妙境法師：般若波羅蜜多心經講記 　

妙境法師：般若波羅蜜多心經講記

玅境長老於一九八三年宣講

壹、前言

我們學習《般若波羅蜜多心經》的第一次。《心經》在中國佛教界裡邊，是流行最廣的一部經，講的人也特別多，它的批註也很多，可是這一部經在佛法裡邊，它是屬於深義的一部分，不是淺顯的。本人並沒有聽人講過，這一次，現在有機會叫我來講，也就是等於叫我學習一遍。

那麼我參考的書，主要的有四種，就是靜邁疏、窺基幽贊、賢首略疏，和現代的印順法師的講記。靜邁這位大德，他是同玄奘法師同一個時期的人，玄奘法師從印度回來以後，開始翻譯經的時候，在全中國選出來十一位大德，給玄奘法師作翻譯經的助手，那麼靜邁法師是其中的一位，可以知道這位大德是很有成就的一位。

第二種是窺基法師的《幽贊》，窺基法師在中國佛教的名望很高的，他是法相誰識宗的，一般地說就是所謂祖師，玄奘法師以後，唯識宗的祖師，他的著作很多。但是他在玄奘法師的弟子裡邊，他還是年輕的一位，簡單的說，他是貞觀二十二年，那一年十七歲，出家做沙彌，拜玄奘法師作和尚的，但是他很快的很有成就，就參加玄奘法師的譯經。

他和靜邁法師比較，靜邁法師是老資格了，年紀也大，可是思想上看，應該說都是唯識的思想，所以在中國佛教史上，也有把靜邁法師算作玄奘法師的學生，也有這麼樣寫的。但是靜邁法師《心經》的疏，我們讀他的疏，感覺到他對於《大度智論》也是很熟的，所以說他雖然說唯識宗的思想，多少也有龍樹菩薩的味道。

那麼第三種是賢首《略疏》，華嚴宗的祖師：賢首國師，這是了不起的大德，他也有《心經》的批註，這是第三種。第四種就是現在的印順法師有講記，印順法師他是龍樹菩薩的思想，當然他也沒有忘記全部的佛法。那麼其餘的《心經》的批註很多很多的，當然我有時間也會去讀，那麼我雖然沒有聽過人家講，但是我從這幾部著作上去學習，我學習完了，我向各位復講，就是這樣子的一種講法，所以我講的也算是有本子談，不是隨便亂說。可是也難免會有錯誤，希望各位發覺我有錯誤，也希望能夠告訴我，我也非常歡迎的。

在沒有正式講《心經》以前，我想先簡單的介紹佛教的大意，我希望這樣能幫助我們對於《心經》的講和聽，容易了解，容易講也容易了解。我怎麼樣介紹呢?介紹的方式各有不同，有的人把它綜合幾條把它說明，我現在不那樣子，我想由少而多的

這麼樣講。

我們淺白一點說，就是各式各樣的事物，都可以名之為法，都可以這樣講，在佛法裡面，特別的定義，這個「法」字的意思，它本身有軌則的意思，就是它本身有一個定義，老也不變，那麼我們的眼耳鼻舌身意，同它接觸的時候，我們能有一個認識，具備這樣的條件就名之為法。現在我寫這個字的意思，就是用它來代表所有所有的事物，用一個字來說，就是法。

這樣子說完了以後，再給它一個分類，我想分兩類，分兩類是什麼呢?就是有為法、無為法，所有的法裡面，把它分成這麼兩類。怎麼叫做有為法呢?是凡是有時間性的，有空間性的，它占有一個位子的，它是有生滅的變化的，這就叫做有為法，它原來沒有，有了關係，有了什麼樣的條件，它出現了，出現了，經過了一個時間，或長或短，它又息滅了，那麼這就叫做有為法。

在佛法裡面現成的話，就是是凡是有生、住、滅的現象的，就是有為法。生就是它出現了，原來它沒有，現在有了，那叫生;住就是它存在，繼續的存在了一個時間;滅就是它息滅了。這個存在裡邊，其中包含著變化的意思，如果它沒有變化，它就不會息滅的，不會消滅的。那麼有生住滅的現象，都叫做有為法。

