俱舍論頌疏講記業品一
目錄
俱舍論頌疏論本第十三1
分別業品第四之一1
甲一明業體性1
乙一正明業體1
丙一明所造業1
丁一明二三業1
丁二明五業7
戊一明表無表7
戊二明身語表7
戊三證有無表25
丙二明能造大種44
丁一明表無表大種異44
丁二明能造時同異45
丁三明能造地別生(明大種依地異)48
乙二諸門分別50
丙一約類以明50
丙二約明性界地辨55
丁一明性界地55
丁二明三性61
戊一明三性所由62
戊二明等起義68
俱舍論頌疏論本第十四74
分別業品第四之二74
乙三廣明表無表74
丙一明三無表74
丙二依三別解75
丁一別解律儀75
戊一明三善律儀76
戊二別明初律儀77
己一明初律儀77
己二安立四律儀85
己三別釋異名92
丁二總明成就97
戊一總明成就97
己一明成三戒97
己二明斷律儀101
己三會經二律儀107
戊二約世明成就110
己一成就無表110
庚一約世明成就110
庚二約世成處中114
庚三明住善惡成中115
己二成就表117
己三明惡戒異名119
己四成表及無表121
丁三明得戒因緣123
戊一明得三律儀124
戊二明戒時分齊130
己一明別解脫戒130
己二明惡戒時132
戊三明近住戒133
己一明受方法133
己二明具八支137
己三明不受近事得近住140
戊四明近事戒142
己一明發戒時142
己二會經文145
己三明三品戒146
己四明三歸體147
己五明離邪行152
己六明娶妻不犯154
己七明離虛誑語155
己八明離飲酒156
俱舍論頌疏論本第十五159
分別業品第四之三159
戊五明得三律儀別159
己一明得處時同異159
己二明有情支因166
己三明得惡處中174
丁四明舍差別176
戊一舍別解脫177
戊二舍定道戒184
戊三舍不律儀188
戊四舍處中無表190
戊五舍非色善染194
丁五約處明成就善惡律儀196
俱舍論頌疏論本第十三
分別業品第四之一
甲一明業體性
乙一正明業體
丙一明所造業
丁一明二三業
造作名業,此品廣明,故名分別。釋此品頌,總作三門:一、明業體性,二、釋諸業名,三、雜明諸業。就明業體性中:一、正明業體,二、諸門分別,三、廣明表無表。就正明業體中:一、明所造業,二、明能造大種。就明所造業中:一、明二三業,二、明五種業。此下第一,明二三業。牒前問起,論雲:如前所說,有情世間,及器世間,各多差別,如是差別,由誰而生?頌曰:
世別由業生思及思所作思即是意業所作謂身語
「俱舍頌疏論本第十三」,十三卷,「分別業品第四之一」,第四品是業品。先說什麼叫業?「造作名業,此品廣明,故名分別」,造作就叫業,有所造作,身、口、意的造作都是業,那麼這一品,詳細地講明這個造作的事情,叫分別,所以叫分別業品。
「釋此品頌,總作三門」,整個業品的頌,三個大科,「一、明業體性」;「二、釋諸業名」,業有各式各樣的名字;「三、雜明諸業」,各式各樣的業的各種情況,都是講一下。先說體(體性),「就明業體性中,一、正明業體;二、諸門分別;三、廣明表無表」,講業的時候,就要廣講,表色、無表色,因為業有表業、無表業兩種,所以說要廣明表、無表。無表色我們在界品裡邊講過了,所以說講業品的時候,那就很順利講下去了。如果界品沒有聽的,趕快要把界品的無表色複習一下。
「就正明業體中,一明所造業,二明能造大種」,所造的業、能造的大種兩種,能所的關係。
「就明所造業中,一明二三業,二明五種業」,業可以分兩種,三種,也可以分五種。
「此下第一,明二三業」,先說二、三,簡單的先說。「牒前問起」,就是根據前面的一些事情,接下去起個問。
「論雲:如前所說,有情世間,及器世間,各多差別,如是差別,由誰而生」,我們前面說了,有情世界各式各樣的差別,器世間有各式各樣的差別,它的變化,它的規律,這些東西是哪個給它造出來的?耶穌教是上帝造的,其它的教有它的說法,各式各樣的解釋都有,印度教嘛,就是大自在天,或者是大梵天造的,那麼這些說法……。我們這裡佛教怎麼說?
「頌曰:世別由業生,思及思所作;思即是意業,所作謂身語」,佛教的答案是世間的差別,不管是有情世間也好,器世間也好,都是從業生的,並不是什麼主,也不是上帝,也不是自在天,也不是大梵天,也不是有一個特別主宰我們的,也不是講運氣,更不是偶然的,也不是無因的,這是由業來的,造什麼業就感什麼果。有情世間的差別,器世間的差別,都是根據你造的業變化出來的。那麼這個業有幾種?「思及思所作」,先說二業,思業、思所作業兩種。那麼思業是什麼?就是意業。思所作業什麼?就是身、語業。兩個業就化了三個,一個是意業,一個是身業,一個是語業。所以,說兩個的話,思業,思所作業;說三個的話,身語意三業。
我們要停一下。業品是很重要,所以說也是不像世間品那麼容易。下去要下功夫了啊!如果下去不下功夫的話,開端的接不上去的話,後邊講的越來越糊塗,那就是跟學數學一樣的:加減法沒有學好,乘法、除法沒有辦法做了,乘法裡邊用加法的,除法裡邊要用減法的;加減不會的話,乘除是沒有辦法做的。所以說一定要把前面的抓住,後邊的才上得去。也是像上梯一樣的。你一節節梯上去不感到困難,如果下邊的梯給你抽掉了,只有上邊的梯,下邊的梯給你拿掉了,你怎麼跳上去呢?跳不上的。所以一定要把基礎打好。
釋曰:初句總答,次句明二業,下兩句明三業。世別由業生者,世間差別,由業所生,非自在天,及大梵王,為一因主,作先覺因,生諸世間。外道計天,先起欲覺,欲受用境,名先覺因,能生世間,此虛計也。業有善惡,果分淨穢。人中善業,惡所陵雜,以雜業故,感身不淨,感外資具,鬱金栴檀,甚可愛樂。諸天善業,惡不能雜,名為純業,以業純善,所感內外二事俱妙。
「初句總答,次句明二業,下兩句明三業。世別由業生者」,是針對前面的問題,這個器世間,有情世間的差別,到底原因在哪裡?就是業。「世間差別,由業所生,非自在天,及大梵王」,在印度,是自在天、大梵天;假使我們說西方的話,「非上帝造」。這個針鋒相對,他們就是上帝造人,拿泥巴造的,那麼造一個人,是亞當,然後呢,感到他單調得很,把他的一根骨頭拿一個出來,造一個夏娃,女的,這個創世紀,好象是耶穌教這麼說的。但是看看我們的佛教的說法,截然不同,光音天下來的,男女也不是人造的,業感的,業有了,你要吃東西,段食,粗的段食吃了要大小便,要大小便就有大小便道,有大小便道,因為過去業的關係,就有男女根,有男女根,就貪淫慾,這個都是業感的。沒有什麼大自在天、上帝了,這都是——在我們佛教看起來——荒謬的,就是你不知道真正的原因,自己安立一個原因,當然是荒謬的。
