，世俗智是有漏，漏無漏相違，所以於見道中無容得起。舊論十九說：「此智於在觀及出觀位，一向不生為法。若入觀不得生此智，以相違故;若出觀亦不得生此智，以心粗故」。婆沙三十六又說：「此智與見道現行相違故，過見道位無容起故，設見道位中見道須臾不現前者，此智便起，以見道無剎那斷義，是故此智無容現前」。因不現前，得非擇滅，名不生法。

自下地 此明修俗智的所依地。謂不論依於那一地見道現前，都能修未來的自地下地，即修此世俗智，從未至、中間、四靜慮、欲界的七地為所依。分別的說：假定芷依未至地而見道現前的話，那就能修未來的未至及欲界的二地俗智，依未至地修，是修自地，依欲界修，是修下地。假定是依中間地而見道現前的話，那就能修未來的中間、未至以及欲界的三地俗智。修中間者，是修自地，修未至及欲界者，是修下地。如是乃至假定依於第四靜慮而見道現前的話，那就能修未來色界六、欲界一的七地俗智。修第四靜慮，是修自地，修餘六地，是修下地。昆婆沙第四說：「問：何故六地見道上能修下下不修上?答：上地法勝現在前時，即能修下，下地法劣現在前時，不能修上，如劣朝勝，非勝朝劣，此亦如是」。婆沙百六十八又說：「見道依下必不修上，以是初得道故;無漏依上必修下地，以自在不系故」。俗智修欲而不修無色界者，因無色界沒有見道，所以不修。

苦集四滅後 此明俗智為念住攝。謂世俗智，假定是在苦、集邊修，那就適為四念住攝，因苦、集二諦是通於身、受、心、法四境的;假定是在滅諦邊修，那就唯屬最後法念住攝，因滅唯是屬於法境的。為什麼不論道諦?因在道諦邊，不修此世俗智，所以不論。

自諦行相境 此明俗智的行相境。如上所說，知道俗智是依苦、集、滅三諦的現觀邊而修的，因此依於那一諦修，就以那一諦的行相，緣此諦為境。假定是在苦諦現觀邊修的，就以緣苦的四種行相，是欲界系的緣欲界苦，是色界系的緣上苦諦;假定是在集諦現觀邊修的，就以緣集的四種行相，是欲界系的緣欲界集，是色界系的緣上集諦;假定定在滅諦現觀邊修的，就以緣滅的四種行相，是欲界系的緣欲界滅，是色界系的緣上滅諦。

唯加行所得 此明俗智由加行得。講到得，有加行得與生得的不同，此智是由加行得，而不是由生得的，所以頌中特別用「唯」字加以簡別。舊論十九說：「世俗智有二種：一、性法得，二、修習得;此智但是修習得」。為什麼一定說他是加行得?正理七四說：「此世俗智唯加行得，即由見道加行得故。欲界攝者是思所成，色界攝者是修所成，非聞所成彼微劣故」。

壬二 約修道辨修

修道初剎那 修六或七智 斷八地無間 及有欲余道

有頂八解脫 各修於七智 上無間余道 如次修六八

此明修道離染的過程中如何修智，大分為二：初二句明初剎那，顯示未離染已離染的差別，所以說或;後六句明住果位，約有五類的不同，如下二分別。修道是學位，唯就八智說，不論盡無生。

修道初剎那修六或七智 此明初剎那修。修道最初的一剎那，就是第十六心的道類智。當此道類智正現在前的時候，於修未來智，或者修六，或者修七，而此六、七修的差別，就在已離欲與未離欲。假定是未離欲的，那他未來就修法、類、苦、集、減、道的六智。為什麼不修他心智?因他心智唯依四根本，未離欲者不得，所以不修。為什麼不修世俗智?因世俗智唯是有漏，不是有頂之所能治的，此道類智是有頂的能治智，彼此相違，所以不修。假定是已離欲的，那他未來就修七智，即於前六智上，更加一他心智。為什麼不修世俗智?因那是有漏，而這是無漏，彼此相違，所以不修。

斷八地無間 此明八地無閭道。謂斷欲界、初定、二定、三定、四定、空無邊處、識無邊處、無所有處八地中惑而有的無間道，名為斷八地無間。為什麼不說有頂地的無間?因有頂地不修世俗智，此八無間修世俗智，所以別說。

及有欲余道 此明有欲余道。有欲，顯示還未離欲。謂尚有欲聖者所有的加行、解脫、勝進諸道，名為余道。為什麼?因這是在前說的無間道之外的。

有頂八解脫 謂斷有頂地的八解脫道，即於九解脫道中，除去第九一解脫道。為什麼要除去第九解脫道?因那是屬無學所攝，不是有學位中所要明的，所以除去。

各修於七智 此說前面所講的八地無間道、有欲余道、有頂八解脫，各各能夠修於未來七智。八無間道及有欲余道所修的未來七智，就是法、類、苦、集、滅、道、世俗的七智。法、類二智怎麼可以互修?這是由於因力相資的關係，即他們二者，互為同類因。為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學。有頂八解脫道所修的未來七智，就是於上七智中，除一世俗智，加一他心智。為什麼要除一世俗智?因這非有頂地所能治的;為什麼要加一他心智?因這是解脫道所攝的。為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學。

上無間余道如次修六八 上無間，是斷有頂的九無問道。此上九無問道，於未來能修法、類、苦、集、滅、道的六智。為什麼不修他心智?因這是無間道，所以不修;為什麼不修世俗智?因這是有頂治，所以不修?為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學，所以不修。余道，是指斷欲界的第九解脫道、第九勝進這、斷上七地的諸解脫道及諸勝進道、斷上八地的諸加行道、斷有頂前八品惑的諸勝進道：如是一切，皆名余道。此諸餘道，於未來能修八智，即於前六智上，更加世俗智及他七智，總成八智。

壬三 約無學道辨修

無學初剎那 修九或修十 鈍利根別故 勝進道亦然

於見道、修道位中如何修智，已經辨別過了，現應進一步的就離染得無學位，以辨修智。

無學初剎那修九或修十 無學道最初的一剎那，就是斷有頂的第九解脫道。得此第九解脫道的無學果位，於未來修智，或修九智，或修十智。為什麼有此二者差別?答：

鈍利根別故 所以有修九智、十智的不同，是約鈍根、利根分別的。假定是鈍根的時解脫阿羅漢，要除去無生智，唯修九智;假定是利根的不時解脫阿羅漢，那就具修十智了。

勝進道亦然 謂於無學位，不但是解脫道，有修九修十的不同，就是諸勝進道，也有修九修十的差別，至於其道理，如前所說是一樣的，所以說亦然。

壬四 約余位辨修

練根無間道 學六無學七 余學六七八 應八九一切

雜修通無間 學七應八九 余道學修八 應九或一切

聖起余功德 及異生諸位 所修智多少 皆如理應思

上來雖已辨明見、修、無學三道的修智，但還有練根等的余位，其所修智是怎樣的，不可不知，所以現以三頌略為分別。

練根無間道學六無學七 行者練根，有的是在有學位中，有的是在無學位中。假定是在有學位上練根所有的諸無間道，那他能修未來苦、集、滅、道、法、類的六智。論文所說「諸無間道」的「諸」字，因顯前五種性各有九無問道，所以說諸，不是說無間道有五性非一，名之為諸。為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學。為什麼不修俗智?因有學練根一無間道正斷見惑，似於見道，所以不修。為什麼不修他心智?因無間道能斷於障，所以不修。假定是在無學位上練根所有的諸無間道，那他能修未來的七智，即於前六智上，更加一盡智。為什麼不修世俗智?因無學練根九無間道，斷修惑所引障，就如斷有頂染一樣，所以不修。為什麼不修他乙智?因無間能斷於障，所以不修。為什麼不修無生智?練根聖者，是鈍根性，所以不修。

余學六七八 余學的「余」，對練根無間道，實是指練根諸解脫道、加行道、勝進道而言。有學位上練根所有的諸解脫道，假定是還沒有離欲的，那他能修未來苦、集、滅、道、法、類的六智。為什麼不修世俗智?光記說：「見道解脫總有七種，三雖修俗四不能修，從多分似故不修俗」。為什麼不修他心智?因斷障解脫，非容其參預，所以不修。假定是已離欲的，那他就能修未來的七智，即於前六智，更加一他心智。為什麼加這一他心智?因這不是斷障的，所以修未來他心。若離欲、若未離欲，都是約有學說，所以都不修盡、無生智。有學位上練根所有的加行道，假定是還沒有離欲的，那他能修未來的苦、集、滅、道、法、類、世俗的七智。為什麼不修他心智?因為是還沒有離欲的，所以不修。假定是已離欲的，那他能修未來的八智，即於前七智上，更加一他心智。為什麼加此一智?因這是已離欲的。若離欲，若未離欲，都是約有學說，所以不修盡、無生智。有學位上練根所有的諸勝進道，假定是還沒有離欲的，那他能修未來的七智;假定是已離欲的，那他能修未來的八智。此所修的七智、八智，都如前加行說，所以不再分別。

應八九一切 上句余學的「余」字，應該貫到此句的上頭，讀為「余應八九一切」。余謂無學練根的諸解脫道、加行道、勝進道。應就是無學聖者。意思是說：無學位上的退法等五的種性，在修練根的時候，如果還在前八品解脫道的階段上，那他能修未來苦、集、滅、道、法、類、他心、盡的八智。為什麼不修無生智?因這是鈍根性;為什麼不修世俗智?因這是如有項治的。無學位上的退法等前四種性，在修練根的時候，如果到達第九品解脫道的階段上，那他就能修未來的九智，即於前八智上，更加一世俗智。為什麼加一此智?因這世俗智，是同得應果的。為什麼不修無生智?因這是鈍根性。無學位上的第五堪達種性，在修練根的時候，如果到達第九品解脫道的階段上，那他能修未來的十智，所以說一切。此第五種性與前四種性，所以別說，因前四種性未得無生，而此種性是得無生的。其次，無學位上練根所有的諸加行道，除無生智外，那他能修未來其餘的九智。還有，無學位上練根所有的諸勝進道，假定足鈍根性的，除無生智外，那他能修未來其餘的九智;假定是利根性的，那他能修未來的十智，所以說一切。

雜修通無間學七應八九 此明雜修無間道及修五通的諸無間道。修此也有有學與無學的不同：假定是有學聖者雜修無間道及修五通的諸無間道，那他能修未來苦、集、滅、道、法、類、世俗的七智。為什麼不修他心智?因這所修的是無間道，所以不修;為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學，所以不修。為什麼叫做雜修?是雜修靜慮的意思。為什麼只說五通?因於六適中除去漏盡通的。假定是無學聖者雜修無間道及修五通的諸無間道，鈍根性者，能修未來的八智，即於十智中，除去他心智及無生智。為什麼要除他心智?因這所修的是無間道;為什麼要除無生智?因這是屬鈍根性。利根性者，能修未來的九智，即於十智中，除去他心智，因為此所修的是無間道。無學鈍根能修八智，所以頌說應八;無學利根能修九智，所以頌說應九。

余道學修八應九或一切 余道，是指雜修及修五通的諸解脫道、加行道、勝進道。這也有有學與無學的修習不同：假定是在有學位雜修這些余道，那他能修未來的八智，即於十智中，除去最後的盡及無生的二智。為什麼要除去此二智?因這是有學而非無學。假定是在無學應果位上雜修這些余道，鈍根性者，能修未來的九智，即於十智中，除去最後的無生智。為什麼要除去此智?因這是屬鈍根性的關係。利根性者，能修未來的十智，所以頌說t切。在此不過須要知道的：上說修通的諸解脫道，唯約宿住、神境、他心的三通而修解脫道說，不約天眼、天耳二通而修解脫道說，因這二者是無記性的，不名為修。

聖起余功德及異生諸位所修智多少皆如理應思 再就聖者諸餘功德及異生諸位，以明修智的多少差別。聖者生起諸餘四靜慮、四無量等修所成攝的有漏功德時，假定他是一個有學而尚未離欲的聖者，那他能修未來的七智，即於十智中，除去他心、盡及無生的三智;假定他是一個有學而已離欲的聖者，那他能修未來的八智，即於十智中，加一他心智，仍除盡及無生的二智，因為已經離欲，所以有他心智，因為還是有學，所以無盡、無生的二智;假定他是一個無學而屬鈍根性，那他能修未來的九智，即於十智中，除一無生智，因為這是鈍根性的，假定他是一個無學而屬利根性的，那他能修未來的十智。異生位上，假定是未離欲的，那他唯能修未來世俗的一智，余者皆不得修，假定是已離欲的，那他就能修未來的二智，謂於世俗智外，再加一他心智。麟說：「若斷欲第九解脫，得初定他心，乃至離第三禪染，得第四定他心，若離第四定染，不得他心，故異生依四靜慮，即具二智，自余諸位，唯修世俗」。頌文的末後兩句，告訴我們：要知聖者所起的諸餘功德以及異生諸位，所修智的多少，皆如道理所說，應該好好的思量，不可有所錯誤!

王五 約依地辨修

諸道依得此 修此地有漏 為離得起此 修此下無漏

唯初盡遍修 九地有漏德 生上不修下 曾所得非修

未來修智的多少，在前面固已分別過了，但正式作諸未來修的時候，那是依於幾地而修的呢?諸所起得是不是也名所修呢?關於這兩問題，現在為之解說：前七句解第一問題，後一句說第二問題。

諸道依得此修此地有漏 前雖說智有十，現總十智為二，就是有漏智與無漏智。有漏智，必隨道所依地，所以此中分為二類：一為依地，一為得地。道起所依地為依地，道初所得法地為得地。諸道，是指世俗道及無漏道。假定是修有漏法，總有兩類：一、諸道依此地現起之時，能修未來的此地有漏。二、諸道得此地初所得法時，能修未來的此地有漏。顯宗三六說：「諸道依此地及得此地時，能修未來此地有漏。謂依此地，世俗聖道現在前時，未來唯修此地有漏，以有漏法系地堅牢難修余故。隨依何地離下地染，第九解脫現在前時，亦修未來所得上地根本近分有漏功德，離下地縛必得上故」。此中所謂上地，是對所離的下地說，實在是指所得的此地，因依上地離下地染，必然是得其上地的。

為離得起此修此下無漏 前明修有漏，此明修無漏。說此修無漏道，總有三類：一、為離此地時，能修未來此地無漏及下地無漏。唯此所謂修此地下地，是望離染地說，不是望依地說，如果望依地說，也可名為修上的。雜心六說：「若此地離欲，即修此地及下地。謂初禪離欲，即修初禪功德及未來(即新未至) ，如是乃至第一有離欲，修一切地無漏功德」。二、得此地時，能修未來此地無漏及下地無漏。三、依此地中諸道現起時，能修未來此地無漏及下地無漏。離此、得此、起此三者，所以都能如是者，因無漏道，非地之所系的，因而可得傍修。論說：「為離此言，通二四道」。為離此，足說的能治道，而此能治道，「恐謂唯無漏中無間、解脫，故言通有漏無漏二各四道，二道俱離染，故加行勝進，亦是離染之道類故」。

唯初盡遍修九地有漏德 唯初盡智現在前的時候，其力足能遍修九地有漏而為意地所攝的聞、思、修所成的不淨觀等無量勝功德，不唯如此，而且不論隨於那一地的盡智現在前時，都能通修自地、上地、下地的諸有漏德。但是在此所要問的：為什麼唯這初盡智時，力能遍修諸有漏德?因就殄滅無始來的一切善根的煩惱怨賊說，唯有初盡智現起時有此創能，如有摧伏國所共怨，一切俱來慶賀稱善，所以此時力能遍修諸有漏德。

生上不修下 然而此若生於上地，那他必不修下地善。如身在欲界得阿羅漢，固然通修三界九地的諸有漏善，但若生於初定得阿羅漢，那就不修欲界的諸有漏善，而祗修上二界八地的諸有漏善了，如是乃至生於有項得阿羅漢，唯修有頂一地的諸有漏善，而不再修下八地的諸有漏善了。為什麼?因身生上定，不成下有漏善的，所以生上不能修下。生上而不修下，約有漏說，固然如此，約無漏說，是怎樣呢?無漏諸地自在，上下不遮，換句話說，無漏生上，亦得修下，與有漏不同。

曾所得非修 說到修，大概都是約先未得說的，就是先時從來所未曾得過，而現在開始得了，當知此得是由用功所得的，聽以名為所修，假使先時曾經得過的，後因某種因緣又棄捨了，現在縱然還得前所舍的，但不得名為所修，因這不是由設劬勞而證得的，所以曾得舍而還得，不名所修。

壬六 明四種修義

立得修習修 依善有為法 依諸有漏法 立治修遣修

講到修，不唯約得說名為修，總說修有四種，就是得修、習修、對治修、除遣修，或有更加防護修、觀察修，而為六修的。但照昆婆沙師說：防護修，就是對治修;觀察修，就是除遣修。現在姑依前四修說，如是四修依於什麼而立的呢?頌解答說：