無為法就是和有為法相反的，沒有生住滅的行相，就叫無為法。譬如說這個聲音，我們說話的聲音，沒有說話的時候，這個聲音沒有出來，一說話的時候，有了聲音，隨說，隨生隨滅，它不常住，這叫有為法。那麼無為法呢，就是根本也沒有生，所以也沒有滅，根本就沒有生，所以也不生，也就不住，也就不滅，那麼那就叫做無為法。無為法的這個法裡邊的事情很多，我們等一會兒再說。

現在繼續的再說有為法的意思，有為法裡邊又分成兩種，那兩種呢?就是有漏法、無漏法，分成這麼兩種。怎麼叫做有漏法呢?漏這個字怎麼講呢?這個漏，我們通常講，我們裝這個一個盆，裡面放水，但是這個盆有漏洞，這個水就流出來了，它就漏水，這個漏字可以這樣用。那麼在有漏法裡面這個漏字，也有這樣的意思，一個是漏出來的意思。我先說一個譬喻來表示這個漏的含義。譬喻人，這個譬喻不大好聽，譬喻人生瘡，身上生一個瘡，腫起來很大，它熟了，它就往外流膿、流血，那麼這叫做漏，這就是漏的意思。

在佛法裡面用這個漏字怎麼講呢?說我們人哪，拿我們人作基本來說，我們人有眼耳鼻舌身意，有這六個部分，眼耳鼻舌身意，有這六個部分。這六個部分同外面的境界接觸的時候，眼看見色的時候，看見這些形相的時候，看見這些物相的時候;這個耳聽見一些聲音的時候;鼻嗅到什麼香、臭的味道的時候;舌，我們嘗到什麼酸甜苦辣味道的時候;這個身，我們感覺到冷，感覺到熱，感覺澀、滑、輕、重，有種種

感覺的時候;這個心，思惟各式各樣境界的時候。這個眼耳鼻舌身意，接觸到色聲香味觸法的時候，我們的心不是不動的，心裏面就會有波浪。像這個水，風吹來的時候，水就有波浪。

色聲香味觸法這個風，一吹到我們的眼耳鼻舌身意的時候，也有波浪，有什麼波浪呢?就是有煩惱，不是愛煩惱，就是瞋煩惱。我歡喜，或是我憤怒了，各式各樣的煩惱。那麼從眼耳鼻舌身意裡邊，就流出來很多很多的煩惱，這就是漏的意思，這是有漏。那麼再加一點意思來講呢，是凡是由煩惱生起的事情，都叫做漏。這個事情又能生出來煩惱，就是在佛法上講，我們這個生命是由煩惱來的，這個煩惱造成了我們這個生命以後，我們這個生命又會出來煩惱，由煩惱生的，又會去生出煩惱，這樣意思的，都叫做有漏。

那麼誰有這種條件呢?這個有漏法，就是一個三善道，一個三惡道。三種善道，這三種是比較好的，就是天、人、阿修羅;還有三種是不好的，就是地獄、餓鬼、畜生這三種。

人，就是我們的身份名之為人。天，是比我們好得多，他的福德很大，有神通，有光明。我們本身要假藉太陽的光明、月亮的光明、燈的光明，這個天，他不用，他本身這個身體能發出光明來，他有很多的神通，天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通，天上的人都有這五種神通，生活很快樂、很自在的，壽命也比我們長，這是天。

阿修羅也是一種福德很大的，和諸天的福德一樣，但是阿修羅這個人，品德不如諸天，阿修羅這個好勝的心理很強。佛在世的時候，講解佛法，說四念處，他要說五念處;佛說三十七道品，他要說三十八道品，他總是不隨順，他常和諸天鬥爭，他和諸天就是總是不對。