「為一因主」,所謂的自在天也好,大梵王也好,上帝也好,都是一因主,就是世界是一個因造的。這個因,它能造一切,而它自己不要人家造的。這是不平等因,它能造其它的,而它自己不要造的,那是不平等的。所以說不管你說人格的神也好,不是人格的神也好,我們說唯物,這個物質可以創造一切,而這個原始的物質不要創造的,自己本來有的;精神,唯心論者,精神能創造一切,而原始的精神,不管泛神論也好,什麼神也好,都是不要創造的,本來有的,這個都是不平等因的。所以說什麼唯物也好,唯心也好,都與我們佛教不相干。所以說我們佛教徒有些糊塗的,「我們是唯心論者」,什麼什麼說了半天,你這糊裡糊塗,你到底佛教是什麼東西也不知道,自己說是唯心論者,把唯心帽子戴得高高的。也有些佛教徒,在解放初期就有,他就拚命地辯論什麼我們的佛教不是唯心論者,什麼?唯物論者。也是一個糊塗,兩邊倒,唯物論也套不上去的。你如果你說唯物論,那很多東西不是唯物的。總的來說,世界的一個想法,一因主,總是一個最初的原因,從這個裡邊派生出各式各樣的事情。那麼流衍下來,就產生器世間,有情世間。一因主,有個作先覺因,這個先覺因下邊要說。「生諸世間」,有一因主,有一個先覺的因,作個先覺因,然後產生世界。
什麼叫先覺因?「外道計天,先起欲覺,欲受用境,名先覺因,能生世間,此虛計也」,外道總是,「計」就是他們安立一個天,這個天,他感到寂寞了,感到孤單得很,一個天,只自己一個人,他就想要去受點五欲的感覺,「欲受用境」,他希望受用一些欲境,那麼就造些……。因為這個覺,欲的覺在先,因為要受用境界,就造世界。這個上帝大概也是感到孤單,要造一個什麼亞當陪陪他,所以拿個泥巴做一個人。「此虛計也」,這是虛妄的想法。
「業有善惡,果分淨穢」,我們說世界上的事情的變化,都是業來的,這個業有善有惡,它的果報自然就是有淨的,也有穢的(就是不乾淨的)。
「人中善業,惡所陵雜,以雜業故,感身不淨,感外資具,鬱金栴檀,甚可愛樂」,人間的善、惡都有了,但是人間的善,都是夾有惡業的,總是不能離開惡,惡的力量強一些,所以人的業是雜業,沒有一個單純的善業,這個善總是為自己的私心雜念所引起的。我們說有的人做好事,他很努力,很賣勁,但是,他後邊一個東西——要名或者是要利,或者有其它的企圖,總是有一個不乾淨的東西夾在裡邊,這是雜業。所以說他感到的東西、果報,身是不淨的。我們說這個身體,很多人以為這個人身,很可貴,長的比畜生好看得多,實際上,你把皮剝了,你感到可不可愛?恐怕你會害怕。
我們說小說裹邊,經常說殭屍鬼,眼如銅鈴,這個眼睛跟銅的鈴一樣,瞪起來可怕,但是你把人的眼皮削掉之後,你看看,你當下就是眼似銅鈴,瞪起那個眼睛,可怕。眼皮,有兩層皮把你蓋起來了,就看到眼睛,噢,什麼什麼眼,迷掉了,好看得不得了,如果眼皮一去掉的話,就是銅鈴。解剖學的那個生理掛圖,你們看一看,把皮去掉的那個生理圖,這個臉上的血絲啊,一個眼睛瞪起的那個樣子,很難看了。我們說看了鬼怕,恐怕鬼看了我們這個樣子也怕,看了這個不好看了。那麼這個皮上是那麼可怕,裡邊呢,痰、膿、血水、臟腑,胃裡邊有胃水,腸裡邊腸液,再說呢,大小便,這個東西,髒得不得了。
我們說廁所大家討厭,都不願意到廁所里蹲在那裡。你說你一輩子住在廁所里,願不願意?肯定不願意。我們的廁所要好一點,高梘的茅廁,看到吐口水,趕快跑開,髒得不得了。但是你想想自己,本身就是一個天然的廁所,這個廁所的髒,就是人的髒使它髒起來,如果它沒有人去,它一個就是高梘的廁所,一個茅棚棚,裡邊有個缸,有什麼髒的?又不髒,但是人去了之後,就髒得不得了,看那個樣子,簡直是沒有辦法想像。我們以前第一次到高梘來,幾個上海居士陪我來的,他們說高梘一切都可以忍受,吃得差一點也沒關係,天冷一點也沒關係,就這個廁所沒有辦法。這個廁所,路當中這麼樣子擺起,男的、女的,對面的一起在屙,這實在是太不文明了,他們只好學校里的廁所去一下。那麼這個是廁所的髒,但是不知道人的髒更髒,廁所的髒就是人的髒產生的,所以人裡邊非常之不淨。
但是外器、資具,「鬱金、旃檀,甚可愛樂」,我們感的業裡邊,外邊的外資具,就是器世界,卻又感到很好的東西,鬱金、旃檀,都是香的東西,很可愛樂的。我們看到風景好了,這個樹裡邊,旃檀樹有香氣,這個不是很好的嗎?這是雜業。惡的裡邊還夾點善業,所以說雖然身很不淨,外器間還比較好、乾淨一點。再說,我們為什麼外世間好,內邊不好呢?我們想想,大概是這個原因,我們做事情,表面都做得冠冕堂皇的,內心卻髒不堪言,所以說藏在皮裡邊的,髒得不得了,表面上看看,馬馬虎虎,還可以看看,大概這個有關係。所以說外器間,跟人的外相,總算還可以,但內邊的就不堪構想,髒得不得了。
我記得,我們以前聽經(那個時候,我還接受不到),他說為什麼我們吃東西,吃很好的東西、飲食,甜的、香的,那個東西吃下去變大糞,臭得不得了,小便也是臭得不得了,什麼原因?煩惱,人有煩惱,所以把好的東西都變成臭東西了。開始,我那個時候,才信佛,是科學的頭腦:這個是化學變化嘛,把那些消化出來,產生那些氣味來了。後來一想,這個氣味,哪裡來的呢?化學變化,又哪裡來的呢?就是煩惱推動它變的。這個也很合理的,因為煩惱在的時候,最好的東西給吃下去,沒有一個不臭的。你乞丐吃的髒東西,固然大便臭,你作國王的,吃得最好的東西,更臭。為什麼?越是吃得好的東西,大小便越臭,這個你們自可體會一下:如果吃葷的,那個油膩多的,特別臭,吃素的要好一點,乾淨的東西要好一點,吃簡單的,一天到晚吃那個鹹菜、蘿蔔的,那些人大小便要不臭一些,那麼吃大蒜就不要說了,那個是臭不堪言。
「諸天善業」,人間如此,諸天上他的善業「惡不能雜,名為純業」,不能說惡一點也沒有了,這個惡是微細的惡,跟善業比起來,成分太淡了,所以說叫純業,所以他感到器世間、有情世間都是比較好的。「以業純善,所感內外二事俱妙」,天上的業,天上,初禪以後,欲界的欲貪、瞋恨心,這些煩惱都沒有,才能生到初禪。那麼欲界來說,我們就淫慾的事情來看,交、抱、笑、視淫,這個一層一層輕,煩惱越輕,這個惡就少,當然器世間、有情世間當然也清淨些。所以說天之所以純,就因為他的善業是比較多、比較純,惡業極少,尤其是色界,惡業很微細,一般的是無記的,都是有覆無記。真的很惡的,就不大有。所以說,天上所感的內外二事,內是有情世間,外是器世間,都一樣,都好,那這裡是……。
我們說《俱舍》講不講修行?講修行。這裡就告訴你,人是不淨的,身不淨,人間的地方,因為業是雜的,身體是不淨的,這就告訴你了,沒有淨的,不要貪著身。一般的都以為,那些青年,都是貪身了,貪得迷掉了,自殺的也有,愚痴得不得了。所以這些人都是沒有信佛教,如果信佛教的人不會自殺,要真正的信,那個信的不真,也不在裡邊。真正信佛教的人,一切都是因果,這個因果,哪個造的?是你自己造的。自殺有什麼用呢?只有創造善業,後輩子才不會受果報。現在的事情,就是你前輩子的事,你要自己負責,將來的事情,也由你現在自己造業負責。那這樣子的責任感起了之後,絕對不會自殺,自殺的後果,自己又去造業了,殺人了,自殺是殺人了,這個罪很大的;同時對世間是不負責,你在世間上有很多事情要你乾的,有責任的,父母要你供養的,國家培養你是要你來為人民服務的,你什麼都丟了,自殺了,自己也對不起自己。同時呢,也做了很多的壞事,放棄了你責任,殺了一個人;如果修行的人的話,殺了個菩薩,這個更厲害,所以絕對不能自殺。
問:此所由業,其體云何?答:思及思所作者。此明二業,於契經中,說有二業,一者思業,二者思已業。思已業者,謂思所作。
「問:此所由業,其體云何?」這個所造的業,就是器世間、有情世間的差別由業,「此所」,這個業,它的來源是個業,這個業的體是什麼東西呢?你說了半天業,業到底是啥東西啊?