立得修習修依善有為法 此明得習二修。如此二修，是依有為善法而建立的。一切有為善法，都應當須要修習的，為什麼?為了可愛的果，應當精勤修習，使命漸漸增長，所以名為習修。一切有為善法，都能得可愛果，即得世間可愛異熟的增上果，並得出世間的諸離系果，所以應當精勤修習，從下至中，從中至上，合速獲得所求愛果，因而名為得修。染、無記法及善無為，因為沒有這樣的作用，所以不得立名為修。正理七五說：「諸未曾得功德現前，及得未來所余功德，新修得故皆名得修;曾得未得功德現起，現修習故皆名習修。此二但依善有為立」。如果在時間方面分別：於未來世唯有一個得修，因能起得而得的;於現在世則具得習二修，有法俱得，名為得修，體現行故，名為習修」。

依諸有漏法立治修遺修 此明治遣二修。如此二修，是依諸有漏法而建立的。治修，就是對治修，有四種對治，為有漏法敵對治道，所以以有漏法為依，建立此對治修。光記說：「此有漏法，望對治道生邊，有能治故，名對治修」。遣修，就是除遣修，謂望離縛義邊，除遣惑縛，名除遣修。

己二 明智所成德

庚一 明不共法

辛一 舉數標名

十八不共法 謂佛十力等

能成之智的差別，已如上說;其所成的功德，又是怎樣的呢?此可大分為二類：一是不共的功德，一是共的功德。現在先說佛的不共功德。所謂十八不共佛法，是那十八種呢?答：

十八不共法謂佛+力等 初句舉數，次句標名。謂佛果位上的十力、四無畏、三念住、大悲，如是總合名為十八不共法。為什麼說這十八是不共法呢?因這唯是諸佛初成佛時，於盡智位上所有的功德，而與諸餘聖者及諸凡夫所不共的，所以名為不共法。

辛二 隨名別解

壬一 正明不共

癸一 明佛十力

子一 明佛心力

力處非處十 業八除減道 定根解界九 遍趣九或十 宿住死生俗

盡六或十智 宿住死生智 依靜慮余通 贍部男佛身 於境無礙故

此明佛的十力相別：初六句出體，次四句諸門分別，於中有四門。關於十力的廣說，在增一阿含第四十二卷中有一經。中含四七多界經，對於是處非處，亦曾廣為分別。至於雜心、甘露味等論，都以十力柑配諸智而說。

力處非處十 此明第一處非處智力。頌初力字一字是總標十力;處非處下定別釋。什麼叫做處?合乎道理謂之處。如說身等惡行，感非愛果，所修善因，感可愛果，這是一定的道理，所以名處。什麼叫做非處?不合道理謂之非處。如說造諸善行，可以感惡趣果，作諸種種罪行，反而感可愛果，這是不合道理的，所以名非處。如來大智，於處如實了知足處，於非處如實丁知是非處，名為處非處智力。此智力，具以如來十智為他的體性，因佛十智，隨其所應，皆能了知處非處的。同時為了簡別余所有智，所以特別說為如來十智。

業八除減道 此明第二業異熟智力。業是因，異熟是果。如來大智，善能了知如是類業，感如是類諸災熟果，無罷礙智，名為業異熟智力。所謂業因，就是集諦，所謂異熟果，就是苦諦。婆沙三十說：「唯緣苦集，十力經說，知他眾生因緣處所受其果報」。此智力，以如來的八智為他的體性，即於十智中，除去滅、道二智。為什麼要除這二智?因滅、道二智，不緣苦、集右漏，換句話說，業因苦果，不是滅道所攝的，所以唯八智為體。

定九 此明第三靜慮、解脫、等持、等至智力。靜慮，就是四靜慮;解脫，就是八解脫;等持，就是三三摩地;等至就是四禪四無色的八等至。如是一切，都是定的異名。如來大智，如實了知靜慮等，名為靜慮等智力。此智力，以如來的九智為他的體性，即於十智中，除去一滅智。為什麼要除去滅智?因靜慮等不是屬於滅諦所攝的。

根九 此明第四根上下智力。根，就是信、進、念、定、慧的五根，而此信等五根，在眾生分上，有上下的差別。如來大智，能知眾生信等根的上下差別，所以名為根上下智力。此智力，以如來的九智為他的體性，即於十智中，除去一滅智，其義如前說。

解九 此明第五種種勝解智力。意謂如來大智，善能了知眾生種種喜樂勝解，所以得此智力名。此智力，以如來的九智為他的體性，即於十智中，除去一滅智，其義如前說。

界九 此明第六種種界智力。意謂如來大智，善能了知眾生種種性以及世間種種界非一界，皆如實知，所以得此智力名。此智力，以如來的九智為他的體性，即於十智中，除去一滅智，其義如前說。

遍趣九或十 此明第七偏趣行智力。遍趣行，就是一切諸行，因為一切諸行，隨其所應，皆能趣果，所以名為遍趣行。如來大智，於此一切遍趣行中，皆能如實了知，所以名為遍趣行智力。雜心論說：「向地獄乃至涅槃，彼緣起及眾具，故名趣力」。根據此說，唯以九智為此智力的自體，即於十智中，除去一滅智，因擇滅無為不是能趣的。彼論又說：「有說趣智力，是十智性」。根據此說，不唯以能趣為境，亦復緣所趣為境，所趣通五趣及涅槃，所以加減智為十。

宿住死生俗 此明第八宿住隨念智力。宿住是所知境，餘四宇是能知智，隨彼彼所曾經驗過的諸事，皆能如實了知，所以得此智名。十力經說：「複次，如來悉知一切所趣心之道，或一生、二生、三生、四生、五生、十生、五十生、百生、千生、億百千生、無量生;成劫、敗劫、無數成敗劫中，我昔生彼處名是字，是食如此之食，受其苦樂，壽命長短，死此生彼，彼死生此：自憶如是無數宿命之事」。此智力，因為是緣事法的，所以唯以俗智為體。此句頌中，復說明第九宿住死生智力。前者以了知佛陀本身過去所經諸事，此則了知眾生死此生彼的現象。十力經說：「複次，如來知眾生生死之趣，以天眼觀眾生之類，善色惡色，善趣惡趣，隨行所種，皆悉知之;或復眾生身口意行惡，誹謗賢聖，造邪見業，身壞命終，生地獄中;或復眾生身口意行善，小誹謗賢聖，恆行正見，身壞命終，生善處天上，是謂名為天眼，清淨觀眾生類所趣之行」。此宿住死生智力，亦名天眼力。義章說：「天眼力者，紝中亦名生死智力」。此智力，因為是緣事法的，所以唯以俗智為體。

盡六或十智 此明第十漏盡智力。漏盡，就是擇滅涅槃理，為所緣境，緣此漏盡智，名為漏盡智力。婆沙三十所緣門中說：「若緣漏盡境故，則緣滅諦;若依漏盡身故，則緣一切法」。因為所緣的對象不同，所以以幾智為體也就有別。如果說是但緣有漏盡擇滅，那就只以六智為體，於十智中，除苦、集、道、他心的四智。為什麼要除去這四智?因這四智足不緣滅諦的。「滅諦故有滅智;通上下界有類(智)、法(智);佛故有盡(智)、無生(智);滅諦後邊有俗智」。如果說是緣擇滅所依相續身中所得法，因為那是通一切法的，所以就以十智為體。

宿住死生智依靜慮余通 此明十力的依地。謂第八宿住隨念智力、第九宿住死生智力，依四根本靜慮生起;其餘所有的八智，通依欲界、四禪、未至、中間、四無色的十一地生起。婆沙三一說：「地者，宿住、死生在四根本靜慮，是通性故，近分、無色、及小定地，非迪所依故無。此二餘力，有漏者在十一地，無漏者在九地」。所謂九地，即於十一地中，除去欲界及有頂，因此二地是沒有無漏的。今總說為十一，未加簡別。

贍部男佛身 此明十力的依身。謂此十力，皆依贍部男子佛身，因為唯有這個，方堪為力所依的。或說佛身即是男，何必要說男子佛身?當知佛身雖亦是男，但此是有所簡的，即為簡二乘聖者，二乘身雖是男，然而不堪為力所依。

於境無礙故 此明力的意義。謂佛的大智，對於一切的所知境，已經獲得無礙，要想知道什麼，就能知道什麼，甚而至於極久之時，極遠之處，也沒有說是不了知的，所以名之為力。諸餘聖者，雖亦能知境界，但不能夠無礙，所以不名為力。力之所以為力，婆沙說有諸義，如彼三十說：「不可屈義、不可伏義、不可摧義、不可害義、不可轉義、不可覆義、能遍覺義、能荷擔義、堅固義、最勝義、能制他義、是力義」。本頌所說無障礙義，實足包含了如是諸義的。

子二 明佛身力

身那羅延力 或節節皆然 象等七十增 此觸處為性

諸佛心力無邊，已經略為分別;諸佛身力大小，又是怎樣的呢?現當為之說明。於中，初二句正明身力量，第三句明所喻延力量，第四句出體。

身那羅延力或節節皆然 此正明身力量。佛有生身、法身之別，現在所說身力，是約生身而論。佛生身力究竟怎樣，我們本是不可知的，現在所以能夠分別，是以世間共所欽重的那羅延力做譬喻的。那羅延，此雲人生本，即是大梵天王。外道說：一切人皆從大梵天生，所以名為人生本。中論疏說：「那羅延，此雲生本，以是眾生本故」。若問佛的身力如何，頌中顯示兩種異說：有說佛的生身力，等於那羅延力一樣;或說佛身所有的支節，節節皆如那羅延力一樣。論文更舉大德法救義說：如來身力猶如心力，是無量無邊的，不可以其他什麼大力者與之相比，假定不是這樣的話，那諸佛的生身，就應不能持無邊的心力，既能持無邊的心力，證知身力亦是無邊。於此三說中，論主意取第三大德說。因唯有這樣，才能活潑的顯示佛的身力，亦唯有這樣，才能顯示佛的身力特色和偉大!

象等七十增 此明所喻延力量。謂佛身力如那羅延力，而那羅延力量又是怎樣的呢?此以象等七力，十十倍增來顯示他。一、十凡象力，當一香象力;二、十香象力，當一大露形神力;三、十大露形神力，當一勝蘊神力;四、十勝蘊神力，當一妙支神力;五、十妙支神力，當一執持神力;六、十執持神力，當一那羅延力。頌中的等字，就是等於後面的六種。

此觸處為性 這是出體。如是身力，是以觸處為體的，觸有能觸所觸，能觸是身，所觸是塵，於所觸中，大種勝者，名為身力，因為異余大種，所以又名差別。

癸二 明四無畏

四無畏如次 初十二七力

佛的身力心力，都已說過了，佛的四無所畏，其相又是怎樣的呢?所謂無畏，是沒有怖畏的意思。為什麼會無怖畏?因為有智，不畏他人，或從智中而生無畏，所以名為無畏。舊論二十說：「無畏以無怖為性。云何說智慧為無畏?由此四法故，諸佛於大眾中，無復疑心故，說彼是無畏，此無畏是智慧所成，故於智說無畏，非智是」。今將四無畏解釋如下：

四無畏如次初十二七力 佛四無畏，如經所說是這樣的：一、正等覺無畏，以十智為體，猶如「初」力。因處非處智力，了知諸法是非，就是正等覺義。怎樣叫做正等覺無畏?「謂佛自言：我於諸法正等覺者，若有世間沙門、梵志、天魔梵等 ，依法立難，言佛如來於如是法非正等覺，無有是處。設當有者，我於是事，正見無畏，故得安隱無怖無畏」。二、漏永盡無畏，以六智或十智為體，如第「十」力。怎樣叫做漏永盡無畏?「謂佛自言：我於諸漏已得永盡，若沙門等，依法立難，言佛於漏未得永盡，佛為通釋，無怖畏故」。三、說障法無畏，以八智為體，如第「二」力。怎樣叫做說障法無畏?「佛說染法必能為障，若外道難言，染非能障，佛為通釋，無怖畏故」。四、說出苦道無畏，以九智或十智為體，如第「七」力。怎樣叫做說出苦道無畏?「佛說修道必能出苦，若外難言，道非出苦，佛為通釋，無怖畏故」。然此四無畏，究竟是顯什麼意思?主要是為顯自利利他義：前二是為顯示自利義，後二定為顯示利他義。

癸三 明三念住

三念住念慧 緣順違俱境

佛四無畏，亦已說了，佛三念住，其相差別，又是怎樣的呢?然此三念住與前所說四念住，是同是異，也是一個問題。據正理第七五說：「非前說四今復說三，可總說言念住有七，今三攝在前四中故，謂在緣外法念住攝」。山此可知此三念住，不是異於四念住的。

三念住念慧緣順違俱境 三念住者：一、緣順境不生歡喜念住：如諸弟子對於佛陀，一向恭敬尊重，不少有所差錯，但是在佛緣之，一點不生歡喜，舍而不生執著，安住正念正知，是為第一念住。二、緣違境不生憂戚念住：如諸弟子對於佛陀，不生恭敬之七，不能正受正行，但是在佛緣之，一點不生憂感，舍而不生執著，安住正念正知，是為第二念住。三、緣順違(俱)境不生歡感念住：如諸弟子對於佛陀，有一類是非常尊敬的，有一類又非常的不敬，可是在佛看來，對於敬佛的弟子既不生喜，對不敬佛的弟子亦不生戚，仍然那樣行所無事的安住正念正知，是為第三念住。此三念住以什麼為體呢?皆以念與慧為體。婆沙三一說：此是第一處非處智力攝，所以智是體性，又因此正億念，所以念為體性。或說如來安住正念正知，於三境中不生歡感，所以知以念慧為體，因為正念就是念，正知就是智。

癸四 明佛大悲

大悲唯俗智 資糧行相境 平等上品故 異悲由八因

我們常說學佛要學佛的大悲心，但是諸佛的大悲，究竟是怎樣的呢?要學習他得先認識他，此頌就是為我們分別什麼足大悲的一個問題，並且告訴我們大悲與悲的差別所在。

大悲唯俗智 此出大悲體。如來大悲，於十智中，以俗智為體，因為他是普緣一切有情的，假定異此俗智而以無漏智為體的話，那就不能普緣一切有情，亦即不能作三苦行相，而行拔濟之事了。

資糧行相境平等上品故 此釋大悲名。如來所有的大悲名稱，足以五義而建立的：一、資糧大，謂由大福德大智慧的二大資糧之所成辦的。二、行相大，謂此力能於苦苦、壤苦、行苦的三苦之境，作拔苦的行相，不同於悲唯作苦苦的行相。三、所緣(境)大，謂總以三界一切有情為所緣的對象。四、平等大，謂離怨親等的差別，等於一切有情，作諸利樂事的。五、上品大，謂於一切悲中，此悲為最上品，更無有餘悲能與此相等的。正理七五更「有餘師說：由大加行所證得故;唯大士身所成就故;人大功德珍寶數故;能拔有情大苦惱故：立大悲名」。

異悲由八因 此明大悲與悲的差別。謂以大悲與悲相望，其不同點約有八種：一、自由性異：大悲以無痴即智慧為體，而悲卻是以無瞋為體的。二、由行相異：大悲能作苦苦等三苦的行相，而悲唯能作苦苫的一行相。三、由所緣異：大悲通從三界為所緣，而悲唯緣欲界。四、由依地異：大悲唯依第四靜慮，而悲通能依四靜慮。五、由依身異：大悲唯依佛身而有，悲可迪依二乘等身。六、由證得異：大悲是離有頂惑而澄得的，悲則由離欲界惑而證得。七、由救濟異：大悲所要做的救濟事業已經完成，而悲僅是希望實行救濟而已。八、由哀愍異：大悲普於一切有情平等拔苦，悲唯拔欲界有情的苦，共哀愍不平等，由此可見。

壬二 諾佛同異

由資糧法身 利他佛相似 壽種姓量等 諸佛有差別

佛的十力、四無畏、三念住、大悲的不共功德，都已一一辨別過了;現在進而所要討論的，就是佛與佛之間相望，其所有法是不是都是一樣的?關於這問題，可以這樣說：有他們同的一面，也有他們異的一面。初二句明共同，次二句明其異。

由資糧法身利他佛相似 諸佛相望，彼此相等而無差別的事，主要的有三：一、由資糧等諸佛相似，就是沒有那個佛，所修福德智慧的二大資糧，不究竟圓滿的。二、由法身等諸佛相似，就是沒有那個佛，不圓滿成辦法身的，換句話說，都是證得清淨法身才成佛的。三、由利他等諸佛相似，就是沒有那個佛，對於分內所應做的利他事業，不究竟完成的。

壽種姓量等諸佛有差別 諸佛相望，彼此相異而有差別的事，約有多種：一、壽別，謂佛壽有長短，如釋迦佛壽百歲，彌勒壽八萬歲等。二、種別，謂佛有生剎帝利種，如釋迦佛、昆婆屍佛、屍·棄佛、昆舍羅佛;有生婆羅門種，如拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉波佛。三、姓別，謂佛有姓喬答摩，如昆婆屍佛、尸棄佛、昆舍羅佛;有姓迦葉波，如拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉波佛;有姓瞿曇，如釋迦佛。四、量別，謂佛身有長丈六，如釋迦佛，有長乾尺，如彌勒佛。五、等，等於佛法住世久近等，或有諸佛般涅槃後法住千年，或有諸佛般涅槃後住七日等。或者要問：同樣是佛，為什麼有此差別?諸佛之所以有如是別者，是由出世時所化有情，機宜差別的緣故。