在《大毘婆沙論》上說，說這個釋提桓因是忉利天主，我們中國這個道教說有玉皇大帝，就類似這個釋提桓因。這個釋提桓因的第一個夫人就是阿修羅王的女兒。這個阿修羅他有點特別，阿修羅裡面的男人，非常醜陋，但是阿修羅裡面這個女人比天女還要美，所以釋提桓因他要娶阿修羅王的女兒作第一夫人，也因為這個關係，互相有些煩惱。諸天常和阿修羅作戰，有這樣事情。不過我們也沒有看見阿修羅什麼樣子，也沒有看見天什麼樣子，我們只是在經書上，佛這麼說，當然佛是聖人，無所求於我們，當然絕不會有謊話的。

人，就是我們現在的這種境界，有的情況好一點，有的情況不那麼理想，智慧高一點，低一點，也種種的差別的。其次就是地獄、餓鬼、畜生，這個畜生我們能看見一部分，有飛鳥，有牛、有驢、有蛇、有老虎，這都是。畜生的世界，也是很苦的境界。

地獄和餓鬼我們沒有看見過，有的人，他的眼睛有點特別，能看見鬼。地獄是特別苦惱的一種人，餓鬼裡邊和畜生裡邊，有的也非常苦惱，有的稍好一點。這個鬼神，一般說神和鬼一樣，大福德的鬼就是神，一點福德沒有的就是餓鬼，飢餓，沒有飯吃，也沒有水飲，很苦惱的。

這個三惡道、三善道，這個善惡兩個字，就表示他們的原因，為什麼他們情況好一點，為什麼他們情況不好，就是他原來做過好事，他原來做過惡事。有好因，有好果;有惡因就有惡果。但是佛教裡邊的道理，這六條道路，以人為本。我們人做好事，我們會生天，到天上去享天福;我們的好事做得不十分的理想，可也做了很多的好事，就到阿修羅道去。還有做了很多的好事，但是煩惱很大，到龍道裡邊去。這個龍的福德也是很大的，但是牠有很多苦惱。那麼就是我們做好事的時候，其中夾雜一些煩惱，所以你有這樣的因，也就有這樣的果報。

其中這個神也是，我們做了很多的好事，其中也有些不正常的地方，就作鬼神，有福德的神;光是做惡事，就是到地獄去了，到餓鬼去了。以人為根本的，人造了罪，到三惡道;我們做了功德，做了好事，就在三善道。不管是善也好，是惡也好，都是有煩惱的，所以都是有漏法。這個有漏的這件事，這三個字的名詞，不要說太多，就簡單說這麼多。

第二個名字：無漏法。怎麼叫做無漏法呢?那麼和剛才的意思相反，沒有煩惱的，那就是無漏法。這個沒有煩惱的無漏法是誰呢?誰有這個條件呢?辟支佛、阿羅漢、佛這三種聖人都是無漏的。我們通常念：文殊師利菩薩、普賢菩薩、南無大慈大悲觀世音菩薩，很多很多的菩薩，這個菩薩也應該算在內。菩薩和佛，菩薩是因，佛是果。說佛，就包括菩薩在內;說菩薩呢，佛也在內，所以就是說三種就可以了。

辟支佛，這個辟支佛是印度話，中國話翻譯作獨覺，孤獨的獨，單獨的獨，獨立的獨，覺悟的覺，獨覺，就是他是出現在沒有佛，沒有佛法的世界，他自己就明白佛法了，他就成為聖人了，有神通，有廣大的神通，所以叫做獨。獨就是他自己的意思，不需要別人教導，沒有老師，他自己就成功了，所以叫獨覺。

那麼這個阿羅漢就是出現在有佛的世界，有佛法的世界，要有老師教導，我跟你學，我才努力的修行，這時候才成為聖人的，那麼這就是阿羅漢，能除掉了煩惱。這是兩種。

辟支佛這個事情，他叫獨覺，他為什麼不需要有老師，他怎麼會自己就能成功，就能夠覺悟佛法，能成為聖人呢?就是他以前有過栽培，他在這個生命以前見過佛，修學過佛法，而且還栽培了很多很多很多的，不過他這個成為聖人的因緣，是在無佛、