「答:思及思所作者」,答,這是頌的回答,這個業就是思跟思所作。
「此明二業,於契經中,說有二業,一者思業,二者思已業」,這個不是自己亂說的,這是根據經上的,有聖教量,以聖教為我們的依據。契經裡邊說有兩種業,一種是思業,一種是思已業。
什麼叫思已業?「思已業者,謂思所作」,就是思所造的,思所推動的。
思即是意業,所作謂身語者,此明三業,即前二業,開為三種。思是意業,思所作者,是身語業,因思起故,名思所作。
「思即是意業,所作謂身語」,那麼再進一層解釋,思業本身就是意業,那麼所作業,就是身語二業,這是兩個業開了三個業。本來是思業、思已業兩種,但是你再明細地說,思業就是意業;思已業,又分身口二種,就是身業、語業。
「此明三業,即前二業,開為三種」,就是前面的二業,把它打開來,就是三業。那麼我們三業是經常聽說的,身口意三業;二業,恐怕是陌生的。那麼實際上,三業來源是二業,沒有二業就沒有三業,三業的體,就是根據二業來的。
下邊要講二業、三業的關係。「思是意業,思所作者是身、語業」,那麼關係就是,思業就是意業,思所作的業是身、語業,這是先說一下。那麼詳細的辯論在下邊。「因思起故,名思所作」,什麼叫思所作呢?因為思所發起的,叫思所作,思所造作的。
言意業者,約等起立,業即是思,與意相應,意等引起,名為意業。
那麼什麼叫意業?「約等起立」,等起這個名字,前面見過,同等發起,那麼它是善的,發起的也是善的。
這箇中間插上來的,就吃虧。我們這裡唯一的缺點,就是流動性太大,學好的走了,沒有學的來了,那麼前不接後,後不接前,學了一半走了,後邊不知道,中間來了,前面也不知道,那麼前後都聽到的,絕無僅有,就是那麼幾個人,全部聽到的,恐怕沒有,全部走完了。我們才來的時候,大概十人左右,最後走的就是法音師,現在一個也不剩了,就一個老師還在,學生都沒有了。那麼後來的,都是沒有聽完的,前面講的都沒聽到,總算《俱舍論》,從開始的還有幾個人。
什麼叫意業呢?就是等起,它的這個名字,意從什麼安立的呢?就等起的這個方面來安立的。什麼叫等起?「業即是思」,思本身就是業。這個業,這個思,思心所,「與意相應」,意就是第六意。這個思跟意相應的,「意等引起」,是心王把它引起來的。那麼這個就是從等引的關係來說,叫意業。因為思是思了,怎麼叫意業呢?因為這個思,它是跟第六意識相應,是意等引起來的,所以叫意業。所以說這個意業,是等引的關係,來安立它的名字的。本來是思,怎麼叫意業呢?因為這個思是意等引起來的,所以說叫意業。
言身業者,約所依立,身謂色身,業依身起,名為身業。
什麼叫身業?「約所依立」,這個身業,根據所依的關係安立的。什麼叫身呢?色身,我們這個身體,這個業由我們身體造出來的,所依的是身,所造的是業,那麼這個身業的,就是說依靠那個身造的業,從所依的身來安名字的。意業,從等起的意來安名字的。我們說做壞事,殺人、偷東西、不淨行等等都是身乾的壞事情,好事,禮拜、供養等等,或者是行菩薩道,也是身體做的,那麼叫身業,這個業依身而起的,叫身業。
言語業者,約自性立,以語自性,即是業故。
「言語業者,約自性立」,這個業就是依語起的,對不對啊?不要亂套,這個是約自性立,本身語就是業,語就是說話,這個說話本身就是業。「以語自性,即是業故」,本身這個話,我們說這個話,就是業。你說的好話,就是善的語業,假使念誦、念經、讚嘆等等。那麼你罵人,本身這句話就是語業,就是業了,罵人這個事情本身就是它,不是依靠了語來才起的業,這個不要亂套。
這三個都不一樣,等起業,我們說意,這個意並不是指無間滅意,就是意識,第六意識,第六意識它等起那個思,那麼這個思跟意,同樣的等,這個思是善的,意也是善的,思是惡的,意也是惡的,反正,或者意是善的,思也是善的,意是惡的,思也是惡的,叫等,等引起,叫等起。那麼身業是依靠身而造的業;語業,本身語就是業。
又論雲:然心所思,即是意業,思所作業,名為身語二業,是思所等起故。解雲:思名等起,思與心等能引起身語業也。
「又論雲:然心所思,即是意業,思所作業,名為身語二業,是思所等起故」,這個等起,又是一個等起,這跟前面的不一樣。前面說經裡邊說二業,業有二種,一者思業,二者思已業。下邊說,思業、思已業又分三種,這是論里說的。《俱舍論》裡邊說,「然心所思」,這個心所法,思心所,就是意業,我們說意業本身就是思心所,它這個思心所是第六意識等起的,叫意業。本來叫思,怎麼叫意業呢?是第六意識把它等起的,同等發起的,叫意業。那麼思所作業,叫身語二業。為什麼叫身語二業?是思所等起故,思心所把它發動的,思心所跟心王,一起能夠發動這個身業、語業,而發動的又跟它相等的,善的思心所,發動善的身語二業,惡的思心所發動的是惡的身語二業,等,它們是相等的,所以既起又等,叫等起,思心所把它等起,引出來的。
那麼二業、三業講好,要講五業了,再開大一點,五個業。
丁二明五業
戊一明表無表
從此第二,明五業:一、明表無表,二、明身語表,三、證有無表。且初第一,表無表者,論雲:且身語二業,自性云何?頌曰:
此身語二業俱表無表性
釋曰:身語各有表無表,故身語二業,俱表無表性。
「從此第二,明五業:一、明表無表,二、明身語表,三、證有無表」,這裡邊有辯論,先把它講出來,先說有表業、無表業,然後再說身業裡邊有身表業、身無表業,語業裡邊也有語表業、語無表業,這樣子三個業就化了五個業。但是問題在於無表業到底有沒有?經部跟有部有大辯論,這裡後邊也引了不少。先說,「論雲」,《俱舍論》提問,「且身語二業,自性云何?」在《俱舍論》原文裡邊,在講五業之前,要提一個問,他說身、語這兩個業,它的自性是什麼。身業、語業,它的自性是什麼呢?這個問題,我們好象沒有考慮過,身業嘛,身造的業,那它什麼自性呢?這個有部跟經部不一樣。
「頌曰:此身語二業,俱表無表性」,那麼先說它有兩種,然後是,表業是什麼,無表業又是什麼。「頌曰:此身語二業」,身語二業,複雜一些,比意業複雜。意業就是思心所,那很簡單,不要多說,沒有什麼好多說的,但是身語二業裡邊有東西,需要詳細廣辨。
「釋曰:身語各有表無表故,身語二業俱表無表性」,先說身語二業,它的自性有兩種,一種是表業,一種是無表業,兩種自性。
戊二明身語表
從此第二,別明身語表。論先問雲:且身語表,其相云何?頌曰:
身表許別形非行動為體以諸有為法有剎那盡故
應無無因故生因應能滅形亦非實有應二根取故
無別極微故語表許言聲
「從此第二,別明身語表」,這個裡邊,再詳細辨:表業的自性是什麼?無表業又是什麼?先說表業,「從此第二,別明身語表」,身語業的表業是什麼為體性?「論先問雲」,《俱舍論》先提問,「且身語表」,先說身語表。它的相是什麼?就是它體性是什麼?
「頌曰:身表許別形」,身表業,「許」,有部這麼說,「別形」,各別各樣的形式。我們說,有部開始講色的時候,不是有顯色、形色嗎?它說身表業的體,就是形色,「非行動為體」,這是對正量部的辯論,正量部認為是行動,是它的體。假使殺人,這個動作,就是身表的體,而有部說,一切法剎那滅,沒有連續的動作的,你這個過去了,滅掉了,那個相似相續接下來,不是前面那個了,已經後邊那個了。這個我們小時候,不曉得那麼玩過那個玩意兒沒有?一本書,你畫一個東西,畫一個人,把他的手慢慢提起來,腳慢慢的走路,你把書翻得快的時候,就像一個人在走路,一個手在晃啊晃,但是你每一張紙都沒有動,都分開的。電影也是這麼一回事情,一張一張的影片,把它很快地連起來放,就看見電影銀幕上,這個人跑來跑去,說話,什麼東西,其實你拿一張影片,一張一張看,一張也沒有動,都是死板板的。那麼這就是說,行動假安立的,就是剎那滅的,一剎那就滅了,沒有運動。我們前面學過印度佛學,就是正量部說心跟外器間的火焰之類的、流水、聲音這些是剎那滅,而許這個器世間裡邊也有些東西不是剎那滅,是一期生滅。這個裡邊,就是跟有部的剎那滅有辯論,這裡是一個矛盾。(76A)正量部說,行動為體,有部說非行動為體,否定。