庚二 明共功德

辛一 總標明

復有餘佛法 共余聖異生 謂無諍願智 無礙解等德

如來的不共功德已說，其共功德今當辨。共功德中，有與余聖共同的共聖功德，有與凡夫共同的共凡功德。今先標諸共功德名。

復有餘佛法共余聖異生 謂佛世尊，除了上面所說的不共功德外，還有其餘無量功德，與余聖者及諸異生所共同的。但此須要注意的：所謂共德，只是約名體同說，若約作用說，其勝劣是有很大差別的。正理七五說：「雖佛身中一切功德，行相清淨殊勝自在，與聲聞等功德有殊，然依類同說名為共」。然而有那些共功德呢?答：

謂無諍願智無礙解等德 如無諍、願智、四無礙解，這是共二乘聖者的功德，因為此三，二乘也是具有的;如五通、靜慮、四無色、八等至、三等持、四無量、八解脫、十遍處等，這是共諸異生所有的功德，因為這些，異生也是具有的。

辛二 別解釋

王一 明共聖德

癸一 明無諍行

無諍世俗智 後靜慮不動 三洲緣未生 欲界有事惑

於聖凡共功德中，先明共聖功德，第一辨無諍德。初句出體，後三句諸門分別

無諍世俗智 諍，在正理論中說有三種，就是死的蘊諍，斗的言諍，百八煩惱的煩惱諍。現在是約煩惱諍說。所謂無諍行，就是使他有情不緣己身而生貪瞋等煩惱的一種行門。如此無諍行，但以俗智為他的體性。婆沙百七九說：「無諍是慧。問：若爾!何故說應習靜定無諍耶?答：欲顯定俱故名定，而實是慧，是名無諍自性」。怎樣修此無諍行?謂觀有情的痛苦，是由煩惱而生的，反過頭來審察己身，已在甚勝的幅田中，假定有情因緣我身而生煩惱的話，那豈不是一件非常可痛的事?因此就有意的引發那無諍的智慧，此智一生，就能使他有情不緣己身而生貪瞋等修惑，因息煩惱諍，所以得無諍名。

後靜慮不動 此明所依地及能起人。謂無諍行，唯依第四靜慮而起，因在樂通行中，這是最極殊勝的。什麼人能起無諍行?唯是無學聖者，而且唯是無學中的利根不動羅漢所起。假定是退法等的刨根羅漢，自身煩惱的現起，尚且不能防止;至於他身的煩惱，當更非彼等所能止息的了。

三洲緣未生欲界有事惑 此明所依身及所緣境。謂能有此無諍智者，唯是人趣東南西三洲的人身，余者無有。而此智之所緣的，唯緣未生起的欲界有事惑--修惑煩惱令不生起，既小緣欲界已生起的有事惑，亦不緣欲界的無卓惑 ：見惑煩惱。因為已起的修惑，是不可轉的，所以小緣;起未起的見惑，唯於內門總相緣境，不可遮防，所以不緣。

癸二 明修願智

願智慧型遍緣 余如無諍說

無諍的自體、依地、依身等，都已辨別過了;願智的自體、依地、依身等，又是怎樣的呢?現在也以雨句來加分別。

願智慧型遍緣余如無諍說 願智望於無諍智，主要的不同一點，就是在於所緣，即前無諍，唯緣未生的欲界有事惑，而此願智，則能遍緣於一切諸法。除此，諸餘皆如無諍所說。謂以俗智為體，依第四靜慮，唯利根不動羅漢所起，依三洲的人身。怎樣叫做願智呢?如不動阿羅漢，欲起此願智時，先發誠切的誓願，求知所知的境界，於是便生起加行，或順或逆的出入於四禪、四無色，然後人第四邊際靜慮，由此靜慮無間，隨所入定的勢力勝劣，因而如先之願，引起正智，對於所求之境，皆能如願如實了知，所以名為願智。

癸三 明無礙解

無礙解有四 謂法義詞辯 名義莒說道 無退智為性 法詞唯俗智

五二地為依 義十六辯九 皆依I切地 但得必具四 余如無諍說

頤智業已辨別過了，現當敘說四無礙解。於中，初一頌總示體，兼顯所緣;次一頌別明智攝、依地等;第九句明得數;第十句顯余義同前。

無礙解有四謂法義詞辯 這是舉數標名。意謂諸無礙解，總括說有四種：一、法無礙解;二、義無礙解;三、詞無礙解;四、辯無礙解。無礙解是什麼意思?簡單的說：以智緣於名等，能夠決斷而無滯礙的，名無礙解。顯宗三十七說：「無礙解名，釋有多義：或於彼彼境領悟無礙，名無礙解;或於彼彼境決斷無礙，名無礙解;或於彼彼境正說無礙，名無礙解。有餘師說：於境現前時無顛倒智，名無礙解」。

名義言說道無退智為性 這是出體兼顯所緣。總說無礙解體及其所緣是這樣的：四無礙解，總以無退智為他的體性，此智為什麼叫做不退h因這是利根所有而不可退轉的。由無退智，緣能詮名(包括句文，就別相說，雖有名、句、文的差別，但因同能詮表，所以總說為名)，名法無礙解。法有軌持與軌則的二義：此名句文，能持所說義及能令生物解，所以說名為法。由無退智，緣所詮義，名義無礙解。正理七六說：「若無退智緣一切法所有勝義，立為第二，義即諸法自相共相」。由無退智，緣諸方域俗聖言詞，名詞無礙解，即能了知世語典語，於諸方域種種差別。由無退智，緣於契合正理而又無滯無礙的言說，並及緣於自在的定慧二道，名辯無礙解。正理七六說：「即於文義能正宣揚，無滯言詞說名為辯，及諸所有已得功德，不由加行任運現前自在功能，亦名為辯，此能起辯立以辯名，了辯及因智名辯無礙解」。

法詞唯俗智五二地為依 謂法無礙解及詞無礙解，唯以俗智為體，為什麼?因前者是緣世俗的能詮之名句文，而後者是緣世上言詞的事境，所以皆唯以俗智為體。他們的體性雖同，但所依之地不同：法無礙解，通以欲界及四靜慮的五地為依，而不依於無色界的四地，因無色界是沒有名句文等的;詞無礙解，唯以欲界及初靜慮的二地為依，因為語言是以尋伺為因，可是到了二禪已上，已經沒有尋伺，所以也就無有語言。

義十六辯九皆依一切地 謂義無礙解，假定是以諸法為義，那就以十智為體，假定是以涅槃為義，那就以俗、法、類、滅、盡、無生的六智為體，其義如十力中的漏盡力說。至辯無礙解，除了滅智之外，以其餘的九智為體，因為是緣有為法的。他們的體性雖不同，但所依之地是同的，就是此二皆依欲界乃至有頂的九地為依而起的。或者有說：言說唯在欲界及初定中有，辯無礙解既是運用言說的，怎麼可以通於九地?這因他於言說及道，許隨緣一皆得而起的，所以通於九地。

但得必具四 此說四無礙解，要麼就不得，如果得的話，不管是得那一種，必然具得四種，假定不是具得四種的話，那就不得名之為得，不過欲隨自己的心意而現起的時候，也町具四或不具四的。有的學者說：有的是不具得四種的，因為沒有道理說是得一必就要得四種的。

余如無諍說 此四無礙，皆足利根不動羅漢所起的，唯依人趣東南西三洲的人身，不依余者，姍無諍所說一樣，所以說余如嫵諍說。

癸四 明邊際定

六依邊際得 邊際六後定 遍順至究竟 佛余加行得

如是像上所說的無諍、願智、四無礙解，總稱為共聖德，但這樣的共聖德，究竟是依於什麼而得的呢?這也不能不知，頌解答說：

六依邊際得邊際六後定 頌中的「六」字，是指無諍、願智、四無礙解的六種，這六種都是依於邊際定之所得的，因為是由邊際定之所引發的緣故。假使依因果的關係說：邊際定是因，因定而引生此六，那六就是果了。邊際六，又是什麼意思?是說邊際定的自體有六種，即於前所引生的六種中，除詞無礙，更加一延促壽等邊際，所以體就成六。延促壽等，就是留壽行、舍壽行等。如有利根俱解脫阿羅漢，前世業所感得的命根眾同分中，有同分長而命根短者，為了延續命根，於是就修布施，入邊際定，從邊際定起來以後，心裡就這樣想，口頭就這樣說：我所有的一切能感富異熟果的業，願皆轉招壽異熟果，所以就由邊際定力，感得現在命根，是為留壽行。舍壽行、促壽行，準此可知。為什麼要除去詞無礙解?當知他雖依於第四邊際定發，但因體是欲界，所以為初靜慮攝，非彼第四靜慮攝。後定，就是第四定，這顯示邊際名，但依第四靜慮，不依餘三靜慮。

遍順至究竟 這是解釋邊際名。什麼叫做邊際?謂從一切地，遍所隨順，增至究竟，得邊際名。怎樣叫做遍所隨順?就是在正修學這靜慮的時候，從欲界的加行善心，入初靜慮，次第順入，一直至於有項，然後復從有頂，入無所有處，次第逆入：一直至於欲界，再從欲界，次第順入，展轉一直至於第四靜慮，名一切地遍所隨順。怎樣叫做增至究竟?論說：「謂專修習第四靜慮，從下至中，從中至上，如是三品，復各分三，上上品生，名至究竟」。如是具有像上兩種意義的靜慮，所以得邊際名。邊是什麼意思?是無越的意思，即於諸勝定中，無有越於此邊際定的，所以名邊。際是什麼意思?是類或極的意思。謂此定中有種類相似義，如一頌有四句，名為四際，或如一界四海分齊，都是種類相似義。若說涅槃名為實際，那就是顯示極義。正理七六說：「如是二言，顯此靜慮是最勝類，定中最極殊勝功德，多此引生，樂通行中此最勝故」。

佛余加行得 此明得者的得法不同。謂前所說無諍智等的六種，假定是佛的話，不僅由加行得，亦可由離染得，因為諸佛的功德，在初盡智的時候，由於離染的因緣，是可一切頓得的，不須要什麼加行，假定是余聖者，那就唯由加行得，而不可以離染得了，因為不足一切皆得的。

壬二 明共凡德

癸一 正明六通

通六謂神境 天眼耳他心 宿住漏盡通 解脫道慧攝

四俗他心五 漏盡通如力 五依四靜慮 自下地為境

聲聞麟喻佛 二三千無數 未曾由加行 曾修離染得

念住初三身 他心三餘四 天眼耳無記 餘四通唯善

共聖的功德，已經顯示過了，共凡的功德，現在應當辯別。與凡夫共同的功德，本來是有六神通、四靜慮，乃至十遍處等，但是此下所說的，唯在六通，不說其餘，因靜慮等，要到下面的定品，才詳顯示，所以現在唯說六通，作為此品的結束。此四頌中：初一頌列名出體，後三頌諸門分別。於此計有六門：一、智攝門;二、依地門;三、緣境門;四、二得門;五、念住門;六、三性門。

通六謂神境天眼耳他心宿住漏盡通 此列六通名。一、神境智證通;二、天眼智證通;三、天耳智證通;四、他心智證通;五、宿住隨念智證通;六、漏盡智證通。如是六通，就與凡夫相共來說，只有前五，第六漏盡通，是不共於幾夫的，現在因依總相而說，所以亦共異生。但此六者為什麼都叫做通?婆沙百四一說：「於自所緣，無倒了達，妙用無礙，故名為通」。智是證(了達義)，亦即是通。至於六通的意義，如通常說，這裡不再加以解釋了。

解脫道慧攝 這是出六通體。謂此六通，以解脫道所攝的慧為其自體。這裡所說的解脫，只是約出障初說，在道理上講來，於勝進道亦容得起，所以正理七六說：「解脫道言顯出障義，勝進道中亦容有故」。

四俗他心五 謂於六通中，除去他心、漏盡的二適，其餘神境、天眼、天耳、宿住的四通，皆以俗智為體，什麼道理?因都是緣於世俗境的。他心智通，以法、類、道、世俗、他心的五智為體，什麼道理?因他心智通，通緣漏無漏境，所以通於五智。

漏盡通如力 謂第六漏盡智適，如十力中的漏盡智力，或除苫、集、道、他心，而以其餘的六智為體，或即迪以十智為體。

五依四靜慮 謂六通中的前五通，唯依四靜慮不依無色、近分、中間，因為他們沒有五通所依的定的。為什麼無色非五通依?因前三通，但別綠色，無色界是無色的，所以前三通境，小足嫵色所能緣的。他心智通，在初修的時候，以色為門，即將觀於他心，先觀我心，為觀我白己的心，先觀我自己身相，假定自心忿怒時，依身外相亦必忿怒於形，觀依身忿怒形，知自心是忿怒心，假定自心喜悅時，依身外相亦必是適悅形，觀依身喜悅形，知自心是遖悅心，這樣觀自身心以後，復觀他的身心二相，亦是如此，山此加行，後得他心，於他七等，能如實知。至宿住通，漸次億念分位差別，就是先自審察次前滅心，漸後逆觀此生胎內五位胎外五位的十時分位前後差別，知結生心，乃至能億知中有前身一念命終心，名宿住通的加行成就，如果根本成就的話，能憶過去生中，某處某姓的種種事。但是依無色地，沒有這樣的功能。為什麼未至、中間非五通依，因這是觀增止減，而不是止觀均等的，所以非五通依。

自下地為境 這是明五通的緣境。謂此五通所緣。唯緣自地境及下地境。且如神境通，假定是於初禪發的，那他就能於初禪及下欲界，行化自在，可是於此上地，就沒有這樣的功能，因為勢力劣故。

聲聞麟喻佛二三千無數 前約堅明作用寬狹，此約傍顯作用寬狹。以諸聖者來說：假定是不作意的話，聲聞能於一千諸世界境，起行化等自在作用，麟喻能於二千諸世界境，起行化等自在作用，大覺能於三千諸世界境，起行化等自在作用;假定是極作意的話，聲聞能於二千世界、麟喻能於三千世界、大覺能於無數世界，起諸神通妙用，自在無礙。

未曾由加行曾修離染得 此明五通的二種得。謂得通者，於無始來，假使從來所未曾得過的，現有殊勝猛利勢用，那就由加行得，假使過去曾經串習過的，現在沒有什麼殊勝勢用，那就由離染得。

念住初三身他心三餘四 此明五通為念住攝。約四念住以辨六通：神境、天眼、天耳最初的三通，唯屬身念住攝，因為定緣色而起的，如神境通，緣色香味觸的四處，天眼通緣色處，天耳通緣聲處，所以是身念住攝。他心智通，唯屬後三念住所攝，無身念住，因為他足知心而不知色的。所余宿住通及漏盡通，因為是緣五蘊一切境的，所以通於四念住攝。

天眼耳無記餘四通唯善 此分別五通的三性。謂五通中的天眼與天耳二通，在三性中，唯是無記性攝，因此二通的自體，是眼耳識相應慧的關係。眼耳識的生得善，不許異地而起，今過既與二識相應，假定是善的話，那就應如二識不得異地起，事實通是可以異地起的，既異地起，當然不是善性所攝。同時，天眼與天耳二通，是與定相生的，依定發通，還從定出，所以證知不是善性，唯屬無記，不過在四無記中，是屬通果無記而已。除此而外，其餘的四通，性唯是善。

癸二 辨三種明

第五二六明 治三際, 愚故 後真二假說 學有合非明

雜含三一三明經說：有無學三明：謂無學宿命智證通，無學生死智證通，無學漏盡智證通。然彼三明，於六通中，以什麼為性呢?

第五二六明 這是出體。謂第一宿住智證明，以無學位所攝的第五宿住通為其自性;第二死生智證明，以無學位所攝的第二天眼通為其自性;第三漏盡智證明，以無學位所攝的第六漏盡通為其自性。

治三際愚故 此明廢立。謂於六通中，為什麼唯以此三說名為明?六中三種獨名明者，如其次第，能夠對治三際之愚：宿住智明，通達解了過去的一切，能治忘失前際的愚昧;死生智明，通達解了未來的一切，能治不知後際的愚昧;漏盡智明，通達解了涅槃真實之樂，能治愛著中際的愚昧。

後真二假說 此通妨難。為什麼此三都叫無學明呢?因為都是在無學身中而起的。唯此三種明中，只有最後的漏盡明，容可說是真的，因為通無漏的，餘二名明，只是少分明相，假說名明。妙音尊者說：「於三明中，唯漏盡智是勝義明，餘二能引勝義明，故假立名明」。

學有閣非明 此遮有學。有學身中，本亦具有宿住智及死生智的，為什麼不葉做明呢?此之所以不名明者，因為他的身中，還有愚暗存在。正理七六說：「有學身中有愚暗故，雖有前二不立為明，雖有暫時伏滅愚暗，後還被蔽，不可立明，要暗永無，方名明故」。

癸三 明三示導

第一四穴導 教誡導為尊 定由通所成 引利樂果故

雜含八說有神足變化示現、他心示現、孜誡示現的三種示現;長含堅固經說的神足、觀察他心、教誡的三神足;中含傷歌羅經說的如意足示現、占念示現、教訓示現的三示現：都是此中所說三種示導的別名。現在所要問的，就是此三不導，於六通中，以什麼為體呢?