無佛法的時候成熟的，從他這個時候來講呢，所以稱為獨覺，是這樣意思。

在佛法裡面講，沒有無因緣而會有果的，沒有這回事情。那麼第三種就是說佛，佛也是自己獨覺，不需要有老師的，他自己修行成功的，但是也是很久很久很久的栽培，最後不用有老師，他就成佛了。那麼和獨覺有什麼不同呢?獨覺這個人，雖然不需要有老師他能成為聖人，他就是自己成為聖人，他可能還能夠利益了他周圍的人，少數人，他不能像佛這樣子，在這個世界上建立佛教，建立一個宗教，有很多很多的弟子，教化很多很多的人相信佛法，這個辟支佛不能這樣子，這是不能的。

其次呢，佛的智慧是廣大的，神通廣大，究竟圓滿的，那辟支佛、阿羅漢都不能比。那麼這三種都是聖人，都是沒有煩惱的，雖然都是沒有煩惱，但是佛的智慧最高深，功德最圓滿，都是沒有煩惱，都是無漏的。那麼這個有漏同無漏加起來，都是有為法，都是有因緣和合，都是要創造，而後才會出現的，這是因緣有的，不然不會有的。

那麼這個有漏法同無漏法比較起來，和這個無為法有什麼關係呢?我剛才說這個法裡面一種是有為法，一種是無為法;有為裡面，一個有漏法，一個無漏法，那麼這兩種和無為法有什麼關係呢?我們簡單地說，這個阿羅漢也好，辟支佛也好，佛也好，他們為什麼沒有煩惱，為什麼他能成為聖人?他們就是學習這個無為法而成就的。我們讀《金剛經》上說：「一切賢聖皆以無為法而有差別」，就是他們都是學習無為法而成就的。

這個三惡道、三善道的有漏法，就是不學習無為法，迷惑了無為法，所以他不能成為聖人，就是在善惡裡邊流轉，或者到天上去，或者到人間來，或者到三惡道去，就是在這裡一升一沉，一善一惡;有的時候苦惱，有的時候快樂，就是這樣子變動。佛、菩薩、辟支佛、阿羅漢的聖人，他們學習無為法成功了，永久的安穩、自在，沒有苦惱，把這個三惡道、三善道這個苦惱的境界完全的息滅了，所以他是聖人。

假設有人問：佛法是幹什麼的?學習佛法有什麼好處呢?在這個地方簡單的可以看出來，就是除滅了三惡道、三善道的苦惱境界，能成為聖人，這就是佛法的好處，佛法的好處就是在這裡。

我們現在想要學習的這個《般若波羅蜜多心經》，在這個地方是屬於那一部分呢?是有為法?是無為法?是有漏法?是無漏法?《心經》說的道理就是在無漏法裡邊，無漏法裡邊，而是佛這一部分的。在阿羅漢、辟支佛，不是他主要的利益對象。

般若波羅蜜是成佛的法門，成佛的方法，也間帶的能利益阿羅漢、辟支佛的。你想要成阿羅漢、成辟支佛，也要學習般若波羅蜜;你想要成佛，也要學習般若波羅蜜。但是般若波羅蜜主要是成佛的，這個辟支佛、阿羅漢是他次要的利益對象，不是主要的。

有為法

無為法

我們從這個大概的說法畫一個圖，最上面是一個法，兩邊是一個有為法，一個無為法。那麼學習無為法，就成為無漏法了;我們迷惑了無漏法，就成了有漏法。我們現在都在有漏法裡邊，都在有漏的境界裡邊活動。我們能接觸佛教，學習般若波羅蜜，我們就是對向於無漏法，對向於無為法，對向於佛的那個方向去了。