「以諸有為法,有剎那盡故」,那為什麼不是行動為體呢?因為有為法是剎那滅的,「有剎那盡故」,這些都是因明。「應無無因故」,這是一個量,「生因應能滅」,又是一個量,那麼這是有部把那個正量部的都駁掉了。那麼世親菩薩卻是同情於經部的,你說有部說身的表業是形色,不是行動,那麼你把行動的理由駁完了,最後是不是形色的這個成立了呢?世親菩薩又提出來,又否定他。「形亦非實有」,形色也不是實在有的。為什麼原因?「應二根取故」,假使實有的話,兩個都能取,「無別極微故」,沒有其它的極微,這也是駁掉了形色實有的一個依據。這都是因明。那麼這裡就是說,世親菩薩,先把有部的身表業是形色提出來,然後他把那個正量部的行動為體駁掉,然後並不就這麼許可有部的形色為體,世親菩薩本身就依據經部的說法,把形色駁掉,也有他充分的理由。然後身表業的問題解決了,講語表業,「語表許言聲」,語表就是說話的聲音。
釋曰:前九句明身業,後一句明語業。初一句,論主述一切有宗,形為身表。次五句,論主破正量部,動名身業。次三句,論主卻破一切有宗,實有形色。
「釋曰:前九句明身業,後一句明語業」,這組頌,兩個半頌了,一共是十句,前面的九句講身業,前九句明身業,後一句明語業,最後一句明語業,兩個半頌。兩個半頌十句,兩個頌八句,一共十句,前面九句,兩個頌零一句是講身業,最後一句是語業。
「初一句,論主述一切有宗,形為身表」,第一句話,論主世親菩薩先把一切有部的主張說出來。一切有部認為身表業是形色,因為一切有部把色法分成顯色、形色,「色二或二十」,都是前面講過的,顯色、形色兩種。那麼實際的色就是顯形色是實有,其它的都是假安立的,那麼身表業,就是形色,這是有部的主張,「形為身表」。
「次五句,論主破正量部,動名身業」,下邊呢,以有部的觀點來破斥正量部的以行動為身語表業的說法。那麼後邊三句,「形亦非實有」,這是世親菩薩把正量部破掉之後,反過來又破有部。你說形色,固然正量部的行動為體是不能成立,你說形色是身表業,也不能成立,所以說,後面三句,「論主卻破」,反過來破一切有部的宗旨,實在的形色,你說形色實有,這個本身有問題,形色既然不是實有的,那怎麼說是身表業呢?不能以它為體。那麼到底什麼為體?後邊要說,他是贊成經部的說法。
身表許別形者。一切有宗,許身表業,形色為體。由思力故,別起如是如是身形,名身表業。形謂形色。
「身表許別形者」,這是第一句話,「一切有宗,許身表業,形色為體」,我們前面說的身語二業,什麼為體呢?先說身語二業有表、無表兩種,先說表業,然後再說無表業。表業裡邊,先說身表業,它是什麼為體?形色為體,這是有部的主張。「由思力故,別起如是如是身形,名身表業」,我們身表業是思心所等引起的,因為思心所發動了就引起這樣、這樣子的身的形狀。什麼身形呢?他下邊舉個例,「形謂形色」,形就是形色。形色是什麼,你們記不記得啊?形色有幾種?長短方圓,高下,正不正這都是形色。
這個念過的,學過的,考過的,不要丟了。猴子掰玉米,上師經常說的,這個是看一田玉米都好,這個手,一大把,看看那邊更好,跑過去,又一把,第二把一抓,第一把早丟完了,第三把,又看到這裡更好,又去抓,第三把一抓,第二把又沒有了,結果把一畝地全部抓完了,手裡拿到的是一把,全部都,前面都丟完了,這一把再過兩步路,什麼都沒有了。我們的學生也是這樣子,學的時候,學了後頭,忘了前頭,畢業之後,畢業考試一考,什麼都沒有了,跑出去,就是一個光光的,畢業證書還有一個,拿出去,畢業證書我有了,什麼什麼佛學院畢業了,問問你,什麼都不知道。由思的力量,產生各式各樣的身形。那麼形色的樣子,就是長短方圓這些。
猶如合掌,殺縛等形,形即是表,表善惡故。表即是業,有造作故。此之形色,依身起故,名身表業。
那麼什麼形色呢?「猶如合掌,殺縛等形」,合掌的樣子,殺的樣子,把它捆起來,繩子捆起來的樣子,這就是形。形色即是表,這個形色,有部說,就是表業,就是身表業,殺人的樣子,合掌的樣子,各式各樣的形狀,就是它的身表業。「表善惡故」,這是表示它是善的,是惡的,殺就是惡的,合掌等等是善的,能夠有表於他,使人家,表示給大家看,這是善事,惡事。「表即是業」,這個表,身表就是形色,就是業。「有造作故」。本身這個形是表,一層一層下來了,為什麼叫表呢?它可以表給人家看,這是善,這是惡;而這個表,本身又是業,有造作的,是殺,或者是合掌,都是在造作。
「此之形色,依身起故」,那麼形色是業,你叫形色好了,怎麼叫身業呢?這個形色怎麼來的啊?依身而起的,合掌靠兩個手,殺要靠兩個手,要縛,也靠身體,要把他壓住,把他用繩子捆起來,都靠身體是在做。這個形狀,這個形色,都根據身體而起來的,那麼從所依的身來說,叫身表業。那麼這是有部的說法。有部的主張,身表業就是形色。
非行動為體者,正量部說,動名身表,為破此故,說非行動。
那麼下邊要辯論,他說「非行動為體」,正量部裡邊,他說你單是一個合掌,呆板的動作,好象是影片裡邊一個鏡頭,怎麼叫是造業?造業有動作的,假使殺,你拿把刀把它刺進去,刺它的心臟裡邊,它就一命嗚呼,這就是殺業了。你拿一把刀,不動的,怎麼叫殺呢?那個形色,沒有動作的,他說這個不是業。業是要有動作的,行動,有行動才是叫業。正量部說,「動名身表」,那么正量部行動是身表,那麼有部是反對的,要破這個正量部的說法,他說表業不是行動。
正量部計,有為法中,心心所法,及音聲光明等,許剎那滅,定無行動。
「正量部計,有為法中,心心所法,及音聲光明」,這個我們前面講印度佛學都講過了,正量部裡邊,他們的主張,有為法裡邊,有的是剎那滅,有的不是剎那滅。那麼有為法裡邊心王心所剎那滅,哪一個心所法、心王,大家可以把它按著不動的?你試試看,你不去注意,不靜坐,你不知道,你只要坐一下好了,那個心不曉得翻騰得多麼厲害!叫它安也安不住,不要說它不動,剎那剎那剎那在跳,這是剎那滅,這個哪個都知道,只要一體會就知道。聲音,你說這個聲的時候,音說出來了,聲就不見了,說音的時候,下面的話,馬上一停的話,這個音也不見了,所以說這個是剎那滅,隨發隨滅。光明也是這樣子,你打雷,打雷的閃電,這樣子一晃的話,再看,沒有了。這個聲音也好,光明也好,這是剎那滅。火焰,這個燭火,以前燭火,很可以表示無常,一滴油升上去,發一個光,這個光明過了之後,沒有了,第二滴油跟著接上去,再一個光明,油不斷地上去,光明不斷地一個一個地接上去,看看蠟燭好象在不斷地放光明,實際上光明是剎那剎那剎那的變化。我們交流電也是這樣子的,一個電過去了,翻過來了,我們的眼睛看不清楚,眼睛是遲鈍得很,只看電燈泡亮,亮那裡,你交流電一來一去,一來一去,快得很,它裡邊,不斷地在往來的。所以說這個正量部是這樣說,它說是,聲音、光明,這些東西,心所法是剎那滅的,這個是客觀存在,你強辯也不可強辯了,是剎那滅的。「定無行動」,那沒有行動的,不能說,從一個剎那到那一個剎那連續下去,不可能。
身表業色,許有動故,非剎那滅,如禮佛等,身動轉時,事若未終,此之動色,無剎那滅,此身動時,表善惡故,故身表業,行動為體。
「身表業色,許有動故」,但是身表業這個色,這個色法,可以有動的,不是剎那滅的。殺人,從你刀拿起來,跑過去,把它心裡刺下去,這個動作連續的,不是剎那滅的,不能刀拿起來沒有了,刺過去沒有了,不是那回事,那就是可以連續下去的,不是剎那滅的,這是世間的常識,都認為這樣子。
但是真正的有部是分析得細一點,他是怎麼破?他說這個是不剎那滅。
「如禮佛等」,拜佛,從你合掌,身體彎下去,這個手翻過來,頭低下,磕了頭,然後再站起來等等,連續的動作。「身動轉時,事若未終,此之動色無剎那滅」,你磕頭開始,下去到站起來,最後問訊,中間,磕頭,從頭到底沒有停的時候,這個動作不是剎那滅的。這是連續下去的,禮三拜,拜好之後問訊,然後再走了,那箇中間是沒有剎那滅。他們說,「此身動時,表善惡故」,這個身體的動作,就表你善的,惡的,你是拜佛,恭恭敬敬地下去,磕頭,那就是善事;如果你刀拿起來,跑過去,就把它心裡一刀刺下去,那就是惡事,這個動作表善惡,那就是身表業。「故身表業行動為體」,所以說身表業是行動為它的體,這是正量部的主張。
我們先說了有部的主張,以形色為體,再說正量部的主張,以行動為體,我們先不要看下邊,大家心裡想想看,你贊成哪一個。哪一個對,哪一個不對?這個不能說,我歡喜這個,這個不能歡不歡喜的,要有依據的,要客觀的理論證明的,或者以聖教量,或者是以喻來證明,這個是合理,那個不合理。那麼他下邊就是辯論開始。