第一四六導 這是出體。謂第一神變示導，以六適中的第一神境通為其自性;第二記心示導，以六通中的第四他心通為其自性;第三教誡示導，以六適中的第六漏盡通為其自性。此三為什麼叫做示導?示者示現，導者導引，示現此三，引導眾生，亦示亦導，名為示導。關於此三示導的詳細說明，可閱集異門足論第六，奴不具釋。

教誡導為尊 謂於三種示導中，如果說到那最尊最勝，當然要算教誡示導，為什麼?這有兩個理由：

定由通所成 第一、教誡示導，決定是由第六漏盡通所成的，前二示導就不然，或由咒術而得騰空自在，或由咒術而得知他心念，不一定要由通成。正因教誡示導是由通所成的，所以是最勝的。

引利樂果故 第二、教誡示導，是以言說教誡，令諸有情如所說的而如實的去行，或者引生當來人天的利益果，或者引生究竟安樂的涅槃果，可是前二示導，就沒有這樣的勝能，如現神變，只能令諸有情歸伏，示現記心，只能令諸有情信受，而決不能使令獲得利樂之果。正因敵誡示導能引利樂之果，所以是最尊最勝的。

癸四 別明神境

子一 正明神境

神體謂等持 境二謂行化 行三意勢佛 運身勝解通

化二謂欲色 四二外處性 此各有二種 謂似自他身

上來對於六通、三明、三示導，雖都已經說過了，但神境通的神境二字的意義，還有再加一說的必要，所以此特別明神境。

神體謂等持 神境的「神」之自體，唯是指的最極殊勝的等持，因為由此等持而能為諸神變事的，諸神變事都是從靜定中所引發出來的，定有神有，從用為名，所以叫神。

境二謂行化 神境的「境」字，就是指的諸神變事，但此神變事境，又有二種差別，一為不變本形的行，一為變化異狀的化。下面再來詳細解釋行化二者的差別：

行三意勢佛運身勝解通 此釋行境，復有三種：一、運身，謂如飛鳥能夠乘空而行。婆沙說：「舉身凌虛猶若飛鳥，亦如壁上所畫飛仙」。二、勝解，謂由勝解之力，以極遠的地方，作極近的思惟，很快的就能到達那兒。婆沙說：「於遠作近解，由此力，或住此洲，手捫日月，或屈伸臂頃至色究竟天」。三、意勢，就是欲到極遠的地方去，剛剛舉心緣時，立即到達那裡，其勢之速，有如意故，得意勢名。婆沙說：「眼識至色頂，或上至色究竟，或傍越無邊世界」。於此三者中，凡夫唯成運身的一種，二乘成運身、勝解的二種，佛則三者具成。頌說意勢佛，表示這唯是佛所成的，運身、勝解通，表示這二種亦通二乘。

化二謂欲色四二外處性 此釋化境，亦有二種：一是欲界化，二是色界化。為欲界化的，是色、香、味、觸的四外處性，為色界化的，是所謂色、觸的二外處性，因色界中沒有香、味，所以不化香、味二處。

此各有二種謂似自他身 謂此欲色二界化，各有似自身化及似他身化的二種。如再分別：身在欲界，其化有四，就是作欲界似自身化及似他身化二，同時作色界似自身化及似他身化二。身在色界，其化亦四，即作色界似自身化及似他身化二，同時作欲界似自身化及似他身化二。欲色各四，總成八種。

子二 明能所化

能化心十四 定果二至五 如所依定得 從淨自生二

化事由自地 語通由自下 化身輿化主 語必俱非佛

先立願留身 後起余心語 有死留堅體 余說無留義

初多心一化 成滿此相違 修得無記攝 余得通三性

神境通的能化心所化作的諸變化事，為就是通呢?還是別的什麼?不就是通而是通的果。然而這有幾種呢?差別又是怎樣的?初二句明數答初問，後十四句辨差別答後問，於中又有九門，到後再釋。

能化心十四定果二至五 此明數以答初問。謂從神境通所生的能變化心，總計有十四種，就是初靜慮有二化心，二靜慮有三化心，三靜慮有四化心，四靜慮有五化心。何謂初禪的二化心?一為欲界所攝的初禪作欲界化，二為初禪所攝的初禪作初禪化。何謂二禪的三化心?一為欲界所攝的初禪作欲界化，二為初禪所攝的初禪作初禪化，三為二禪所攝的二禪作二禪化。何謂三禪的四化心?一為欲界所攝的初禪作欲界比，二為初禪所攝的初禪作初禪化，三為二禪所攝的二禪作二禪化，四為三禪所攝的三禪作三禪化。何謂四禪的五化心?一為欲界所攝的初禪作欲界比，二為初禪所攝的初禪作初禪化，三為二禪所攝的二禪作二禪比，四為三禪所攝的三禪作三禪化，五為四禪所攝的四禪作四禪化。如足所有諸果化心唯依自地以及上地，絕對沒有說是依於下地的。如初禪比，依於初禪，名依自地，依二禪等，名依上地;二禪等化，不依初禪，所以無上依下。為什麼下地定心不能生於上果?因下地劣，無力能生上地的殊勝果，所以不生。

如所依定得 此下辨差別以答後問。先明果同依得，就是果化心與所依定同時而得。如得初靜慮，同時必得初靜慮的能化心，得二靜慮，同時必得二靜慮的能化心，乃至得第四靜慮，同時必得第四靜慮的能化心。為什麼如此?因果化心所依定，二者必是俱時而得的。

從淨自生二 此明從與生相。淨是指善定說的，自是指化心說的。意謂此能化心，一方面從淨定生，一方面從自己生，是從淨自二者所生的;同時此能化心，一方面能生淨心，一方面能生化心，是能生淨自二心的。從他生，名為從生，能生他，名為與生。頊疏說：「謂從靜慮起能化心，此心必無直出觀義。且從淨定地，起初化心，此後後化心，從自類化心，生最後化心，還生淨定，故此化心，從二心生，能生二心」。

化事由自地 此明事與心同地。謂諸自地化事，是由自地化心所起的，絕對沒有異地化心而能生起異地化事。舉例來說：欲界化心唯化欲界外四境事，初禪化心唯化初禪諸所化事，乃至四禪化心唯化四禪諸所化事。

語通由自下 此明化語由自下地心。謂能化心所發的語言，通於自地心及下地心。如欲及初禪化所發的語言，這語言，必然是欲及初禪自地所起;假定是依二禪等化所發的語言，那他必然是依下地心所發的，因二禪已上沒有尋伺，無發語心發動語言，所以須起下初禪心，然後始能發語。舊論二十說：「若所化人在欲界或初定地，由同地心，可得合言說，若所化人在上地，但由初定心，令言說」。

化身與化主語必俱非佛 此明化人化主語默同不同。謂若有一化主，生起許多化身，要比主語之時，彼諸化身方語，言音詮表，一切都是相同的，所以有伽陀說：二化主語時，諸所化皆語;一化主若默，諸所化亦然」 。長含五閣尼沙經說：「現無量神足者，亦皆由此四神足起。時梵童子即自變化形，為三十三身，與三十三身，一一同坐，而告之曰：汝今見找神變力不?答曰：唯然已見!梵童子曰：我亦修四神足，故能如是無數變化。時三十三天各作足念：今梵童子獨於我坐，而說是語，而彼梵童一化身語，余化亦語，一化身默，余化亦默」，與此是同三思思。但是這唯約其餘的化說。假使約佛化主說，那就完全不同了，因佛世尊，如所意欲，或前或後，小一定是同時的，就是言音所詮，或彼問佛答，或佛問彼答，也有差別。義足證說：「佛語化人默然，化人語佛默然，何以故?正覺直度正所意故」。

先立願留身後起余心語 此明願力留身合語。或有人問：發語心與化心別，既起發語心，變化已經沒打，既然沒有變化，那裡還有化身，因為化身是從化心而有的，化身既不可得，又怎麼能發語?現在回答他說：這是由於過去的願力，留所化身，後起余心，發語表業，所以化語二心雖然不同，但依化身也是可以發語言的，並沒有什麼化語缺所依的過失。

有死留堅體余說無留義 此明由願死後留骨身。講到願力留身，兩派學者說法不同：有說願力留所化身，不唯現時能合久住，亦能令住至於死後，如大迦葉，留骨鎖身一直到彌勒下生，是為明證。但這所久留的，唯是堅實的骨鎖身，而不是血肉之軀，我們不可不知。有說願力留所化身，唯能留所化身合久時住，絕對無有能令至於死後的，聖大迦葉留骨鎖身，是由天神持令久住的，而不是願力留住的。

初多心一化成滿此相違 此明初心成滿化有差別。謂初開始起化事時，要由多念化心，方能化作一所化事;但是到後成滿的時候，與此初起化事相違，就是只要一念化心，即能化作眾多化事。正理師更加一所依差別說：「初習業者，由多化心，要附所依，起一化事;習成滿者，由一化心，能不附所依，起眾多化事」。此中所謂所依，就是木石等。

修得無記攝余得通三性 此明二得三性差別。如是像上所說十四能變化心，假定都是從定所修得的，那就是屬無記性攝(四無記中的通果無記);假定是餘生得等能變化心，那就通於善、不善、無記的三住所攝。如天龍鬼神等所有能變化心，或善、或惡、或是無記，即為通於三性的明證。

癸丘 別釋限耳

天眼耳謂根 即定地淨色 恆同分無缺 取障細遠等

前說天眼天耳的這句話，是指的什麼意義?為是指的慧體?為是指的色根?假定是指慧體，那就不應名為天眼天耳;假定是指色根，那就不應名之為通。試問共體究竟是什麼呢?頌解答說：

天眼耳謂根即定地淨色 這是出體。天眼天耳的自體，就是天眼根和天耳根，由於是緣聲光為一種加行，所以依四靜慮於眼耳邊，引起彼地的微妙大種，所造淨色眼耳二根，見色聞聲名為天眼天耳。如是眼耳所以叫做天者，因為是定地攝而又是極清淨的緣故。天眼耳，有三類別：一、修得天，如前所說，由修定而得的;二、生得天，由生天中而得的;三、似天，就是生於余趣，由殊勝業之所引生，能見能聞似天眼耳。

恆同分無缺取障紐遠等 此明義門。一、同分彼同分門：謂於上說三類天眼耳中，唯有修得天眼耳根，不論是過去已生、現在正生、未來當生，恆恆時都是同分，因天眼耳識必是俱有，方能有所見聞的。二、處具缺門：謂左右二眼，處所必具，無翳無缺，如生色界一切有情。婆沙百八六說：「又天眼左右勝劣品類必同，謂非左劣右勝等;又現前時，必皆具足，無瞎無缺，亦無眩亂及彼同分」。三、緣境障不障門：謂天眼耳， 「能隨所應取彼障隔，極細遠等諸方色聲」。細遠等的等，等取前後左右晝夜等。慧暉說：「肉眼見近不見遠，天眼遠近皆見;肉眼有同分彼同分，天眼唯同分;肉眼見前不見後及不見左右，天眼前後左右皆見;肉眼見障內不見障外，天眼內外皆見;肉眼見粗不見細，天眼二皆見;肉限見晝不見夜，天眼晝夜皆兒;肉眼見明不見暗，天眼明暗皆見;肉眼有翳缺，天眼皆無也」 。婆沙百五十說：「見前後左右諸色者，非石壁等所障故;見下諸色者，非地水等所障故;見上諸色者，非雲霧等所障故」。

癸六 明通種類

神境五修生 咒藥業成故 他心修生咒 又加占相成

三修生業成 除修皆三性 人唯無生得 地獄初能知

前說化心是由修得及餘生得等的不同，那末，此神境等五是不是各各有異呢?假定有異的話，那又是怎樣的?於中，初五句明五通種類;第六句明三性分別;後二句明五趣通局。

神境五修生咒藥業成故 此說神境通類總有五種：一是由修得的，二是由生得的，三是由咒成的，四是由藥成的，五是由業成的。

他心修生咒又加占相成 此說他心通類總有四種：一是由修得的，二是由生得的，三是由咒成的，四由占相成的。占相者，占謂占卜，相謂觀相，即從占卜觀相中，能知他心，名占相成。

三修生業成 此說天眼、天耳、宿住三通，唯有三種，一是由修得的，二是由生得的，三是由業成的。非咒、非藥、非占。

除修皆三性 此明三性分別。謂五通中，神境、他心、宿住的三通，假定是由修得的，那就唯是善性;天眼、天耳的二通，假定是由修得的，那就唯無記性;除了修得之外，所餘生得、咒成、藥成、業成、占相成等，一一都是通於善、惡、無記的三性。

人唯無生得地獄初能知 此明五趣通局。謂於人趣得通，除了沒有生得通外，其餘修、咒、藥、業、占相的五類都有。為什麼沒有生所得通?光記說：「以占相智所覆損故，有他心智及願智等所映蔽故」。於地獄趣，初受生的時候，唯以生得的他心智知他心等，唯以生得的宿住智知過去生，但是一經苦受逼迫以後，那就更無知義可言了。怎知地獄初生有此?婆沙一百一說：「如契經說：地獄有情互相謂言：奇哉!自誤!我等過去曾聞沙門婆羅門說：諸欲過患，能引未來可怖畏事，汝等應斷!我等雖聞而不信受，今因彼欲受斯劇苦」。因此知道地獄初生，有生得他心智及宿住智。光記以六類對五趣配立，雖有多種解釋，但實不出二解：

分別定品第八

於明無漏因果中，賢聖品是明果，智品是明因，這在前面都已說過了，現在定品是明緣。為什麼如是次第?因先懸出一個崇高的目標，使我們有所欣求，所以先說賢聖的果位;但果必須假藉於因，修怎樣的因方得怎樣的果，這是行者必須認清的，所以次說智品以明因;可是智慧的產生，不是突突空空的，一定要待於緣，然後始能增長，所以次說智所依的定品。定，是將散亂的心念集中於一處的意義，或名靜慮，是靜止念慮散亂的意味。定是佛教全體通有的思想，如三學中的定學，不論大小乘，都很重視的。有人說：一切的佛教思想，都是禪之考察的結果，而由禪的思惟，佛教思想，始得體驗化。譬如基督教，假定離開了祈禱，那他就變成了沒有生氣的基督教;同樣，我們的佛教，如果離開了禪觀，也就沒有活潑潑的佛教。如俱舍、成實這些小乘宗派，在其肯後，沒有說足不構想著禪觀的，俱舍在本品中，特別說明種種的禪定，其義也就在此。不過須要知道：真正重要的禪定，是要從實踐中去體驗的，假使專在理論上處理這問題，那就失去定的特質和實修的意義了。沒有四靜慮、四無色等種種定的修行，試問那裡有什麼俱舍宗?佛教所以特別重視定，而且特別重視定的實踐，乃因佛教是自覺中心的宗教，而自覺之智非定無從開發，從定開發智慧，運用智慧利劍，斬斷煩惱亂絲，始可獲得自覺與解脫，所以在佛教的實修上或悟證上，定學是佛教學者所不可忽略的一環。本品的三十九頌中，前三十八頌，詳細說明令心專注一境的禪定，所以名為分別定品;此品是諸品中的最後一品，所以說為第八。品內頌文，大分為：一明諸定功德，二明正法住世。前有三十八頌，次唯最後一頌。於明諸定功德中：初明所依的諸定，後明能依的功德。於明正法住世的一科，歷來雖都把他附於本品，但在俱舍法義，說前八品分別諸法，此最後一頌，是正宗分中第二一大科文，我覺得這也是一種看法，所以順說於此。

戊三 明無漏緣

己一 諸定功德

庚一 所依諸定

辛一 四靜慮

靜慮四各二 於中生已說 定謂善一境 井伴五蘊性 初具伺喜樂 後漸離前支

諸智所成的功德，在前智品已經說過;余靜慮等所成的功德，現在應當辨別，於中先辨所依止定，然而：《諸定內，靜慮是怎樣的，當又是我們首先要知道的。前面說過，定有兩種：一由前世的造業力而自然生得的定地，名為生得定;一由漸漸修業所得的定，名為修得定。如在欲界的散地，得上界的定地生，其七專注一境時，就稱為修得定。具生得定有八種之別：即色界的四禪天與無色界的四空處。修得定亦有八種：即四靜慮與四無色定。現在先說四靜慮。