我們若是學習這個《般若波羅蜜多心經》有什麼好處?從這個表上可以看出來，剛才說這個可以畫成一個表。沒有正式講《心經》之前我想講的這一段，到此為止。

貳、釋經題

那麼我現在就開始講《般若波羅蜜多心經》的題目，講這個題目，題目講完了，就講翻譯經的人――玄奘法師，第三段正式講經文。

一、般若

〔一〕、總說般若

《般若波羅蜜多心經》，這個題目我先講「般若」兩字。般若是印度話，中國話就是智慧的意思。這個智慧，剛才我們這個表，有個大概的分際，有個界線，它是屬於無漏的，屬於聖人的智慧，屬於佛的智慧，但是沒有成佛以前就是菩薩，所以這個般若波羅蜜，是佛的智慧呢?是菩薩的智慧呢?這是菩薩的智慧，他圓滿了以後就是佛的智慧。

這表示它不是世間上的智慧，不是三惡道、三善道的智慧。這個三惡道、三善道，其中在三善道裡邊也是有智慧型的。鬼神界、諸天也有智慧的。我們人間的人，為了生活的事情，或者是為社會上的事情，為國家的事情，老是得要去忙，做很多事，那麼除了一少數人專門做學問，其餘的人都不能專心做學問，那麼是不同的。

諸天，他們沒有生活的負擔，大梵天王、色界天、無色界的人、欲界天人，他們沒有生活上的事情，他們也不能閒著的，有很多事，就是他們也會做很多事，也會讀很多書。我看玄奘法師傳，提到《阿毘達磨俱舍論》的事情，那上面說鬼神界還要學這個《俱舍論》。說我們人間的佛教徒，在印度很多的佛教徒要學習《俱舍論》，就是鬼神也要學，可見這個《俱舍論》，它的寶貴是這樣子。

那麼諸天有相信佛法的，也是學習佛法的。我們人間的人，佛教徒歡喜學習佛法，諸天也歡喜，相信佛法的諸天會歡喜。也有不相信佛法的諸天，他們另外也有經書，也是都在學習、讀書的，也有很多事，所以他們也是有很大智慧的，但是除了佛法以外，都屬於世間的智慧。這個世間人，尤其是人間的事情，各式各樣的智慧也都是很重要，沒有那種智慧，這個世界上亂得更厲害了。但是雖然有智慧，這個世間上還是搞不好，所以需要有宗教。那麼現在講的般若波羅蜜的智慧，不是世間的智慧，是佛、菩薩的智慧。現在講這個般若，我想分兩部分講，一部分是總說，第二部分別說。總說，說一個大意;別說，再分開幾段講。總說怎麼講法呢?《大智度論》龍樹菩薩有一個解釋，《大智度論》上龍樹說：「諸菩薩從初發心，求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅蜜」，玄奘法師翻譯，他加一個「多」，般若波羅蜜多;鳩摩羅什法師他翻譯，可能「多」字那個音，他沒有寫，略去了，意思一樣。「諸菩薩」，很多的菩薩。菩薩有兩種，一種是凡夫的菩薩，一種是聖人的菩薩。我們普通人，我們普通這個凡夫，我們相信了佛法，我們感覺佛法很好，深心的相信，深深的相信，我們願意成佛，我們有這樣堅定的信願，不是容易變動的，你真能有這樣的志願，你就是菩薩，那麼這就是凡夫菩薩。從這裡開始，你繼續的修學佛法，你成為聖人了，那麼那個時候你就不是凡夫菩薩，是聖位的菩薩。現在這個文上說：「諸菩薩」，很多想要成佛的人，他從凡夫的時候，「發心」就是立志，他立志，立什麼志願呢?就是想要成佛，想要成佛，也就是說求一切種智，這個一切種智就是佛的智慧，佛的智慧是無所不知，所以叫一切種智。「種」有一個門的意思，這個門是什麼意思呢?譬如說一個房子有很多門，從這裡一個門也能入到房子裡，從那個門也能，從那個門也能。我們想要到紐約去，從南邊也可以去，北邊也可以去，東西南北，很多很多的道路都能去。佛的智慧就是通達世間上一切一切的事情，他是很多很多門的我們舉一個例子，我們從形相這一方面去通達很多很多的道理，我們從聲音這一方面也能通達很多很多的道理;我們從時間，一九八三年十月二十二日午後四點鐘，這是個時間，從時間上能通達很多很多的事情。我們說一個俗氣的話，這個算命先生，從你的年、月、日、時，能推算你以前怎麼回事，以後怎麼回事，說出很多很多事，每一個人的年、月、日、時不同，所以每一個人的情況也不同。從時間上能推知很多很多的事情，時間上，就是這個高山，它有多高有多大，什麼形相，佛能從這個地方也能通達很多很多的事情;佛能從人的情況裡面能通達很多的事情，從天、鬼、菩薩、阿羅漢，各式各樣的情形能去明了。我們中國，大概是唐朝，從印度來一個出家人，到中國來，他說他的鼻子和我們的眼睛差不多，我們眼睛讀書，子曰：「學而時習之，不亦樂乎」，可以讀，從文字上能明白道理，要利用眼睛，他不用，他能利用鼻子就可以，那麼我們中國人不相信，試驗試驗你，拿中國的《易經》給你，你說說什麼道理。他就拿過來，鼻子一聞，說是這裡面有一種味道，他說這裡面有一股玄味。