以諸有為法,有剎那盡故者,立理正破。以諸有為有剎那故,定無行動,何以得知皆有剎那?以有盡故,既後有盡,知前有滅,故知有為法,皆剎那滅。故頌盡故二字,釋上有剎那故也。頌中故字,兩度言之,有剎那故,盡故。
「以諸有為法,有剎那盡故者」,這是有部破正量部的話,「立理正破」,這是立一個道理,這是立一個量了,立個因明的量來破他。「以諸有為法,有剎那滅故」,並無行動,一切有為法,都是剎那滅的,不能有行動的,剎那滅,這一剎那這個樣子過了,第二剎那就沒有了,怎麼行動呢?連不下去了。我們以前說,入胎如燈焰,他說從這裡死了,可以到那裡投生,他可以行動,他是這麼說的,論是這麼說的,入胎如燈焰,燈焰剎那滅,可以自此到彼,這個時間到那個時間,這個地方到那個地方,這箇中有也一樣,同樣是剎那滅,但是可以從這裡死掉,到那裡投生。
所以說,我們講道理,都是有一定的體系的。有部以剎那滅這樣子一個原則性,來解釋一切現象,中間沒有矛盾的,如果你是亂套的話,自己自相矛盾。所以說,學一個部派的,不論學哪一個宗,總要把它的體系抓到,這才是這個派你才學到了。如果你抓了皮,這裡說兩句,那裡湊兩句,結果你湊的不知所云,人家不懂佛法的人,聽聽你頭頭是道,懂佛法的人,說你東湊西湊,這個是不成體系,那就是沒有依據的話,都是空話。那個簡單的話,一個機器,你什麼零件都配起來,配的樣子蠻好看的,你把電插上去,什麼都沒有,聲音也沒有,這個電視機的螢幕上像也沒有,什麼都沒有,連聲音也沒有,為什麼?你根本裡邊的線路一塌糊塗,這個樣子好看沒有用,不起作用。
那麼他的辯論,他說,一切有為法都是有剎那的,「定無行動」,不能有行動的。「何以得知」,那你這個話是,你說的嗎,你怎麼知道是這樣子呢,皆有剎那呢?「以有盡故」,盡故是一切法有剎那的因,它的道理是有,因為有這個因,一切有為法都有盡,都要最後要消滅的。「既後有盡,知前有滅」,既然後面要消滅,要盡的,那麼知道前面一定也有滅。「故知有為法,皆剎那滅」,所以說,以「有盡故」這個因來成立一切有為法,都是剎那滅。這個量已經立出來了。恐怕我們還搞不清楚,下面還要解釋。
「故頌盡故二字,釋上有剎那故也」,盡故就這個因了,解釋為什麼有剎那,盡故。「頌中故字,兩度言之,有剎那故」,有剎那也是一個因,先是有剎那,不能有行動。為什麼有剎那?「盡故」,它盡也是一個因,有盡故,是證明有剎那,有剎那故,是證明沒有行動。所以說它一層一層的,有兩個量在裡邊,那麼下邊就立量了。
此應立量,身表業色,是有法,定無行動,是宗法,因雲,有剎那故,同喻雲,如心所等。
「此應立量」,因明的量應這樣立,「身表業色是有法」,身表業是有法。宗裡邊有法與法兩個東西。「定無行動」,這是法,宗法,就是宗旨,他立個宗,是身表業色決定沒有行動的,身表業法定無行動。我們前面講過的,身表業色是主詞,謂語就是定無行動,這謂語就是它的一個predicate。他的謂語是定無行動,這是他的宗。他的因,就立個因,「有剎那故」。「有剎那故」,是成立一切有法,沒有行動的。然後,後邊「盡故」,又成立一切有為法是剎那的,所以這是兩層的。「同喻」,那麼宗因喻,還要立個喻,「如心所等」,心所法,是剎那剎那滅的。所以說,心所法是有剎那的,它是沒有行動的,那麼這個有為法,也是有剎那的,也沒有行動的。
並曰:心等有剎那,心等無行動,身表有剎那,身表無行動。
「並曰」,這個兩個合起來說,「心等有剎那,心等無行動,身表有剎那,身表無行動」,那就是否定了它正量部的行動是身表業。行動根本是沒有的,怎麼能叫身表業呢?我們說身表業,一定有體的東西,你這個東西本身體就沒有的,不能作身表業。
故論雲:若此處生,即此處滅,無容從此轉至余方,故不可言動名身表業。
「故論雲:若此處生,即此處滅,無容從此轉至余方,故不可言動名身表業」,既然是剎那滅的,這裡生,當下就滅了,怎麼還要跑過去呢?不可能從此轉到余方,所以說,不可以說行動是身表業。行動,你說你殺個人,你跑過去,刀拔出來,怎麼砍下去,等等,都是要動作的。但是你的剎那滅,才想去拔刀,這個第二剎那,這個拔刀的事情又消滅了,這麼才想刺過去,馬上第二剎那就沒有了,怎麼行動呢?連不起來的。這個也很簡單了。我們電影片子,你一張張拿起來看,你銀幕上是騙你,你看到的是銀幕上刀砍下去,殺人,都是假的,實際上這個片子,都是不動,一張、一張、一張,他給你,啪,搖起來,你看,喔,好象變,動起來了,我們的眼睛受騙了,眼睛靠不住。所以說科學家給我們說了很多,用科學的道理證明佛法,你本身眼睛就靠不住,你證明什麼佛法呢?拿了一個不準確的儀器,你想得到一個準確的實驗效果,不是笑話嗎?那麼這是說,行動是不存在的,一切法是剎那滅的。「故論雲:若此處生,即此處滅」,剎那滅嘛,這裡才生,就當下就滅掉了,不允許從此到余方去。所以說,既然不能從此到彼,那就沒有運動了,運動,要這個地方到那個地方叫運動了,它不能去的,剎那生就要滅了,沒有行動。所以說既然行動沒有的,你說身表業是行動,那不能說的了。
時間到了,你們下去先預習。這個是比較細緻的問題。今天我們先講到這裡。
第六十九講(第197頁下第2行-第200頁上第6行)
《俱舍論頌疏》。昨天我們講到身表業的辯論。先是有部的主張,身表是形色,正量部的說法,它是行動,那麼開始是有部跟正量部的辯論。有部認為:一切行動是假的,沒有體的。一切有為法都是剎那生滅,絕不可能從一個地方到另一個地方去,也不可能從這個時候連續到其它的時候,才生即滅,不能行動的。那麼這裡邊,有部要把它的理由抬出來了。昨天我們講到那裡,以一切有為有剎那故,有盡故。有剎那故,就是它不能行動了。那麼怎知道它是有剎那性呢?那是盡故。這兩層,這是駁正量部的,昨天我們講到這裡了。
他的量,「身表業色是有為法」。我們說一個宗,反正因明裡邊是三支比量,一個是宗,一個是因,一個是打一個比喻。宗就是他立的主張,主張裡邊,一個是主詞,一個是謂語,主語、謂語。主語就是這個有法,就是身表業色,那麼它的謂語,就是定無行動,這個身表業色,決定沒有行動的。為什麼?因:就是有剎那故。一切有為都有剎那性的,都不能夠行動,才生就滅。剎那生滅嘛,怎麼能動呢?一個法才生,跟著就滅掉了,不能動。就是我們昨天說的,電影的片子,一張膠捲的片子是一個動作,它過去了,就沒有了,那麼你第二個片子上來,是另外一個片子,我們的眼睛被它的片子騙了,以為這個銀幕上在動,各式各樣的動作都有,實際上都是一張一張的,不動的片子,把它連起來了,我們的眼睛就模糊了。所以我們說靠眼睛來觀察,靠耳朵來聽,做實驗,這個得到的科學的論斷,往往會錯誤的。明明是一張一張,各不相干的膠片映在銀幕上,他放得快一點,連續來放的話,就看到人在動;哪一個時候,我看到它一張一張沒有動,就是一張張連起來的東西,沒有的,總是看到活生生的,就是一個銀幕上有人在動,那是受騙了。那麼他在這裡說,一切有為法都是剎那性,決定沒有行動的,這是他的因。那麼他的比喻,「同喻」。喻是兩種,一種是同喻,一種異喻。同喻跟它相同的,跟它是同一性質的,異喻,跟它反過來的,那決定不是這麼情況。這裡舉個同喻,「如心所等」,心所法等等,焰(就是火焰),聲音,這些才生就滅。我們心裡起個念頭,它馬上就滅掉了,哪裡能夠留待,等流下去,不動,這樣子?所以行動是不可能的。燈焰也是,才生即滅,一個油珠吸上去就是一個火花,一個火花過了,就馬上沒有了,第二個油珠上去,又一個火花,這樣子不斷地吸上去,燈焰就這樣子才維持得下去,就是剎那生滅。聲音也是這樣,你說個聲音,你才說聲,這個聲馬上就沒有了,說音的時候,聲早就沒有了。那麼這是剎那生滅。
既然一切法,有為法是剎那生滅的,身的表業色也是有為法,應當是剎那生滅,不能行動,剎那生滅,就沒有行動了。他說,「並曰」,就是兩個把它並起來看,「心等有剎那,心等無行動,身表有剎那,身表無行動」,「心等」,心、燈焰、聲音等等,它都是剎那性的,那麼它們沒有行動,才生就滅,根本不能動;那麼身表也是剎那,剎那性,才生即滅,所以也不能行動。這是有部破正量部的身表業是行動為體,行動本身是假法,不能做體。
故論雲:若此處生,即此處滅,無容從此轉至余方,故不可言動名身表業。