四靜慮各二靜慮差別，總有四種：即初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮。如是四靜慮又各有二：即第一生靜慮與第二定靜慮。什麼叫做靜慮?這名義先當解釋。光記說：「由定寂靜慧能審慮，審慮即是如實了知義，從用及果為名，故名靜慮。如契經說：心若在定，能如實了知」。又說：「有餘部計審慮是思，為簡彼說，故言此宗審慮以慧為體」。有人這樣問：假定寂靜審慮就叫做靜慮的話，那八地等持豈不是都應名為靜慮廠嗎?不然!要曉得，靜慮這個名稱，是從勝立名的，唯色界定獨得勝義，所以色定立名靜慮。怎知色定獨名為勝?論文說有四義：一、諸等持內攝十八支;二、止觀均行最能審慮;三、得現法樂住;四、是樂通行。婆沙八十評家說：「具斷結、正觀二義，名為靜慮。欲三摩地，雖正觀非斷結;無色定，雖斷結非正觀。複次，遍觀遍斷名靜慮;欲三摩地雖遍觀非遍斷;無色定二義俱缺。複次，能靜息一切煩惱，及能思慮一切所緣，名為靜慮;欲三摩地雖思慮一切所緣，非靜息一切煩惱;無色定二義都無。複次，無色定有靜無慮;欲界三摩地有慮無靜;色定俱有故名靜慮。靜謂等引，慮謂遍觀，故名靜慮」。婆沙百四一又說：「靜謂寂靜，慮謂籌慮，此四地中，定慧平等，故稱靜慮」。

於中生已說 謂於二種靜慮中，第一生靜慮，在前世間品已說。如世間品說色界中有十七天，就是生靜慮。若以頌文顯示：三一靜慮各三，第四靜慮八」，就是說的生靜慮。

定謂善一境並伴五蘊性 謂於二種靜慮中，第二定靜慮，其體唯是善性，心一境性，以善等持而為自性，假定並加助伴，那就以五蘊為體。經部解釋定靜慮說：是心同一類，說名為定，什麼道理?因三摩提，是依增上心學，而心清淨為勝，經中說為四定，如雜含三十說：「何等為增上意學?若比丘離惡欲不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住，乃至第四禪具足住」。

初具伺喜樂後漸離前支 是靜慮體，同為心一境性，為什麼分為初、二、三、四靜慮不同?這是約他所具支數的多少不同而分的：如於初定，具伺、喜、樂，名初靜慮。即由於此，亦可知其具有尋義，因為尋伺二者，必定是俱行的，如煙與火。有人難說：尋伺必定俱行，這話不大靠得住，如中間定就是無尋而唯伺的。現在遮彼所難道：無有伺、喜、樂之伺離尋，所以說必俱，不是說一切獨伺不離尋。其後三定，逐漸離去前支。如離尋伺而唯具喜樂支，立第二靜慮;若離尋伺及喜而唯具樂支，立第三靜慮;設離尋伺喜樂四者，立為第四靜慮。如是於心一境性，由於尋伺喜樂的具不具，所以分為四種。中含四二分別觀法經說：「離欲離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂得初禪成就游;喜覺觀已息，內靜一心，無覺無觀，定生喜樂得第二禪成就游;離喜欲舍無求，游正念正智，而身覺樂，得第三禪成就游;樂滅、苦滅、喜憂本已滅、不苦、不樂、念清淨、得第四禪成就游」。

辛二 四無色

無色亦如是 四蘊離下地 並上三近分 總名除色想 無色謂無色

後色起從心 空無邊等三 名從加行立 非想非非想 昧劣故立名

色界四靜慮定，如前已說;無色界四無色定，今當分辨。於中，初句及四蘊，明體性;離下地三字，約離染生分四;次兩句頌，顯除色想;第五句頌，釋總名;第六句頌，釋妨難;後四句頌，釋別名。

無色亦如是四蘊 此四無色與四靜慮，不但其數相同，就是自性亦同。所謂數同，就是同為四數。所謂自性同，就是四各有二，第一生無色與第二定無色。生無色體，在前世間品已說，如頌說「由生有四種」，就是指此。定無色體，總說一句，亦善性攝，令心專注一境，以心一境性為體。由於數、性同四靜慮，所以頌說亦如是言。假定並加助伴，那就以受想行識四蘊為體，因無色界沒有隨轉色，所以除去色蘊而唯有四蘊。

離下地 此明四無色的所以。謂既同為心一境性體相無別，為什麼分為四種差別?這是約離下地染分的：即離色界第四靜慮染而生於上地時，立為空無邊處;離空無邊處染而生於上地時，立為識無邊處;離識無邊處染而生於上地時，立無所有處;離無所有處染而生卜地時，立非想非非想處。

並上三近分總名除色想 此顯除色想。並是對前說的：謂前四根本無色，並此上三無色近分，此七總名除去色想。但是在此有人提出問題道：此七能緣下地類智品道俱生無表色，為什麼說是皆除色想?光記解答說：「無色雖亦緣下六地類智品道俱生戒色，今據有漏，言除色想」。再者，空無邊處近分，為什麼不說他除去色想?這囚他緣下界地色，還有色想的存在，所以不得除色想名。

無色謂無色 此釋無色總名。無色界定所以都說他是無色者，因為悉皆沒有色的緣故，所以立無色名。可是在大眾部、化地部的學者，不承認此說，他們認為無色界還是有色的，所以立無色名，那是因為色極做細，一般有情不容易察知，不是說完全無色，名為無色。於此成為問題的：假定如有部者所說，無色界是無色的，生到無色界的有情，要經很多劫的時間，在這長時間中，色相績斷，等到無色界報盡，歿生於下面欲、色界時，其色是從什麼地方生的呢?論主舉經部義解答說：

後色起從心 意謂後來的色法生起，是從心生起的而不是從色生起的，即在過去生中的時候，所起招感色果的因，薰習於心的功能，現在成熟了，所以今時欲、色界色，從彼無色界心中色種生。

空無邊等三名從加行立 此釋前三無色的別名。謂空無邊處等三無色名，都是從加行而安立的。即於修定之前，先起加行，厭諸色境，由勝解力，思無邊空，加行成時，名為空無邊處;其次於加行中，厭無邊空，起勝解想，思無邊識，加行戌時，名為識無邊處;再次於加行中，厭無邊識，起勝解想，舍諸所有，寂然而住，加行戌時，名為無所有處。在此應當知的：前三無色地，於加行位時，雖是思空、思識、思無所有，但從根本說，是也緣余法的，並不是常常的唯緣於空等，不過現在立名，是從加行，不從根本，所以作如是說。

非想非非想昧劣故立名 此澤第四無色的別名。非想者是說此地中想，無有如下七地的明勝想，等於無想一樣，所以名為非想;非非想者，是說此地中想，雖不怎麼明勝，但也並非全無有想，猶還有昧劣想在，與二無心定，全無有想不同，所以名非非想。於此非想非非想處加行位中，緣那根本地的若勝若劣之想，於是就作是念：明勝想是沒有的，昧劣想是有的，而此思念，依根本起，由想昧劣，所以從根本立名，不從加行立名。

辛三 八等至

壬一 總明八等至

此本等至八 前七各有三 謂昧淨無漏 後昧淨二種

味謂受相應 淨謂世間善 此即所昧著 無漏謂出世

以上所說四靜慮及四無色定，名八等至。原來所謂定，是有七種名稱的：一、三摩咽多，此雲等引;二、三摩地，此雲等持;三、三摩缽底，此雲等至;四、馱衍那，此雲靜慮;五、質多翳迦阿羅多，此雲心一境性;六、奢摩他，此雲止;七、現法樂住。此中等引、等至、靜慮三者，通於有心無心，餘四唯有心定。其次，等持、心一境性二者，通於定散，餘五唯通定地。這裡所說等至，只是七種定名當中的一種，其義如何，現來分別。

此本等至八前七各有三謂昧淨無漏後昧淨二種 此上所辨別的四靜慮、四無色的根本等至，總合起來，計有八種。假定把他再加分別：前七又各有三種，就是第一味等至，第二淨等至，第三無漏等至;最後非想非非想處，只有二種，就是第一味等至，第二淨等至，缺一第三無漏等至。為什麼有項沒有無漏等至?因此地中，其想昧劣，無漏不起，所以沒有這一等至。

昧謂愛相應 這是解釋第一味等至。味是味著，什麼能味著?愛能味著，因此等至與愛相應，味著於境，所以此得味名。愛相應的這句話，是以自性說的，因為此以等持而為自性的，假定說是並加助伴的話，那就應該說愛俱品法名味等至。

淨謂世間善此即所昧著 這是解釋第二淨等至。淨是世問的善定，因他離諸惑染而與無貪等諸白淨法所共相應的。他之所以不同於味，因為是善的關係;他之所以不同無漏，因是有漏的關係。當知此淨等至，就是前味等至所味著的境界，怎麼知道?由這淨定的無間滅，那味定接著生起，緣彼過去淨定，深生味著，所以知道這就是所味著境。婆沙百六十一說：「淨定無間起味相應定，淨定為所味，是所緣故，味相應定是能味，是能緣故」。為什麼唯緣過去不緣現在未來?因現在沒有淨定，未來淨未曾祖受，所以不緣。但這只是一種分別說，實際味定是可廣緣自他三世諸法的。如婆沙說：「愛相應定能緣三世」。

無漏謂出世 這是解釋第三無漏等至。無漏是出世間定，即脫離煩惱垢染，最極高妙的善定。得到這定的，其心不動不散，能起無漏真正的智力。他之所以不同淨定而為愛所味著，因這是愛之所不緣的。

壬二 別明八等至

癸一 別明靜慮

子一 明靜慮支

靜慮初五支 尋伺喜樂定 第二有四支 內淨喜樂定

第三具五支 舍念慧樂定 第四有四支 舍念中受定

如是所說八等至中，可以攝支的，只是四靜慮而不是四無色。正理七七說：「若諸無色寂靜增故，心心所法昧劣而轉，是故於彼不建立支，或彼地中等持偏勝，非一偏勝可立支名，要多法增方名支故，由此靜慮獨得支名，定慧均行多法增故，由此近分亦不立支，色近分中唯慧增故」。既唯靜慮獨得支名，那末，於四靜慮各有幾支呢?在未解答這一問題前，先來略說支義：支是資助義，謂具五支，能夠資助初定的;或支是隨順義，謂諸靜慮所攝支，各能隨順當地定而不有所違的;或支是顯成義，謂由五支以顯成初定，乃至由四支以顯成第四定。具是三義，名之為支

靜慮初五支尋伺喜樂定 此明初定所具支。謂於淨無漏的四靜慮中，最初靜慮具有五支：一、尋;二、伺;三、喜;四、樂;五、心一境性。心一境性是定的異名，定與等持體同而名異，所以說到定，就是勝等持，而此中則說為心一境性。

第二有四支內淨喜樂定 此明第二靜慮所具支。謂於第二靜慮唯有四支：一、內等淨;二、喜;三、樂;四、心一境性。

第三具五支舍念慧樂定 此明第三靜慮所具支。謂於第三靜慮具有五支：一、行舍(是大善地法中舍，所以名為行舍，揀別不是舍受的舍);二、正念;三、正慧;四、受樂(簡彰初二定是輕安樂，以顯受蘊所攝樂。婆沙八十評說：「初二靜慮是輕安樂，而行蘊攝;第三靜慮別是受樂，而受蘊攝);五、心一境性。

第四有四支舍念中受定 此明第四靜慮所具支。謂於第四靜慮唯有四支：一、行舍清淨;二、念清淨;三、非苦樂受·，四、心一境性。既明白了四靜慮所具支數的多少不同，進而我們所當問的：為什麼初與三的兩種靜慮各具五支，二與四的兩種靜慮各具四支?這自有他的道理：初靜慮中所以具有五支者，因欲界的諸多惡法及妙五欲，難斷難捨，難可越度，所以須具五支。三靜慮中所以具有五支者，因在第二靜慮有極重喜，其相動踴喜中之極，引五部愛難捨難斷，為了對治這個，所以

須具五支。於初靜慮及第三靜慮中，沒有這樣的事情，所以第二靜慮及第四靜慮，

各唯建立四支。

子二 明支體性

此實事十一 初二樂輕安 內淨即信根 喜即是喜受

為四靜慮所攝支名，總計既有十八，而其實事(體)究竟有幾種呢?換句話說：為一一名有一一體呢?還是名多而體少呢?初句頌，總顯體數;下三句，顯異外宗。

此實事十一 謂支名雖十八，而其實體十一：初靜慮所有五支，其實體亦即是五;第二靜慮雖有四支，其三如前，增內淨支一，足前為六;第三靜慮雖有五支，定支如前，增余行舍等的四支，足前為十;第四靜慮雖有四支，其三如前，只增一非苦樂支，足前為十一。然於此成問題的：初二定已有樂支，第三定亦是樂，怎麼可說第三增一樂受?而且樂體如是同的，那靜慮支應就沒有十一!為了解答這問題，所以頌說：

初二樂輕安 要知前三靜慮雖各有樂，但是第三定樂以受為體，初二靜慮樂就是輕安，彼此之樂是不同的，所以靜慮支實有十一事。為什麼初二定樂說為輕安而不可說為樂受樂?當知受樂，不出身心，在身說為身受樂，在心說為心受樂。初二靜慮，於正在定，既然沒有樂根，五識身又不起，可以證知身受樂非有，同時我們知道，初二定中是有喜的，喜就是喜受，於一心中無有喜樂二受俱行，所以亦無心受樂。但這是有部學者說的，如照經部師的意見：心受樂根根本是就沒有的，前三靜慮聽說的樂支，無一不是身受所攝樂根。因此，初二定樂，是身受樂，非輕安樂。經部之所以這樣說，因他承認在定中，是可以有身識的，就是在定中，先有輕安風，從勝定生起，然後引生身識相應樂受，遍觸於身，所以知有身受樂。同時經說諸聖弟子修歡、喜、輕安、樂、三摩地五法。於中輕安與樂，既然別說，益可證知初二定樂，是身受樂，非是輕安。在此還有一問題須加分別的：輕安、行舍，本來都是遍於四靜慮的，為什麼初二唯立輕安、後二唯立行舍?正理七七說：「從此於彼偏隨順故：謂欲界中有諸惡法，初靜慮地有尋伺想，能逼惱心猶如毒箭，初二離彼故輕安檜;第二靜慮喜極動涌，第三靜慮樂受極增，二俱能為愛勝生處，三四棄彼故行舍增」。

內淨即信根 第二靜慮四支中的內等淨，當知就是信根。謂諸行者，假使證得第二靜慮的時候，亦可於離定地染中，有深信生，這就名為內等淨。在得初定的那個時候，離於欲界的散地染，雖則說是也曾生信，但因離定地染還未生信，所以於初定中不立信支，現在離初定染，創信諸定地法，所以於二定中立以信支。信就是信，為什麼說為淨?因信是淨相，所以立淨名，如濟水珠令心清淨，內心平等為緣故生，由此信根名內等淨。光記說：「信是淨相，故立淨名，離外鼓動，定內等流，故名內等，淨而內等，故立內等淨名」。雖說諸根皆有信根而可立支，但初靜慮尋伺識身，如熱淤泥信不明淨;後二靜慮行舍用增，映奪信根故無內淨，由此唯第二定立信為支。

喜即是喜受 謂初二定中所具喜支，依有部說就是喜受，為什麼要這樣說?因有上座部師，謂喜不是喜受，而是行蘊心所法攝，別有喜體，為了簡別於彼，所以特別說明，喜是喜受，不是另有別體。

子三 明染無支

染如次從初 無喜樂內淨 正念慧舍念 余說無安舍

於淨無漏四靜慮中所具諸支，於諸染靜慮中，是不是也皆具有?有是有的，但不是一切皆有!既然如此，那末，在那一定中，沒有那一支呢?這也是我們所當知道的，現在頌說：

染如次從初無喜樂內淨正念慧舍念 謂於染污四靜慮中，如其次第，離於以下的各支：謂初靜慮染中，沒有離生的喜樂，因定與煩惱相應生，非離煩惱而定得生的。於第二靜慮染中，無有內等淨支，因彼為諸煩惱所擾濁故。雖諸世間說有染信，但不是為信所攝，所以不立為支;樂是輕安，唯善性攝，如同初定，不再別簡，所以此定染支，唯有喜定二種。於第三靜慮染中，無有正念、正慧的二支，因彼為諸染樂所迷亂故。正理七八說：「染污定中雖有念、慧，而得失念、不正慧名，故此二支染中非有;行舍唯是大善法攝，例同第四故此不遮;故此染支唯有二(樂受、等持)種：」。於第四靜慮染中，無有行舍清淨與念清淨的二種，因彼為諸煩惱之所染污的緣故。由於是這樣的關係，所以於第四染，唯有非苦樂受和等持的二支。

余說無安舍 上以有部師說，假定以余師說：初二染中，但無輕安之樂，不可說沒有喜，亦不可說沒有內等淨，因為喜、信通於善染，所以皆是支攝。後二染中，只可說是沒有行舍，不可說是沒有念、慧，因為念、慧通於善染，亦皆屬於支所攝的。

子四 明名不動

第四名不動 離八災患故 八者為尋伺 四受入出息

中含五十烏陀夷經說：「比丘離欲、離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，得初禪，成就游，聖說是移動;比丘覺觀已息，內靜一心，無覺無觀，定生喜樂，得第二禪，成就游，是聖說移動;比丘離喜欲，舍無求游，正念正智，而身體樂，得第三禪，成就游，是聖說移動;北丘樂滅苦滅，喜憂本已減，不苦不樂，舍念清淨，得第四禪，成就游，是聖說不移動」。根據此經所說，我們明確知道：前三靜慮是有動的，第四靜慮是不動的，但這是依什麼意義而說的呢?頌解答道：