「故論雲:若此處生,即此處滅,無容從此轉至余方」,所以《俱舍論》上說,剎那生滅,這個地方才生下來,就在這個地方,它就滅掉了,不可能行動到其它地方去,因為你要動,決定有時間,還沒有動的時候,它馬上就滅掉了。你怎麼動呢?動不了。所以說不允許從這個地方走向其它地方去。既然不能動,那就不可說行動了。所以說,行動是假安立的,假相。既然是沒有體的,那不能作身表業的體,所以說動叫身表業,這個是不可能的。所以有部把正量部的行動是體,把它駁掉了。
彼宗救雲:我許身表無剎那滅,故有行動。即顯論主剎那為因,有不成過。
那麼當然,正量部也不甘失敗,他們要救,救就是反駁。「彼宗救雲:我許身表無剎那滅,故有行動。即顯論主剎那為因,有不成過」,那麼這個正量部,他就要反救,他說呢,他說我們的身表並不是剎那性的,所以說,可以有行動,你說身表業它是有剎那性,你這個因不成立,我們的身表業不是剎那性的,你怎麼說剎那性的呢?你這個因有過了,因為這個因有不成立的過。
為破此救,應立量雲:身表業色定有剎那,以有盡故,如心所等。並曰:心所後有盡,心所有剎那;身表後有盡,身表有剎那。故以盡故二字,成立有為皆有剎那,其理極成也。
那麼有部,當然了,他要反駁,有部要再破了,「為破此救,應立量雲」,為了要破這個正量部的反駁、反救,那麼有部再破它,反過來又破它,怎麼破?再立個量,還是因明的三支比量了。
「身表業色定有剎那」,你說身表業沒有剎那的,我們說身表業一定是剎那的,「以有盡故」,因為它後頭要盡,就是說開始你在動,動到後來,總要停下來的,那麼因為它後頭是有盡,所以說它決定是剎那性。那麼它的宗就是「身表業色定有剎那」,因,「以有盡故」,喻,「如心所等」,心所它一生下來就要滅,有盡,剎那就盡。你說身表業,你後來完不完的?後來盡不盡?如果它後來要盡的,那決定是剎那性。「並曰」,他把連起來說,「心所後有盡」,心所法生了之後,後頭就要盡,就要滅掉的,「心所有剎那」,因為它就有盡的關係,心所有剎那性;那麼你身表業,你做了一個動作,是不是永遠做下去了呢?也要停下來的,有盡的,那麼你跟心所一樣,有盡的,也就是剎那性。那麼這個因為他(正量部)否定身表業是剎那性的,他(有部)證明身表業是剎那性。因為什麼緣故?「盡故」,它後頭要完的,後頭要完的,當然是剎那性。因為什麼?如果它不是剎那性的話,它後頭就搞不完了,後頭有完的,知道開始,也有完的。
「故以盡故二字,成立有為皆有剎那,其理極成也」,這是絕對可以成立的。你說有不成立的過,不行,沒有這個不成過,是成立的,而且極成,完全是成立的。
故論雲:諸有為法,皆有剎那,其理極成,後必盡故,謂有為法,滅不待因。所以者何,待因謂果,滅無非果,故不待因。
「故論雲」,《俱舍論》說,「諸有為法,皆有剎那」,一切有為法都是剎那生滅,「其理極成」,這個道理極成,就是不允許反駁的。極成就是大家共同成立的,不會有過失的。
因為什麼緣故呢?「後必盡故」,一切有為法,它到後來都要完的。「謂有為法,滅不待因」。後有盡,從這一點說,後邊的要盡,前面的也是有盡。假使後面跟前面一樣不盡的話,你後面就不盡了,永遠連下去了。既然後面要完的,那可以說前面也是要完的。下邊就是再深一層的說,一切有為法,它滅的時候,不待因。我們說一切法生的時候,要靠因緣,而滅卻不要因緣,因緣散了,就滅掉了,不需要其它一個因素,把它滅掉的。然後這個問題,就是比較深細的,我們不要看得很簡單,因為這個有部的剎那生滅的說法來解釋一切現象,跟我們常識上看的,確實有差異。正量部的觀點,是根據常識的觀點,而有部,根據理論的觀點。而這個理論的觀點我們一分析下去,確實感到他那個是很對。下邊就是說「滅不待因」,這是個重要問題,有為法生的時候要有因,滅的時候不需要因。
「所以者何?」為什麼?
「待因謂果,滅無非果,故不待因」,假使要因的話,就是果才待因。有因就有果,果是要待因的。滅不是一個果,滅是沒有了,什麼東西消滅了,本身不是一個果,空的東西怎麼叫果呢?所以既然不是果,不要待因。就是要成一個果,必須要因,那麼滅不是果,不要因。
解雲:果法待因,滅是無法,無法非果,故不待因。應立量雲,滅不待因,以是無故,猶如兔角,既有為法,滅不待因。明知有為,皆剎那滅也。
「解雲:果法待因,滅是無法」,一個果的法,它要因,一切法生出來,它是要因緣,那麼對因緣來說,它是果。而滅,一切法滅掉了,它滅掉了就沒有體了,是無法,無法就是沒有體的法,那沒有體的法,又不是一個果嗎。果總是有體的,才叫果,什麼都空蕩蕩的,怎麼叫果呢?所以說,滅不是果,它本身是無法,本身沒有體的,沒有體的不是果。所以說滅不要待因的。
這裡有這個因明,「應立量雲,滅不待因」,先要成立滅不待因,為什麼原因?「滅」是有法,不待因是它的宗法。「以是無故」,它的因。「猶如兔角」,喻。兔角,兔子的角沒有的,根本沒有的,那你說,要不要待因?兔子的角沒有的,你說我拿個東西把它消滅它,把它因除掉,把這個兔子除掉,需不需要?不需要!你想把兔子角割下來,割啥東西?本來沒有的,割啥東西?那麼這個滅,本來是無法,也不需要哪個因把它去滅掉。所以,這是有這個因明的量。
在這裡,就是要廣泛地套用因明。我們說因明沒有學過,怎麼樣呢?這個很簡單的因明,一說就懂的,那複雜的因明要學一學,現在這個簡單的不要學。(76B)我們在想,學法相的時候,學唯識的時候,要插一個因明,就是簡單的,漢地的因明。學中觀的時候,就需要藏地的因明了。簡單的因明,漢地有,比較高一級的因明,漢地就沒有了。法尊法師,雖然翻了兩本,沒有講,所以說,翻了呢,只能夠參考,全部要把它搞通,有待於上西藏去參學的那些大德們了。那麼這裡是簡單的,沒有學,這個一說也可以理解的。
他這一個量,「滅不待因」是一個宗。為什麼原因?因就是「以是無故」。宗因喻,喻呢,就是,「猶如兔角」。「既有為法,滅不待因」,一切有為法,既然是滅,不需要因的。
「明知有為,皆剎那滅」,如果你說,滅要待因的,它因沒有來,它就是不滅。生了之後要等下去,等到因來了,才滅,現在它滅不要因的,那就是證明剎那生滅,生出來,馬上就要消滅。為什麼?它不要待因的,你生了之後,自然它會消滅的,剎那剎那生滅。我們在體會一下自己的心就知道了,我們的念頭剎那剎那生滅,這個念頭來,那個念頭去,這個念頭來,那個去,你自己靜下來,觀觀心看,那個很有趣的,念頭不曉得多少,跟大海奔騰一樣。但是沒有一個停得住的,總是一冒就沒有了、一冒就沒有了。這是證明一切有為法都是剎那生滅的,這是一個理由。因為剎那生滅的話,它就不可能有行動,行動就是假安立的。
應無無因故者,破彼轉救,彼許法滅,待因而滅。
下邊,又是一個。「應無無因故」,這又是破正量部的救。正量部,「彼許法滅,待因而滅」,你說一切法滅不待因,他也不承認,他說一切法滅要因的,你說生了的時候,固然要因,滅的時候,也要因。它什麼原因?他有他的理由。
故論雲:豈不世間現見薪等,由與火合,故致滅無,定無餘量過現量者,故非法滅皆不待因。薪待火滅,即是待因。薪等現見現量證也。
「故論雲」,《俱舍論》說,這是引正量部的話說,「豈不世間現見薪等,由與火合,故致滅無。定無餘量過現量者,故非法滅皆不待因」,這個世間上的事情最可靠的是現量,就是說雄辯不如事實,你再說得好,總硬不過客觀的事實,現在客觀的事實擺在那裡。我們說世間上,薪等,就是柴禾了,木頭之類的了,你說它滅,要因的嘛,你說火一點,它會燃起來了,火的因,把它薪燒了,燒了灰了,它滅掉,要待火的,沒有火它還是個木頭,不動。所以說,世間上你說滅不待因,不對,我們現量,活生生的客觀事實,世間上大家都知道的,柴禾,一把火一燒,就沒有了,不燒它還在,所以說滅待因。這是正量部的。這個我們自己想想看,他這個理由,我們有沒有,自己怎麼駁它呢?恐怕,你說,「哎呀,這樣對,就是待因」,這個糊裡糊塗,跟了人家跑,給人家牽起鼻子跑,那就是自己肚子裡裡邊沒有東西了,人家說一個就對。那天我們聽那個磁帶,有人聽了,「啊,對!全部對!」我們說不對了,「噢,這個不對」。那就是自己沒有一個主宰,人家說對,就對,人家說不對,就不對,那如果學法是這樣子的話,毫無用處。自己標準都沒有的,那你碰到一個事情來了,判斷是非,都判不了下來,那你怎麼成呢?
那這裡說,「薪待火滅,即是待因」,這個柴禾,要火給它燒了才滅掉的,那就是明明擺著,這個是待因的嘛。
「薪等現見現量證也」,我們說因明呢,三個量,一個是因,現量,比量,聖教量,這是以現量的東西來證明滅是待因的。那麼這個現量是最硬的,我們說現量是客觀事實。
為破此救,故言應無無因故。汝許薪等若待因滅,應一切滅無不待因,如生待因無無因者。並曰:生法待因生,無有無因生,滅法待因滅,無有無因滅。
「為破此救,故言應無無因故」,為了破正量部的救,所以說有部再來一個因量,「應無無因故」,這一個話又破它的,怎麼破?
「汝許薪等若待因滅,應一切滅無不待因,如生待因無無因者」,假使你說柴火這一類東西,要等待因來滅掉的,沒有其它的因素來,它不滅的,那麼照你這麼說的話,一切有為法的滅都要待因,因為它是有為法,它要待因滅的,那麼其它有為法,應當也要待因而滅。打個比喻,一切有為法,生都是有因緣的,要待因的,沒有因它不會生。那麼滅,既然有為法,你說要因滅的,那麼它一切有為法,都要待因而滅。
「並曰」,它連起來說,「生法待因生,無有無因生」,一切法生,它要靠因緣的,有因了之後再生,沒有無緣無故,沒有因而生的。那麼你說滅法要待因滅的話,也「無有無因滅」,沒有無緣無故自己滅掉的,既然滅是待因滅,沒有無緣無故滅掉的。
現見覺焰等,不待因而滅,明知薪等滅,亦不待因滅。應立量雲:又薪等滅,定不待因,有為攝故。如覺焰等,覺焰是有為,不待因而滅,薪等是有為,亦不待因滅。心心所法,總名為覺,能覺境故,焰是燈焰。
但是你這個話有毛病,「現見覺焰等,不待因而滅」,你說你現量來證明,我們也有現量來證明。我們現量看到的覺,覺是我們的心、心所法,能夠覺一切事情,能夠有感覺的。焰,就是火焰,我們現在看到,我們心所法,心王、心所,這個覺,能夠有所覺的,跟那個火焰,都是才生就滅,不要等其它因的。你說我起一個念頭,它就生了個念頭,再拿一個念心去把它滅掉,需不需?沒有的了,這個念頭生出來,馬上就滅掉了,你不要拿一個東西,把它滅掉的。火焰也是,一個油上去了之後,它一個火,然後馬上就,油幹了,它就沒有了,不要拿個東西。我說拿個夾子把它夾掉,夾掉是它油沒有幹了。夾掉的事情我們以後再說,為什麼火焰夾掉它,熄掉,不夾它不熄,這個我們以後再說。現見的焰,實際上,我們就看到了,火焰是不斷在跳的,就是一個生了之後,一個接上去,我們夾掉,就是不給它後頭接上去,就是說,前面那個才生,就滅掉的,沒有什麼等流下去,沒有的。那麼後來那個焰,我們把它夾住,不給它生了,那麼當然它,其後的焰就不生了。並不是說,前面那個火焰,你把它夾掉,是夾掉後頭生的因。前面那個火,你才生就滅的,後面接上去生的;把它夾住,不給它生了,它就沒有了,並不是把前面那個消滅。這個要搞清楚。我們把火焰夾掉,是把後頭接上去的火焰,不給它接上去,前面那個焰,已經生的,不要你消滅的,它自己會消滅。所以說這些覺(心王,心所)、火焰,它是有為法,那麼活生生的客觀事實,不要待因而滅的。那麼這個柴禾,也是有為法,它不需要待因滅,它也是自己會滅的。心、心所法總叫覺,因為能覺的,能夠感覺的叫心、心所法,都叫覺。為什麼叫覺呢?「能覺境故」,能夠感覺色、聲、香、味、觸、法,能感那些境。焰是燈焰,這個燈焰的生滅,大家都承認,正量部也承認,燈焰是剎那生滅的。這是一個理由。假使你柴禾要待因的話,那麼一切有為法都要待因而滅了,沒有無因而滅的。
生因應能滅者,更以理逐之,又若薪等,火合為因,有熟變生。下中上別,下熟初黃,中熟次黑,上熟最黑。然中熟生,下熟即滅,若上熟生,中熟亦滅。應生中上熟因體,即是滅下中熟因。生滅相違,豈容生因即能為滅?故以此理,顯彼成非。
再來一個理由,「生因應能滅者,更以理逐之」,再說一層次進去,「又若薪等,火合為因,有熟變生」,它把火燒那個柴分了三個階段,它說薪等,柴禾這一類的,它因為火加上去,它就變了,就是消滅了,這個變的過程有三個。「有熟變生,下中上別」,它慢慢地火燒那個柴火,分三個階段,一個是下熟,一個是中熟,一個是上熟。下熟就是火才烤上去,顏色變黃了;中熟,它已經黃了之後,帶焦了,帶黑色,帶黑了;上熟,燒焦了,全部燒透了,就是黑的,全部黑的了,黑的灰了。那麼這個,「然中熟生,下熟即滅」,把這個三個階段裡邊,來觀察它的現象,當中熟生的時候,下熟是滅掉了,就是說本來是燒黃了,你再燒下去的話,黑的出來了,黑的有點黑的出來之後,黃的就不見了,「若上熟生,中熟亦滅」,假使上熟,全部黑焦,焦掉了,那麼中熟,那個帶黑色的,還沒有焦透的那個也滅掉了。
「應生中上熟因體即是滅下中熟因」,這個現象裡邊一分析就看出來了,應當是,生起中熟的因就是滅下熟的因,生起上熟的因就是滅中熟的因,這樣子,它本身一個東西又是生,又是滅,這個兩個東西怎麼說呢?能夠生中上熟的因,它這個東西,本身就是那個東西,體,就是滅掉下中熟的因,一個因,又生又滅,生滅相違。生跟滅是兩碼事,絕對不是一個東西。「豈容生因即能為滅」,那裡能夠允許生的因就是滅的因呢?生、滅是兩碼事,兩個相反的東西,又是生因又是滅因,這個怎麼說呢?所以說你這個薪要待因滅的話,有毛病。「故以此理,顯彼成非」,以這個道理,顯出薪火之類要待因而滅的,不成立,「顯彼成非」,他有錯誤,非就是過失。
論雲:故無有因令諸法滅,法自然滅,是壞性故,自然滅故,才生即滅,由才生即滅故。剎那滅義成,有剎那故,定無行動。身表是形,理得成立。
「論雲:故無有因,令諸法滅,法自然滅,是壞性故」,所以《俱舍論》來個結論,所以說,沒有一個因,可以使法滅掉的,就是說法滅掉,不要有因去滅掉它的,它自然會滅的。為什麼原因?「是壞性故」,一切法本來是世間法,世間就是有壞,它本身就要壞的,我們不是學過世間名有壞。有兩種壞,一種是自性壞,一種是對治壞,不曉得你們還記不記得?這都不能忘記的,前面學的是後邊都要用的。它自然要壞的,本身就是壞性。
「自然滅故,才生即滅」,既然是自然滅的,才生那就滅。「由才生即滅故,剎那滅義成」,自然滅的,當然不要待因,它生了之後就壞了,不要等,不要等待的。沒有因,它自己還要壞的,那麼就生了就滅。既然才生就滅的話,那我的道理,剎那生滅對了,成立了。你駁我這個剎那生滅不成立,那你不行,你駁的道理都有過失的,那麼還是成立我剎那生滅的意思。既然剎那生滅的意思成功了,那你行動絕對不行,身表業的體是行動,一定不對。
所以說,故「剎那滅義成」,「有剎那故」,既然有為法都有剎那性的,定無行動,那行動是不可能的,行動是假法,不是實在有體的東西。
「身表是形,理得成立」,那麼既然把你身表是行動駁掉了,那麼我們有部的身表是形色,這個「理得成立」,理上決定能成立。
這是有部跟正量部,反覆地較量,最後正量部輸了,有部宣告勝利。他就是說什麼呢?就是身表業就是形色。
形亦非實有者,是經部宗,標破有宗實有形色。
好,才一宣布,馬上敵人又來了,經部跟他來辯論了。經部先來一個量,就說一個話,就是「形亦非實有」,你說它行動是假的,不是實在的,你這個形色也不是實在的。那你說,既然不是實在的,怎麼能說身表業體呢?也不成立。有部好不容易把正量部打下去了,結果經部又來了一個,把有部難倒了,這個難而且救不了,有部輸了的。
下邊我們看下去。他說經部先來一個,「形亦非實有」。你說行動不是實有的,把它辯掉了,身表業不能是行動;你說形色是身表業的體,但是你這個形色,也不是實有的,那你不行了,那也不成立形色是身表業的體。