第四名不動離八災患故 下三靜慮之所以名為有動者，因他還有種種災患的存在;第四靜慮之所以名為不動者，因他已經不為八種災患所動，是故世尊說名不動。所謂八種災患，是那八種呢?頌解答說：

八者謂尋伺四受入出息 八種災患，就是尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。這裡所說八種，是約粗對治欲界及出入息說的，若約唯對色界定內心所來講，那就只離尋、伺、喜、樂的四者了。有餘師說：入第四定能照萬物，寂靜不為災患所動，如密室的燈光，照於室內的諸物，燈照不為外風所動。婆沙八十說：「複次，若三摩地非散亂風之所搖動，如密室燈，能正觀者名為靜慮;欲界三摩地多散亂風之所搖動，如四衢燈」。此文對欲，四禪通喻密室，與此唯喻第四定略有不同。成實十六說：「問日：四禪中無樂受，是中云何有愛使?經中說樂受中愛使?答曰：是中有細樂受，但斷粗樂故，說不苦不樂，如風動燈，若置密室，則名不動。四禪亦爾，必有細樂，斷粗苦樂，故名不苦不樂」。

子五 生受有異

生靜慮從初 有喜樂舍受 及喜舍樂舍 唯舍受如次

如定靜慮，諸受有著這樣的差別;生靜慮中，諸受是不是也有這樣的差別?假定不是這樣的話，那又是怎樣的?現在頌說：

生靜慮從初有喜樂舍受 謂前定靜慮所有諸受，雖是初二有喜，第三有樂，第四有舍，而生靜慮所有的諸受，卻是這樣的：於初靜慮具有三受：一、喜受，為意識之所相應的;二、樂受，為眼耳身三識之所相應的;三、舍受，為眼耳身意四識之所相應的。

及喜舍樂舍唯舍受如次 此明後三靜慮的具受差別。謂於第二靜慮，具有喜舍二受，而此二者都與意識相應。為什麼沒有樂受?因無前五識，所以沒有身受樂;因為心悅粗，所以沒有心受樂。身心二樂皆無，所以無有樂受。第三靜慮，具有樂舍二受，而此二者亦與意識相應。第三定中雖無身樂，但因心悅徽細，所以有意地樂。第四靜慮，唯有一與意識相應的舍受，因第四定中心轉寂靜，所以唯有舍受。如次者，如其次第，從初靜慮至第四靜慮，其所有受若此。如是亦即顯示了定、生二者受有差別。

子六 明起下心

生上三靜慮 起三識表心 皆初靜慮攝 唯無覆無記

我們知道，上三靜慮，既沒有眼耳身的三識身，又沒有尋伺的二心所，生彼三靜慮中，怎麼能有見聞觸以及生起表業?要曉得，生於彼地，眼識等並不是完全沒有，不過不屬於彼地所系罷了。然則是怎樣的呢?頌解答說：

生上三靜慮起三識表心皆初靜慮攝 有情上生於上三靜慮中，生起眼耳身的三識身以及發表業心，並不是就屬於上三靜慮所有，而是都屬於初靜慮所攝的。這就是前面界品所說向下地借識的道理，欲知其詳，可參閱界品最後「眼不下於身」等的二頌。再舉喻說：生上起下，猶如初禪起欲界化心，二禪起初禪化心，所以能見聞觸及發表，起下三識及發表心。

此唯是無覆 然於上地借下地識，只是借他的無記，不借他的善、染，所以說此唯是無覆無記。為什麼不借下染?因生上後，其下地染，已離了的;為什麼不借下善?因生上後，已得勝善，所以不起下地劣善。嫵記是中庸性，所以得起下地無覆。但此無記在四無記中是屬那一種呢?依寶疏說，是屬自性無記。如說：「此借識心，是自性無記，耳識非威儀，非威儀無記，上地無工巧無記，變化唯在意，非變化無記，異熟非異地起，非異熟無記，由此故知唯是自性」。

癸二 明三等至

子一 明初得等至

全不成而得 淨由離染生 無漏由離染 染由生及退

如是分別解釋靜慮已後，對於淨味、嫵漏的三等至，應當還要加以分別解釋，現在先說他們初得是怎樣的。

全不成而得 全不成，是對已成更得少分而說的。頌疏說：「如由加行得順抉擇分及勝進分，彼於先時，得順退分及順住分，今由加行，得順抉擇分及勝進分，已先得彼順退分等，故抉擇等而不名得，謂由四分同淨定故。又退離自染，得順退分定，亦不名得，謂彼先得順住分定，順勝進定，或抉擇分，今方由退，得退分定，故此退得而不名得，以此四分同淨定故」。現在我們所要問的：其全不成而現在始得的，那淨等至是由幾緣而得的呢?頌解答說：

淨由離染生 謂淨等至，由二緣得：一、離染得，即在下地離下地的染，而得上地的淨定。二、受生得，即由上地生下地時，而得下地的淨定。不過在此還須加以分別的：八本等至中的前七等至，固然是由二緣而得的，但有頂的淨等至，唯由一離染得，而無受生得，因為沒有由上地而生於自地的。為什麼此中但說本等至?以諸近分未離染時，有全不成由加行得，為了簡別這個，所以但說本等至。

無漏由離染 謂無漏等至，唯由離染一緣而得，即離下地的染時，而得上地的無漏，不由受生而得。唯此須注意的，就是這亦但據全不成者說，假定先時已成的話，在余時是亦可以得的，如於盡智位得無學道，於練根時得學無學。

染由生及退 謂染污等至，由二緣得：一、受生得，即由上地生下地時，而得下地的染。二、退得，即於此地離染退的時候，而得此地的染。無由離染及加行得，因為在這二時是能舍染的。

子二 明等至相生

無漏次生善 上下至第三 淨次生亦然 兼生自地染

染生自淨染 並下一地淨 死淨生I切 染生自下染

三等至的初得因緣，已經明白了，但是無漏等至無間，有那幾種等至生起子淨等至無間，有那幾種等至生起?染等至無間，有那幾種等至生起?如是等至相生，我們亦當知道，所以特為一說。

無漏次生善上下至第三 謂無漏等至，無間次生自地、上地、下地的淨及無漏的二種等至，所以說善，善即包含了淨及無漏的二種等至。無漏之後，為什麼不生染?因染與無漏，是極相違的，所以不生。然於上下地，各各只能至於第三，絕對不能到達第四的，因為太遠了，無力能夠超生第四。所以於無漏四靜慮、三無色的七等至中，從初靜慮無間生六，就是自地、二地、三地，各有淨及無漏的二種，三二所以成六。無所有處無間生七，就是自地及下識處、空處，各有淨及無漏的二種，三二成六，再加生上有項一淨等至，所以有七。第二靜慮無間生八，就是自地及上三禪、四禪並下初禪，各有淨及無漏的二種，四二所以成八。識無邊處無間生九，就是自地及下空處、第四靜慮並上無所有處，各有淨及無漏的二種，四二成八，再加生上有頂一淨等至，所以有九。第三靜慮、第四靜慮、空無邊處，各無間生十，就是上地四、下地四合有八，並自地二，總為十種。

淨次生亦然兼生自地染 謂從淨等至所生，亦如前面所說一樣，所以說亦然，所不同的，就是各能兼生自地染污。若分別說是這樣的：從有頂淨等至無間生六，就是自地的淨、染二及下無所有處、識無邊處，各有淨及無漏之四，所以成六。從初靜慮無間生七，就是自地的染、淨、無漏三及上二地、三地，各有淨及無漏的二種，二二如四，再加自地三，所以有七。無所有處無間生八，就是自地及下識處、空處，各有淨及無漏的二種，三二成六，再加生上有頂一淨等至及自地中一染等至，所以有八。第二靜慮無間生九，就是自地及上三禪、四禪並下初禪，各有淨及無漏的二種，四二成八，再加生自地中一染等至，所以有九。識無邊處無間生十，就是自地及下空處、第四靜慮並上無所有處，各有淨及無漏的二種，四二戊八，再加生上有項一淨等至及自地中一染等至，所以有十。第三靜慮、第四靜慮、空無邊處，各各無問生十一，就是自地三及上地、下地各有四種，所以總有十一。

染生自淨染並下一地淨 謂染污等至，無問能生自地淨及染污的二種等至，並能生次下一淨等至。生次，是鄰次的意思。如從有頂染等至，唯生次下識處淨等至，所以叫做生次。為什麼唯生下淨而不生下無漏子正理七七說：「謂為自地煩惱所逼，於下淨定亦生尊重，故有從染生次下淨;極相違故，不生無漏」。

死淨生一切染生自下染 前來所說的染淨相生，是約在定說明的，假定是生淨染而生於染，其情形就又不同。如於命終的時候從生得淨，一一無問能生三界一切地染，就是不論生於那一地，都能生於彼地染。如於命終的時候從染生染，一一無間能生自地及生下地諸染，但不能生上地染。下染之所以下能生上者，因為未離下染，絕對是不能生上的。

子三 明順四分定

淨定有四種 謂即順退分 順住順勝進 順抉擇分攝

如次順煩惱 自上地無漏 互相望如次 生二三三一

三等至中的淨等至，復有四種的差別，所謂從淨等至而生無漏等至，是四種皆能生呢?還是某一種能生?現在分別如下：

淨定有四種謂即順退分順住順勝進順抉擇分攝 這一行頌，明淨等至，總有四種：一、順退分攝;二、順住分攝;三、順勝進分攝;四、順抉擇分攝。如是四者，於下七地，各具有四，於有頂地，唯具有三，缺無第三順勝進分，為什麼?要知所謂勝進，是向上地進趣的意思，在有頂地，既無上地可以進趣，當然也就沒有順勝進分了。或者有說：正理論說順自地勝德，名為順勝進分，有頂地既有他的勝德，怎麼可說沒有順勝進分?要知勝進分的勝德有二：一是自地的殊勝功德，一是上地的殊勝功德，雖自地勝德不無，但不能牽引上地勝德，所以彼無順勝進分。

如次順煩惱自上地無漏 這兩句頌，是解釋四種淨定的意義。謂如其次第：定之能順於煩惱者，名為順退分定;定之能順於自地者，名為順住分定;定之能順於上地者，名為順勝進分定;定之能順於無漏者，名為順抉擇分。於此四者之中，能夠生無漏的，唯有第四順抉擇分，因為唯有此分是順於無漏的，其他順都不順，怎麼能生?

互相望如次生二三三一 這兩句頌，是說明四種淨定的相生。謂彼互相相望，如其次第，相生的情形，是這樣的：第一順退分，能生順退、順住的二分;第二順生分，除不生順抉擇分，能生順住、順退、順勝進的三分;第三順勝進分，除不生順退分，能生順住、順勝進、順抉擇的三分;第四順抉擇分，唯能生自順抉擇分的一種，餘三皆不能生。有說亦生順勝進分，但非正說。

子四 明修超等至

二類定順逆 均間次及超 至間超為成 三洲利無學

如上所說，淨及無漏二種等至，皆能上下超至第三，但行者修超等至時，究竟是應怎樣修法呢?到了加行成滿時，差別又是怎樣的呢?初二句，標列二類六品;第三句明修相，至言含有加行，第四明能修處人。

二類定順逆均間次及超 二類定，是說本善等至，分為有漏、無漏的二類。順逆，是說往上叫做順，還下叫做逆。均間，是說同類叫做均，異類叫做間。次超，是說相鄰居叫做次，越一叫做超。

至間超為成 此明修超的行相。謂觀行者，在修超定的時候，先於有漏的八地等至，順逆均次的現前數數不斷的修習，其次再對於無漏的七地等至，順逆均次的現前數數不斷的修習，又次對於有漏無漏的等至，順逆間次的現前數數不斷的修習，複次對於有漏順逆均超的現前數數不斷的修習，再次對於無漏順逆均超的現前數數不斷的修習，如是而修，是名修習超加行成滿。於中所謂順逆間次者，法義說：

「如有漏初禪入無漏初禪，乃至有漏無所有人無漏無所有，漏無漏雜故，名為問，不超地，於地地次第，故名次」。又麟說：「間次者，如從初禪有漏入二禪無漏，異類故間，不超地名次」。又有初禪無漏為先，次人有漏問次，像這樣的解說，是也可以的。加行成滿後，進而對於有漏無漏的等至，順逆問超，名超定成。所謂順逆間超者，假定是以有漏為先的，那就由初禪有漏入於第三禪的無漏，其次則入空處有漏，再其次入於無所有處的無漏;假定是以無漏為先的，那就由初禪無漏入於第三禪的有漏，其次則入空處無漏，再其次入於無所有處的無漏。「此間亦超，最難修故為根本，前住中若間無超，若超無間，修猶易故為加行」。

三洲利無學 此明修處及人。謂能修超等至者，在五趣中唯人趣，在人趣中唯人三洲，在三洲人中唯是利根不時解脫的諸阿羅漢，因為要得無諍、妙願智等，邊際定者，方能修此超越定的，不是其餘什麼人都可修的。利根無學之所以能修，主要有兩大原因：一是定的自在，二是沒有煩惱。鈍根性的時解脫者，雖則說是也沒有煩惱，但因定不自在，所以不能修超等至;利根性的諸見至者，雖則說是定得自在，但因還有諸餘煩惱的存在，所以不能修超等至。

子五 明等至依身

諸定依自下 非上無用故 唯生有頂聖 起下盡余惑

如是像上所說的種種等至，究竟是依什麼身而生起的呢?為依自地?為依下地?為依上地?這也是不能不知的問題。

諸定依自下非上無用故 此明依身。謂諸等至的生起，或者是依自地身，或者是依下地身，但不依於上地身，因依上地的身，無容可以起下的，什麼道理?原因有五：一、依上地而起下地，那是沒有用的;二、在自地的本身，是有殊勝定的;三、下地的無漏定，劣於上地的無漏定的;四、於下地退的時候，已經是棄捨了的;五、下地法是可厭毀的，怎麼還可為依?五者中，前三通簡靜及無漏的二種等至;後二唯簡淨等至的一種。

唯生有頂聖起下盡余惑 此明差別。謂唯生於有頂地的聖者，必定會起無所有處的無漏等至，為什麼?為了徹底解決有頂地的諸餘煩惱，而自有項本身又無聖道，所以於下聖道欣樂而起。為什麼唯依無所有處起而不依於餘地起呢?這因唯有無所有處與有項地是最極鄰近的，所以特起彼地無漏勝定，以掃盡諸餘的煩惱。

子六 明等至緣境

昧定緣自系 —淨無漏遍緣 根本善無色 不緣下有漏

諸等至中，那一種等至緣於那一種境界而生?換句話說：味等至是緣於什麼境界而生的?淨及無漏的等至又是緣於什麼境界而生的?頌解答說：

昧定緣自系 此通八等至以明味定所緣，系言是顯示有漏，因無漏是不系的，所以正理七八說：「以有漏法是所系事故，所系言顯是三有攝」。謂味等至，唯緣自地所系的諸有漏法。因為下地貪愛已離，所以不緣下地;因為愛著界地有別，所以不緣上地;因為這是愛行相轉，所以不緣無漏，假定愛於無漏，那就應當不是煩惱，而應成為善法了。

淨無漏遍緣 此明色界淨無漏等至所緣，對下無色，不說也就知道了。謂此淨及無漏的二種等至，一一俱能遍緣自地、下地、上地。為什麼?因有為無為都是他之所緣境的緣故。不過，有差別者，就是虛空、非擇滅的二種無記無為，為無漏等至之所不緣，因這不是諦所攝的。假設是淨等至，那是能緣無記的，如無我等。

根本善無色不緣下有漏 此明無色淨無漏等至所緣。頌中不緣兩字，是反顯有所緣的;根本兩字，足反顯近分亦緣下有漏;善這一個字，含攝了淨及無漏的二者，因這都是屬於善性的，如前文說：「善言具攝淨及無漏」。無色兩字，顯示前句是色界;不緣下三字，是反顯能緣自上諸法;有漏兩字，是顯不遮緣下無漏。雜心第七有頌說：「無色則不緣下地有漏種，謂根本善有」。接著解釋說：「無色根本淨及無漏，不緣下地有漏法，離色相故，緣自地及上地，故說非下。比智品緣下無漏，故說非有漏種;以方便所攝無礙道緣下地，故說根本;味相應緣自地，故說善有」。簡單而總括的說：根本地所攝的善無色定，對於下地的諸有漏法，是不能緣的，一因已經厭離，二因無色界善心，極為寂靜，其勢微劣，無遍緣智，所以不緣下有漏法。

子七 明等至斷惑

無漏能斷惑 及諸淨近分

四禪、四無色的八定，有味、淨、無漏的三等至，但是在這一二者中，何者具有一種力量，能夠斷諸煩惱?