「是經部宗,標破有宗」,這一句話,是經部論師他的宗旨,破有部的宗旨。實有形色,它有部裡邊,形色是實有的。我們前面記得的,「色二或二十」裡邊,顯色、形色都是實在有的東西,那麼瓶、茶杯等等是假有的。為什麼?茶杯、瓶都是顯色,形色,合攏來的東西,把它一分析都是形色,顯色,沒有茶杯在這裡邊。現在,經部又把有部破了,他說你形色實有的,靠不住,形色也是假的。經部把有部的形色是實有的那個宗,把它破掉。既然不是實有的,作身表業的體,也不能成立。
故論雲:然經部師,形非實有。謂顯色聚,一面多生,假立長色,待此長色,於余色聚,一面少中,假立短色。
「故論雲」,《俱舍論》裡邊說,「然經部師,形非實有」,經部的論師,他們認為形色也不是實在有的。「謂顯色聚,一面多生,假立長色,待此長色,於余色聚,一面少中,假立短色」,這個長、短,這個形色,就是顯色裡邊假安立的,就在顯色上面,就它一面多生,在這一邊很多,我們就安了長。反過那一面很少,就在顯色的裡邊,這裡邊比較少的,我們這個就叫短,長和短就是在顯色裡邊假安立一個假名字。它很長,很多很多連起來的,那就是長;它連得不多的,就是短了。所以短、長,形色,不是有實在的東西的,就是顯色裡邊的差別,假安立的,那就沒有體的。這是長、短都是假安立的。
於四方面,並多生中,假立方色。於一切處,遍滿生中,假立圓色。所余形色,如應當知。所余形色,謂高下等,皆假立也。
「於四方面,並多生中,假立方色」,那麼四面都是一樣多的,就是方的,正方形,四面一樣的。那麼還有,「於一切處,遍滿生中」,一切處比較圓滿,那就是圓了。我們說,我們把一個橡皮筋,你如果把它變成長的,圓的,各式各樣的形色都可以做了,裡邊最多的,就是裡邊要最多,那麼是圓形。你方的也好,長方的也好,三角形也好,這裡邊的面積不大的,就是那麼個橡皮筋,那麼長的一根橡皮筋,要裡邊的面積最大,那是圓,所以說裡邊圓滿生,它成了一個圓形。長短方圓如此,「所余形色,如應當知」,那麼其它的形色,也同樣都是假安立的了,我們說形色有長短、方圓、高下、正不正等等,那就是各式各樣的形色,都是在顯色的聚裡邊,從它的一些差別來分它是長、短、圓、方等等。實際上,就是沒有實際體的,就是顯色的差別的假安立。
如見火㷮,於一方面,無間速運,便謂為長,見彼周旋,謂為圓色,故形無實,別類色體。
他再給你說一個理由,都是現量。這是最容易,勝於雄辯的,現量。「如見火㷮,於一方面,無間速運,便謂為長。見彼周旋,謂為圓色」,它這裡也證明,長、圓,根本是假的。他說拿個火㷮,火㷮就是火燒過的木頭,還亮的,木頭燒過了,火還在,那麼一頭是亮的,這一頭亮的,你朝了個方向,拿過去,我們就看到一條亮的、長的線。如果你把這個轉起來,就成了個圓形。那麼這個長,圓在哪裡啊?假的,運動之後,就變成長的,圓的,長、圓就是這個火光(這個木頭火炭上的火)的變化成的,實際上顯色,只是紅紅的一個火頭,這個火頭你把它很快地往一邊拉起走,它就是長形,如果你把它四面轉起來,它就是一個圓形,長了圓了是形色,形色是假的,就是一個顯色,一個紅的火頭,它顯色的變化出來的。那麼火頭的紅的顯色是真的,實在有的,長、圓乃至方、正不正等等的形色,都是假安立的,這是經部破有部的形色是實在有的,他舉了很多的例子來破它。
「故形無實別類色體」,所以說形色,沒有另外一種體的,並不是另外一種色的體叫形色,實際上就是顯色,離開顯色沒有形色,這是一個理由。
應二根取故者,是經部師正立理破,汝薩婆多,若謂實有別類形色,則應一色二根取過。如長等色,一眼根見,二身根觸。
下邊再來一個理由,「應二根取故者,是經部師正立理破」,前面舉了很多喻,這裡正面地拿理來破它。「汝薩婆多,若謂實有別類形色,則應一色二根取過」,你們有部的話,假使說,真正有一類的色法叫形色的話,那麼你這樣子,就有過失了,什麼過失?一個色,有二根取。我們說一個境,色境只是眼根取的,聲境是耳根取的,乃至觸境是身根取的,你如果說形色實在有的話,你還不知道,裡邊有過失埋在裡邊了,什麼?一個色法有兩個根可以取了,那就成過失了。怎麼兩個根可以取?他說,「如長等色」,假使你說長、短、方、圓,一是眼根見,眼睛一看,知道它是長,另外一個是身根觸,你手一摸長的,手一摸是圓的,那麼一樣一個色——形色,怎麼眼根也能取,身根也能取,不是錯了嗎?我們說色境只能眼根取的,那麼身根碰的是觸境。觸有幾個,記不記得?十一個,觸有十一個。這個不能忘的,這是最根本的東西。我們說身根也能取,眼根也能取,那不是一個色境成了兩個根來取了?這是不允許的。這是個過失。
以身觸時知長短故,由此應成二根取過。十二處中,理無色處二根所取,故知形色,本無實體。
為什麼?「以身觸時知長短故」,身體,手去一摸,也知道長,也知道短。「由此應成二根取過」,那變成一個色法——形色,眼根也能取,身根也能取,當然是不對了,那完全是錯了,這有過失。「十二處中,理無色處二根所取」,十二處,眼取色,耳取聲,乃至意取法,沒有說一個色兩個根所取的,沒有這個話,所以說你違背教理的,也違背事實的。
「故知形色,本無實體」,從這裡看,那個形色是假的,決定是假的,不是有實體的。有實體的話,兩根取。
論雲:然如依觸取長等相,如是依顯能取於形。解雲:此文是經部立正義。言依觸者,以形是假,身根觸時,意識於中,依身根觸,取假長等,故言依觸,即是意識,依身根觸,取長等也。
「論雲:然如依觸取長等相,如是依顯能取於形」,這就是經部給他來解釋了。經部的道理,好比你說你依了觸,你手一摸,知道它是長的,這個手一摸,摸到長的,這到底是手摸到的長,還是什麼呢?它並不是手摸了,他知道長,他手一摸之後,他意識裡邊,根據他手摸的東西,他知道這是長,這是意識來判斷,手不能碰到長短的,手碰到只是這是硬的,軟的,冷的。地、水、火、風,這個能碰到的,冷、飢、渴,也是我們觸能碰到的。長了,短了,那個手觸不到的,身體碰不到的,那是意識裡邊起的分別心。你摸了一下子,你心裡想,長的東西,你去摸一下,是這樣的事,眼睛一看是長的,那麼你這麼一摸,也一定是長的,這是意識的分別,不是手的。那麼現在怎麼樣子說呢?形色一樣,我看到的長的、短的、方的、圓的,就是顯色上面的差別,因為顯色上面有這些差別,我們意識里一分別,「喔,這是圓的」,顯色這麼一動,「這是長的」,這是意識的分別。意識分別,就是顯色上的差別,意識有這樣子的概念,這是假安立的。所以說,以觸取的長短,這是有部也不承認,那麼以顯色裡邊的形色,這是有部所要承認的,經部就用觸取的長短來證明有部裡邊以顯色取的形色也是假的,這是經部破有部的形色是真的、是實有的,用這個比喻來破,以觸來破他。以他所承認的東西,破他不承認的東西,這兩個是一樣的,所以說能夠破他。
無別極微故者,說形假所由,謂離顯色外,無別極微,名為長等,但由顯色,如是安布,差別相中,假立長等。方圓等相,名差別也。
另外還有一個破的理由。「無別極微故」,你說形色是真的,那麼形色有它的極微。但是我們說,沒有形色的極微,除了顯色極微以外,沒有還有形色極微的,沒有其它另外一種極微,所以形色是假的。「說形假所由」,形色所以假的原因,它沒有極微了,我們說,真正色有極微的了,顯色有它的極微的,紅的,你把它分、分、分,分到再小還是紅的,長的,短的,沒有一個長的極微、圓的極微沒有這個東西。
「謂離顯色外,無別極微名為長等」,除了顯色之外,顯色堆的長一點,就