無漏能斷惑 三等至中，當以無漏等至為最要，因行者起此無漏等至，能生無始來所未起的真智，斷諸煩惱，以脫迷的境界而證入悟的境界，所以論說：「諸無漏定、皆能斷惑」。雜心七說：「無漏根本初禪八地煩惱對治，乃至無所有處二地煩惱對治」。

及諸淨近分 除了無漏能斷惑外，及諸淨近分亦能斷惑，因欣上厭下而能斷次下地的煩惱的。既唯說近分能斷煩惱，反顯可知根本淨是不能斷煩惱的。第一不能斷下地的煩惱，因為是已離了的;第二不能斷自地的煩惱，因為為自之所系縛了的;第三不能斷上地的煩惱，因為是勝於自己了的。婆沙有說··有漏道亦能作十六行相，為什麼不能遍斷?要知他雖學作聖道的行相，但因不怎麼明了，所以不能斷煩惱，如師子的兒子，還未有害獸的功用。這樣說來，那末，中間禪淨，能不能斷煩惱呢?不能!其理由如根本說。

子八 明近分差別

近分八舍淨 初亦聖或三

上面講到近分能斷煩惱，現在進而說明近分差別。第一所要問的近分究有幾種子第二所要問的他與何受相應?第三所要問的於味等三是不是悉皆具有?

近分八 這是解答第一問題。謂四根本靜慮及四根本無色，各各有一近分，因為與八根本，作為入門之近方便的，所以近分有八。

舍 這是解答第二問題。謂此八種近分，一一皆與舍受相應，因此近分定起時，艱難辛苦的作功用轉，未離下地惑染，內心還懷有恐怖，所以非喜樂相應。

淨初亦聖或三 這是解答第三問題。謂此八種近分，都是屬於淨定所攝，唯稍別者，就是初禪近分，亦通無漏，所以說初亦聖。為什麼初禪有無漏而上七地無無漏的問題，順正理論第七十八中，這樣告訴我們說：「上七近分無無漏者，於自地法不厭背故;唯初近分通無漏者，於自地法能厭背故，此地極鄰近多災患(欲)界故，以諸欲貪由尋伺起，此地猶有尋伺隨故」。但還要知道的，即於八近分中，都沒有味等至，因這是離染道，由艱辛而起的，所以不生貪愛。或三者，這是顯示別有餘師作這樣說：初近分定，不特有淨及無漏的二種等至，而且亦有味等至，因在未起勝根本定，緣於劣未至定時，亦能生起貪愛的。因此，初近分定，實具有三種等至。然則上七地近分定，有沒有味等至呢?沒有!因已得下根本定，於彼近分不生貪愛的。

子九 明中定不同

中靜盧無尋 真三唯舍受

從上所說更引生的一個問題，就是中間靜慮與諸近分，其義是同還是有別?兩者是有差別的;，謂諸近分是離染道而為人根本的因，但中間定卻不是這樣的，不唯如此，還有其他的別義，現以頌說如下：

中靜慮無尋 講到中間靜慮，唯有在於初定，自余諸定，因為沒有升降，所以也就沒有中間。我們知道，初根本定的近分，有尋有伺與之相應，上七定中，若尋若伺，悉皆無有，唯獨中間靜慮，是無尋而有伺的。由於他是無尋有伺，所以勝於初定，由於他還有伺存在，所以不及二定。依於此義，立中間名。

具三唯舍受 謂此中間靜慮，具有三種等至。怎知有味等至?因有大梵的功德可為愛味的，所以知有味等至。餘二具有，不說可知。此中間定，如諸近分，唯是舍受相應。因為沒有三識身，所以不是樂受;因為是由自勉功用而轉，所以無有喜受;因為是已出離欲界，所以沒有憂苦：由此一向舍受相應。行者修習此定，如能多多修習，將來能為大梵，若不多多修習，將來可作梵輔，因是在同一處，所以說此定能招大梵處果。

辛四 諸等持

壬一 明尋伺等三

初下有尋伺 中唯伺上無

什麼叫做等至，已經辨別過了;等持是何意義，現在應當分別。經說等持總有三種：一、有尋有伺三摩地;二、無尋唯伺三摩地;三、無尋無伺三摩地。如是三種，其相是怎樣的?頌解答說：

初下有尋伺 初指初定，下指未至。意謂此初靜慮及未至定，是有尋有伺三摩地，而與尋伺相應的等持。

中唯伺上無 中指中間靜慮。意謂此中間靜慮，是無尋唯伺三摩地，而唯與伺相應的等持。上指二禪以上。意謂從第二靜慮近分，乃至非想非非想處，是無尋無伺三摩地，而為非尋伺相應的等持。

壬二 明單空等三

空謂空非我 無祖謂滅四 無願謂餘十 諦行相相應 此通淨無漏 無漏三脫門

佛在經中，有的時候，又說空、無願、無相的三種等持，如是三種，其相差別，又是怎樣的呢?初頌正明體相，而第四句通上三句;後兩句漏無漏分別，於中第五句總判，第六句別合三解脫門。

空謂空非我諦行相相應 此明空三摩地相。謂空三摩地，為空及非我的二種行相相應等持。空行相是針對我所執的，非我行相是針對我執的，所以婆沙說：「以非我行相，對治我行相，以空行相，對治我所行相」。此二行相，都可名空，所以名為空三摩地。

無相謂滅四諦行相相應 此明無相三摩地。謂無相三摩地，為緣滅諦下的四種行相相應等持。滅諦就是涅槃，涅槃是無相的，所以名為無相，緣彼無相涅槃的三摩地，也就得名無相。所謂無相，是無什麼相呢?是無色、聲、香、味、觸、男、女、生、異、滅的十相。正理七九說：「或復相者，是因異名，涅槃無因，故名無相;或相謂世蘊上中下，涅槃異彼故名無相」。

無願謂餘十諦行相相應 此明無願三摩地。謂無願三摩地，為緣余諦的十種行相相應等持。余諦的行相，就是其餘苦諦下的非常及苦的二行相;集諦下的因集生緣的四行相;道諦下的道如行出的四行柑，如定名為余諦十種行相。非常等的十行相，是不可願法，名為無願，緣於彼的三摩地，名為無願三摩地。或有說道：非常與苦及集諦四行相，為三有的因果法，行者由於意樂，不願三有，這是對的，因為他是可厭患法，但是聖道是我們所要修的，難道亦由意樂而不願求聖道嗎?因諸聖道是依屬於有的，所以亦不願求。既然如此，那末，行者又要修聖道做什麼呢?當知聖道是能趣涅槃的因，為了求證涅槃，必須要修聖道，不是說離了聖道而可得涅槃的。雖然如此，但道猶如船筏，到了某個階段，還是一定要舍，所以亦由意樂不願聖道，而緣於道諦的行相，亦可得無願名。至於苦諦下空及非我的二行相，因與涅槃相相似，不是所厭舍法，所以雖緣可厭法，但因不取可厭相，不得名為無願。

此通淨無漏無漏三脫門 這是漏無漏分別。謂此空、無相、無願的三等持，一一通於淨及無漏的二等至，因為是屬世出世間的等持之所攝的。於中屬無漏者，名為三解脫門，因此三種等至，能與解脫涅槃，作為通入之門的。由於是這樣的關係，所以諸有漏法，不是真解脫門，因其性住世間，與涅槃解脫相違反的。

壬三 明重空等三

重二緣無學 取空非常相 後緣無相定 非擇滅為靜 有漏人不時 離上七近分

經中不特說有單空等三等持，復有契經說有重空等三等持，就是空空、無願無願、無相無相三者。基說：「重三等持，雖無文說，理亦通有，然非唯無學不時解脫起，異生、有學亦能起，故不唯有漏，亦遖無漏，故顯揚第四說，道諦四行通三解脫，即三等持重緣之行，是無漏故，如理應知」。現以六句頌，說明其相。於中，初四句頌正明體相，後二句頌諸門分別。

重二緣無學取空非常相 重二，指空生與無願無願二。是二如其次第，取空及非常相，因為是對後言，所以叫做重二。舊論偈說：二一定緣無學，由空無常相」。取空相，是釋空空。謂空空等持，緣前無學空三摩地，取彼空相，空行相後起，還與空行相相應，最能順於厭舍，非我行相不是這樣，所以這是勝於非我的。正理七九說：「謂彼先起無學等持，於五取蘊思惟空相，從此後起殊勝善根相應等持，緣前無學空三摩地，思惟空相，於空取空，故名空空。加燒死屍以杖迴轉，屍既盡已杖亦應燒，如是由空燒煩惱已，復起空定，厭舍前空」，故名空空。取非常相，是釋無願無願。「無願無願，緣前無學無願等持，取非常相，觀前無願，作非常相，厭舍無願，無願不欣，重言無願。不取苦相因集生緣者，此五非是無漏相故。不取道等四行相者，為厭舍故，謂此無願，不願聖道，作道等相，便欣於道，不能厭故」 (見頌疏)。

後緣無相定非擇滅為靜 此釋第三無相無相。謂無相無相等持，以無學無相三摩地非擇滅為所緣境。因無漏法是沒有擇滅的，所以觀前無相為非擇滅，而於這無相上更復無相，所以名為無相無相。既然是觀非擇滅，當然就但取靜相，而非滅妙離的三行相。為什麼不作滅相?常非常滅，其義雖然不同，但因滅名相同，恐相混濫，所以不觀。為什麼不作妙相?因非擇滅是無記性的，所以不觀。為什麼不作離相?因非擇滅不是離系果，所以不觀。

有漏人不時離上七近分 此以諸門分別。重三等持，在以有漏無漏方面分別，唯是屬於有漏的，因無漏觀道，都為欣行，此於聖道有所厭舍，所以不是無漏。而且這唯是人趣三洲的人，能起此定，在人方面，通依男女，因依女身，亦能自在延促於壽的。如以有學無學來分別，這唯是無學位上的不時無學聖者，能起此定，時解脫者愛樂聖道，不起此定。如以所依地來分別，除離初禪以上的七近分地，沒有空空等的三等至外，通依欲界、未至、中間、四本靜慮、四本無色的十一地。假定是在欲界的，就從未至所攝的聖道後起;假定是在有頂的，就從無所有所攝的聖道後起，假定是在其餘諸地的，那就各從自地聖道後起。為什麼上七近分不為所依?因上七近分沒有殊勝功德，所以不能為依。

壬四 明修四等持

為得現法樂 修諸善靜慮 為得勝知見 修淨天眼通

為得分別慧 修諸加行善 為得諸漏盡 修金剛朧定

佛在經中，又曾說過四種等持，就是為住現法樂修三摩地、為得勝知見修三摩地、為得分別慧修三摩地、為諸漏永盡修三摩地，但這四者的差別狀態，究竟是怎樣的呢?頌解答說：

為得現法樂修諸善靜慮 這是解釋為住現法樂修三摩地。什麼叫做現法樂住?就是在現在修諸淨及無漏的二善靜慮，而得安住於現法樂中，名為現法樂住。正理七九說：「住此先受離生喜榮，後生梵眾受樂同此，何故不言住後法樂?詳此唯說現法樂者，為令棄捨樂現欲樂，說現定樂令其欣樂，或現樂住是後樂依，但說所依能依已顯。如契經說：先住此間入諸等至後方生彼，或現分樂三乘皆住，後樂不定是故不說。謂或退墮(不受) 、或上受生(生無色界等不受)、或般涅槃便不住故」。依於此義，所謂法樂，是對欲樂說的，就是善法樂。

為得勝知見修淨天眼通 這是解釋為得勝知見修三摩地。法蘊足論第七，對這有很好的解釋說：「清淨眼識相應勝慧，說名為知，亦名為見」。即天眼識相應勝慧，領受觀察彼彼諸色，是名此中殊勝知見。正理七九又說：「若依諸定修天眼通，便能獲得殊勝知見，此依何義立知見名?本靜慮中有遍照智，此遍照故立以見名，見體即知故名知見。眼根名見世所極成，為簡異彼以知標見」。

為得分別慧修諸加行善 這是解釋為得分別慧修三摩地。謂諸行者，假使能夠修三界的諸加行善以及無漏有為善，那他就可獲得分別慧。所以從欲界乃至有頂的一切聞思修所成的有漏善法，以及諸餘無漏有為，總說名為加行善法。因為他能引發慧的生起，於諸境中差別而轉，所以說修了這個，就能得分別慧。

為得諸漏盡修金剛嚨定 這是解釋為諸漏永盡修三摩地。謂諸行者，不要諸漏永盡便罷，如果要的話，就得修金剛喻定，只要一修金剛喻定，就能夠諸漏永盡了。正理七九說：「謂若修習第四靜慮金剛喻定並隨轉法，便能獲得諸漏永盡，第四靜慮佛依自說，無上菩提依此得故，金剛喻定頓證漏盡，引盡智生是故偏說」。

庚二 能依功德

辛一 四無量

無量有四種 對治嗔等故 慈悲無嗔性 喜喜舍無貪

此行相如次 與樂及拔苦 欣慰有情等 緣欲界有情

喜初二靜慮 餘六或五十 不能斷諸惑 人起定成三

前面既已說了所依止的定，那依定而生的能依功德，現在更當說之。然而於諸功德中，先來辨別四無量。於中初句總標，第二句顯唯有四，三四兩句出體，五六七三句明行相，第八句明所緣，九十兩句明所依地，第十一句明不斷惑，第十二句明處及成。

無量有四種 所謂四無量者，就是慈、悲、喜、舍的四心。義章說：「四無量者，化物心也，化心不同，一門說四」。經中名此以為無量，是從三種無量鉤鎖而來的，就是由緣無量的有情，而得無量的福，由得無量的福，而得無量的果，因此四行有三無量，所以名為無量。於三者中，初為境無量，次為因無量，後為果無量。如正理七九說：「言無量者，無量有情為所緣故，此四能引無量福故，無量愛果此為因故」。為什麼無量唯此四種而不增不減呢?答：

對治嗔等故 要知佛說四無量，是為對治瞋等的四種障的。眾生心中的障，本來是很多的，可是對治瞋、害、不欣慰、欲貪瞋的四多行障，只有四無量，所以如次建立慈悲喜舍。如契經說：「若習若修若多所作，慈能斷瞋，悲能斷害，喜斷不欣慰，舍斷欲貪瞋，故唯有四」。無量唯四的原因，已經知道了，但其自體是什麼呢?答：

慈悲無瞋性喜喜舍無貪 謂第一慈嫵量心，唯以無瞋為體，能對治瞋恚的煩惱;第二悲無量心，或以無瞋、或以不害為體，能對治害的煩惱;第三喜無量心，以喜受為體，能對治不欣慰;第四舍無量心，以無貪或無貪無瞋的二者為體，能對治欲界貪瞋的煩惱。如是說四無量的自性，是就各別而說，假定並諸眷屬的話，那就應該說是以五蘊為體。自體差別如是，行相差別又是怎樣的呢?答：

此行相如次與樂及拔苦欣慰有情等 講到四無量的行相，如其次第是這樣的：謂能給子眾生的安樂，是修慈的行相。即先思惟自己所受的快樂，或聽說他佛菩薩等所受的最上妙樂，心裡就作這樣的想：願諸一切有情，皆得齊受如是快樂，因作這樣的思惟，所以就入於慈等至。若為拔諸有情的痛苦，是修悲的行相。即先思惟自己所感受的痛苦，或聽說他諸有情所受的極重苦楚，於是心裡就生起這樣的想念：願諸一切有情，皆得遠離如是痛苦，因作這樣的思惟，所以就入於悲等至。假定諸有情類，真的離苦得樂，豈不是一件極大快慰的事嗎?世間有那一件事，比眾生離苦得樂的事，更值得慶喜的嗎?因作這樣的思惟，所以就入於喜等至。當行者觀於眾生的時候，一切都是平等的，沒有什麼怨親的差別，因作這樣的思惟，所以就入於舍等至。這樣不同的運觀，是為四者行相的差別。

緣欲界有情 此明四無量的所緣。謂四無量，普以欲界一切有情為所緣境，但必不能緣於色無色界。為什麼唯緣欲界境?因能對治緣彼瞋等諸障的。為什麼不緣色無色界?因上界中沒有瞋等諸障的。於此仍成問題的唯緣欲界境的四無量，假定說是唯緣有情，為什麼經說修習慈等思惟一方一切世界?如中含二一說處經說：「阿難!我本為汝說四無量，比丘者心與慈俱，遍滿一方成就游，如是二、三、四方，四維上下普及一切;心與慈俱，無結、無怨、無恚、無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就游。如是悲、喜心與舍俱、無結、無怨、無恚、無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就游」。正理七九說：「此由勝解，總緣器中一切有情，故無有失」。

喜初二靜慮余穴或五十 此明四無量的所依地。謂彼第三喜無量，因為就是喜受，唯是由修所成，所以應說他唯是依於初二定立，什麼道理?以於餘地沒有喜根的緣故。其餘慈、悲、舍的三無量，通依四靜慮、未至、中間的六地;或有其他的學者說，唯依四靜慮、中間的五地，而不依於未至地，因所修的無量，是容有的功德，要已離欲者方能生起，未至定是還未曾離欲，怎麼能為無量所依?或者還有學者說：此四無量，一一通依欲界，四根本定、四禪近分、中間的十地。寶疏對此加以說明道：「此師意說：定、不走地、根本、加行，以皆緣無量有情，授與饒益，除去衰損，慶慰得舍，忘懷平等故」。

不能斷諸惑 此明四無量不能斷惑。謂上雖說此四能夠對治瞋等，而實無量不能斷諸煩惱，為什麼?一、能夠斷惑的是真實作意，無量是由勝解作意相應而起的，所以不能斷惑。二、能夠斷惑的是緣法作意，無量既然是只遍緣一切有情，所以不能斷惑。三、能夠斷惑的是要通緣三世或非世，無量既是唯能緣於現在的境，所以不能斷惑。四、能夠斷惑的必須無問道，但無量是在解脫道可得的，所以不能斷惑。五、前面說過，要諸無漏定或諸淨近分定，方能斷惑，此四無量既是屬於有漏根本靜慮所攝，當就不能斷惑了。至於前說能治瞋等的四障，那是約加行位制伏瞋等說，並不是說無量真能斷惑。

於此，再說一說初修四無量心的修法：當然，開始的時候，是從自己所受的快樂，而想像到如何使令一切有情，也能等受如是快樂。但是，如果自身煩惱本來增盛，不能一下子就能運此平等之心，是則不妨將有情分為三品，所謂親友、處中、怨仇。又於其親，復分上(父母)、中(法與財之交)、下(唯財之交)的三品;處中唯一;怨亦分下(奪親友的資具)、中(奪己身的資具) 、上(奪名譽與命及親友)：如是總成七品。對這七品的有情，先於上親起真誠與樂的勝解，如是漸增而至上怨，使上怨的有情，亦與上親的有情平等，離怨親的差別，生同一與樂的心，造更普及一切有情，由一村而一鄉，由一鄉而一縣，由一縣而一省，由一省而一國，次第擴充，畢竟對一切世界有情，皆唯有這一個平等與樂的心，是為慈無量心的修行。慈無量心的修行是如此，悲喜舍的三無量心，當知也是如此。不過修舍無量時，在七品的有情中，初由處中的有情開始，次及怨親，最後至於上親。為什麼這樣?因怨親處中三者，處中與怨，比較說來，是還屬於易舍的，最難捨的無過於親愛，是以以上親為最後舍。

人起定成三 此明四無量的處所及成。處所，是以五趣分別。舊論說：「四無量是何道起?偈曰：人道生」。可見此四無量，唯人趣起，非余趣生。光記說是現起分別，是不對的。成是成具分別：謂於初二定中，不得則已，如得的話，不論得到那一無量，必然是成四無量的，但是到了三禪以上，除不成喜，余隨得一時，必成慈、悲及舍的三種。

辛二 八解脫

解脫有八種 前三無貪性 二二一一定 四無色定善

滅受想解脫 微微無間生 由自地淨心 及下無漏出

三境欲可見 四境類品道 自上苦集減 非擇滅虛空

四無量的大意，已經辨別過了;八解脫的一切，亦當略為辨別。於中初句總標，次兩句別明前三解脫，第四句別明次四解脫，第二行頌別明第八解脫，後一行頌總明所緣。

解脫有八種 這是總標。八解脫者：一、內有色想觀外色解脫：謂於內身有色想的貪愛，為了除去這貪愛，而觀外之不淨青瘀等色，以使貪不現起，所以名為解脫;二、內無色想觀外色解脫：謂於內身無有色想的貪愛，雖說其貪已經去除，但為使其益加堅固，亦觀外之不淨青瘀等色，以使貪不現起，所以名為解脫;三、淨解脫身作證具足住：謂觀淨色，使令貪不現起，這叫做淨解脫，證得這淨解脫於身中，具足圓滿，安住於定，名為身作證具足住;四、空無邊處解脫;五、識無邊處解晚;六、無所有處解脫;七、非想非非想處解脫;此四解脫，各能棄捨下地的貪，所以名為解脫。八、滅受想定解脫身作證具足住：這就是滅盡定，此定厭舍受想等心，永遠安住於無心，所以名為解脫。婆沙八四說：「問：解脫是何義?答：棄背義是解脫義。問：何等解脫棄背何心?答：初二解脫棄背色貪心，第三解脫棄背不淨觀心，四無色解脫棄背次下地心，想受滅解脫棄背一切有所緣心」。

前三無貪性二二一一定 此別明前三解脫。謂前三解脫，以無貪為他的體性，因為近能對治貪的緣故。但三者稍有差別的：就是初二在不淨相上轉，而作青瘀等的諸行相;第三解脫在清淨相上轉，而作淨光鮮白的行相。三者如約助伴說，都以五蘊為性。此第二句，應讀為二二定、一一定。二二的前一「二」字，是指的初二解脫，後一「二」字，是指的初二靜慮。合起來的意思是說：初二解脫是依於初二靜慮而起的，所以名為二二定。一一的前一 「一字」，是指的第三解脫，後一「一」字，是指的第四靜慮。合起來的意思是說：第三解脫是依於第四靜慮而起的，所以名為一一定。為什麼第四靜慮有此淨解脫身作證具足住?因第四禪，離八災患，內心澄淨，所以有淨解脫。

四無色定善 這是別明四無色解脫。謂四無色解脫，以四無色的善定，為他的自體。不可說是無記或染，因為不是解脫的緣故;亦不可以說是散善，因為其性是微劣的緣故。

滅受想解脫微微無間生 此下有四句明第八解脫。滅受想解脫：有人解說為只是厭背受想，有人解說為厭背一切有所緣心，又有解說為是解脫定障，所以名為解脫。此定現前，是在微微心後，所以說微微無閭生。什麼是微微心?要明白這個，先要知道入定心有三種：一是想心，就是粗想心;二是微細心，就是細想心;三是微微心，就是最細心。微細心望於前面的想心，已經說得上微細的了，而此第三種心，比微細心更要微細，所以說名微做心。行者入滅盡定，唯從此微微心入，不從想心或微細心入。

由自地淨心及下無漏出 此明出滅定心。謂這或起有頂淨定心而出，或起下地無所有處的無漏心而出。這樣說來，我們知道：滅定的人心，唯獨是屬有漏的;出心，通於有漏無漏二心的。

三境欲可見四境類晶道自上苦集減非擇滅虛空 此總明八解脫的所緣。謂前三驛晚，唯以欲界可見色處為境。所不同的：初二解脫觀不淨的可惜境，第三解脫觀可愛的淨色境。其次，四無色解脫，各緣自地及上地的苦集滅諦，並諸九地類智品遺，為所緣境，同時，亦緣自地及上地的苦集諦上非擇滅，並諸九地類智品道上非澤威，以及虛空無為為所緣境。無色解脫為什麼不緣下地苦集行相?因為下劣及棄背下地，所以不緣。

於此或有人問：八解脫中，為什麼唯有第三及第八得身證名而非其餘的六種?這有兩個原因：一、殊勝，所謂殊勝者，第三解脫，唯取淨相，不能起惑;第八解脫，定無心定，異於前七的有心。從此義望於餘六解脫，特為殊勝。二、二界之邊，所謂二界邊者，第三解脫，依於色界邊際的第四靜慮;第八解脫，依於無色界邊際的有頂地。由於這兩種原因，所以第三、第八獨得身證之名。

辛三 八勝處

勝處有八種 二如初解脫 次二如第二 後四如第三

八解脫的差別，已經辨別過了;八勝處的意思，亦當有所辨別。現在順著頌文，略為分別如下：

勝處有八種 這定總標。八勝處者：一、內有色想觀外色少;二、內有色想觀外色多;三、內無色想觀外色少;四、內無色想觀外色多;五、內無色想觀外色青;六、內無色想觀外色黃;七、內無色想觀外色赤;八、內無色想觀外色白。如是八種，為什麼叫做勝處?婆沙八五說：「勝所緣境，復勝諸煩惱，故名勝處」。百四一又說：「降伏所緣，摧滅貪愛，故名勝處」。意謂境或煩惱叫做處，而此觀勝於彼，所以名為勝處。此觀所觀的同樣是色，為什麼有多少差別?義章說：「於外色中，始觀一身，以為不淨，名為觀少。何故不多?龍樹釋言：學觀之始，畏心難攝，不取多觀」。反之，學觀如果已久，是就可以多觀了。

二如初解脫次二如第二後四如第三 此八勝處是從八解脫的前三種中所開出來的，所以自性、境、地等，都同於前三解脫。如明白的說：八中初二的一切，如前初解脫;次二如第二解脫，後四如第三解脫。或者也可這樣說：初二勝處是初解脫果;次二勝處是第二解脫果;後四勝處是第三解脫果。所以要從前三解脫開出八勝處者，正理第八十說：「前三解脫於諸色中，但能總取不淨淨相，今八勝處於諸色中，分別少多青等異相;故前解脫但於色中，棄背欲貪及不淨想，今八勝處能於所緣，分析制伏合隨心轉」。

辛四 十遍處

遍處有十種 八如淨解脫 後二淨無色 緣自地四蘊

八勝處的差別，亦已辨別過了;十遍處的差別，又是怎樣的呢?現在再來為之略為分別。中含五五第一得經說：「有十一切處。云何為十?比丘!無量地處修一思惟，上下諸方不二;無量水處、無量火處、無量風處、無量青處、無量黃處、無量赤處、無量白處、無量空處、無量識處。第十修一思惟，上下諸方不二，眾生如是樂一切處，意解者變易有異」。

遍處有十種 這是總標。十遍處者：一、地大遍一切處;二、水大局一切處;三、火大遍一切處;四、風大遍一切處;五、青色遍一切處;六、黃色遍一切處;七、赤色遍一切處;八、白色遍一切處;九、空無盡遍一切處;十、識無盡遍一切處。如是十種，為什麼叫做遍處?正理第八十說：「於一切處無閭無隙，周遍思惟故名遍處，遍於處故立遍處名，或此善根即名為處，行相遍故立遍處名一。

八如淨解脫 謂上十遍處中的前八遍處，如前八解脫中的第三淨解脫，是以無貪為他的自性，假定並加助伴，那就都以五蘊為性;依於第四靜慮;緣欲界可見之色為境。

後二淨無色緣自地四蘊 謂上十遍處中的後二遍處，如其次第，以空、識之善無色為體，各以自地的受等四蘊為所緣境。

頌疏分別說明解脫、勝處、遍處的漸次增勝說：「應知此中修觀行者，從諸解脫入諸勝處，從諸勝處入諸遍處，以後後起勝前前故。謂修解脫，但於所緣，總取淨相，未能分別青黃赤白，後四勝處，雖能分別青黃赤白，而未能作無邊行相，前四遍處，謂觀青等一一無邊，復思青等為何所依?知依大種故，次觀地等一一無邊，復思此所覺色由何廣大?知由虛空故，次觀空無邊處，復思此能覺誰為所依?知依廣識故，觀識無邊處，此所依識，無別所依故，別更不修上地遍處」。

辛五 得依身

滅定如先辨 余皆通二得 無色依三界 余唯人趣起

如上聽說解脫、勝處、遍處的三門功德，是由於什麼而獲得的?依於怎樣的身而起的?關於這兩問題，也有知道的必要，頌答如下：

滅定如先辨 謂於八解脫中，第八滅盡定解脫，在前根品已經說過，就是這唯有聖者得，異生不起，唯加行得，非離染得，而初起時，滅定決在人中。欲知其詳，參閱根品聽說。

余皆通二得 謂除滅定外，余解脫等，悉皆通於二得，就是假定曾經修習過的，那就由離染得，假定從未修習過的，那就由加行得。正理第八十說：「前八遍處初修習時，皆以眼識為其加行，空處遍處初修亦爾，以初必緣空界色故，由勝解力後成滿時，通緣自地四蘊為境。識處遍處初修習時，但以意識為其加行，以初必緣識為境故，由勝解力後成滿時，亦緣自地四蘊為境」。

無色依三界 謂四無色解脫、空識二遍處，一一通依三界身起，不過在其初起的時候，大多是依於下地，依自下地皆容後起，唯無所有亦依上地。

余唯人趣起 謂諸所餘一切依欲界身，唯在人中三洲除北，因為余慧力劣，而又沒有聖致，所以無有;因為是治欲貪，所以上二界無。或說初起唯依人趣，因為要由敦力，始能被引起的，天趣既然無敦，當然也就不起。人中由教力起，不論異生聖者，都足能現起的。

辛六 起定緣

二界由因業 能起無色定 色界起靜慮 亦由法爾力

在此還得要研究的，就是色無色界，既然沒有說者，生於色界，起四靜慮，是以什麼別緣而生起的?生無色界，起四空定，又是以什麼別緣而生起的?

二界由因業能起無色定 謂生色無色界，假定是起四無色定，那是由於二緣：一、由因力：「謂於先時近及數修為起因故」。即前生的順生業為近修，現前數習的順現業為數修，如是近修及數修，此二並為因力。由此因力，能起四無色定。二、由業力：「謂先曾造感上地生順後受業，彼業異熟將起現前，勢力能合進起彼定，以若未離下地煩惱，必定無容生上地故」。簡單的說：唯順後業為業力，那不定業，囚不一定為因力或為業力，所以這裡不說。其次要知道的：生上二界，起無色定，除了由因業力外，決不由法爾力，因為無雲等天，是不為三災之所壤的。

色界起靜慮亦由法爾力 謂生色界天中，起色界的四靜慮，除了由因業力的二緣外，而且亦可由法爾力，起諸靜慮。所謂法爾力者，就是在器世界將欲壞時，下地有情，自然而然的能起上地靜慮，為什麼?因在這時候，所有的善法，由法爾力，自然都增盛起來了。假定是生欲界，而起上界定時，那除了前三緣外，還要更加一由致力的緣。如是約三界別辨，我們可以知道：無色由二力，色界由三力，欲界則由四力。

己二 正法住世

佛正法有二 謂教證為體 有持說行者 此便住世間

前來分別的諸勝法門，都是為了弘持如來的正法，但是問題又來了：什麼叫做正法呢?其住世間當經幾時呢?頌解答說：

佛正法有二謂教證為體 這是解答第一問題。講到如來的正法，雖則說是很多，但就其體而言，實不出於兩種，就是敦正法與證正法。所謂教正法，就是如來現身於世間，為適應各類不同的眾生，而宣說的言教，遺留於後世，以致化有情者，雖說在當時，僅有言說，無有文字，但如今我們所研究的三藏十二部教典，都是屬於教正法。所謂證正法，就是如來聖智所親切體證到的宇宙萬有的實相真理，亦即三乘所有的菩提分法並三乘的聖果，婆沙百八三說：「勝義正法者，謂聖道，即無漏根、力、覺支、道支」。正理亦說：三一乘諸無漏道」。雜心十說：「有漏修慧雖離名轉，有垢，不說第一義正法」。反顯第一義正法是無漏的。

有持說行者此便住世間 這是解答第二問題。講到如來的正法，究竟住世好久，問題不在於正法的本身，而在於住持正法的人。假定世間不斷的有受持及正說的人，如來的教法也就不斷的住在世間;假定世間不斷的有依教而如法修行的人，如來的證法也就不斷的住在世間。正理第八十說：「然非行者唯證法依，敦法亦應依行者故，謂有無倒修行法者，能合證法久住世間，證法住時教法亦住。故教法生由持、說、行，但由行者合正法住。故佛正法隨此三人，住爾所時便住於世」。真是所謂「道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡」。總說一句，不論時間的年數，但隨能持人的有無。雜含二五說：「我之教法則千歲不動」;又說：「過千歲我敵法滅」。中含二八瞿曇彌經說：「阿難!若女人不得於此正法藏中，至信舍家無家學道者，正法當住千年，今失五百歲，余有五百年」。五分律二九說：令尼行八敬法，正法復住千年。這些都是警策後人的說法，使世人知道，唯有學佛者，如實受持、上說、奉行，佛法才能住在世間，假使學佛者，懈怠、放逸，不知佛法是什麼，不知如何叫修行，那佛法就要從世間毀滅了!

甲三 結論

迦濕彌羅議理成 我多依彼釋對法 少有貶量為我失 判法正理在牟尼

前來所說，是正宗八品的大要，對此正宗的六百頌，更有七言一頭，為第三大科文，是結己所造，述謙讓佛，相當於一般說的流通分。於中，初句示毗婆沙善成，次句結己所造，第三句顯謙，後一句讓佛。正理第八十說：「阿毗達摩此論所依，此攝彼中真實要義，彼論中義釋有多途，今此論中依何義釋」?頌解答說：

迦濕彌羅議理成我多依彼釋對法 迦濕彌羅，是當時北印度諸國之一，為說一切有部的大本營，有部學者以教理二證所成立(議)的義理，的確是很能善為成立的，因此我現在造這部俱舍，大多也是依彼釋對法宗。是不是完全照那樣的解說?不!是這樣的：

少有貶量為我失判法正理在牟尼 從多數說，我雖依於婆沙而造此論，但是於中，時以經部義宗，對婆沙的道理，少少加以貶量，這當然為我的過失，但此所貶量的究竟對不對，我也不願在此多所申辯，因真正的決制諸法正理，唯在真實大牟尼尊，不是我們說是就是，說非就非的。前句承認為自己的過失，是自謙，後句推尊大聖釋迦世尊，為讓佛，由此亦可見論主的偉大了!