就是世間上色聲香味觸法，天、人、阿修羅，各式各樣的事情，乃至一朵花，很多很多很多的學問，每一個門，都能有無窮無盡的道理的，佛都具足這種智慧，這叫一切種智。那麼其餘的人不行，不具足，所以也不是佛。從初發心的菩薩，他歡喜得到佛的智慧，他立下這個志願到成佛，「於其中間，知諸法實相慧」，通達一切法真實的情況，我們不知道。譬如說我是近視眼，我不是說謊話，不是說笑話，我是近視眼，我昨天晚間看月亮，我自己知道，就是看得不對，月亮很光，我看見那個光有十字，有個十字，當然我最近讀書也多一點，就是我沒有看見月亮的真相，我看見是看錯了嘛。就是我們凡夫的肉眼不能知道一切事物的真相，不知道，佛知道，所以「知諸法實相慧」，知道一切法真相的智慧。眼睛有病，看見一切事物都看錯了，這譬喻凡夫的肉眼看見事物，很多都看得不對。佛的慧眼、佛眼看得對，看見事物的真相，你看得對了，你的智慧正確了，你就沒有錯誤了，沒有錯誤了，你就沒有苦惱，就安穩、自在了。所以「於其中間知諸法實相慧，是般若波羅蜜」。什麼叫般若波羅蜜，就是知道諸法真理的智慧，就叫做般若波羅蜜。

〔二〕、別說般若(五種智慧)

1、文字般若

我現在別說，把它分成幾段來說。我把它分成五段，就是說有五種智慧，五種般若波羅蜜。五種般若波羅蜜，那五種呢?文字般若、實相般若、教行般若、實智般若、方便般若這五種。什麼叫做文字般若呢?文字就是我們讀經書這個文字，怎麼叫做文字般若呢?我們從佛聽法，聽佛說般若波羅蜜的道理;或者從佛的弟子、佛的學生聽般若波羅蜜的道理;或者是從佛教的般若波羅蜜的經典，去讀般若波羅蜜，去學習般若波羅蜜。這些都叫做文字般若，這個文字怎麼能算是般若呢?因為它能表達般若的道理，所以叫文字般若。有一個現成的句子，「如是所聞，清淨章句，能令般若實義，得開曉故」，所以叫文字般若。這樣講就是像《般若波羅蜜多心經》，「經」這個字，就是這麼回事，這個「經」就是文字般若。我們這樣講，文字般若這個名詞的意義很狹小，就限於經書的文字，限於表達般若真義的文字，叫做文字般若，但是真實來說，文字般若的意思很廣很廣的。

天台智者大師在《摩訶止觀》裡面，他有幾句話，智者大師在《摩訶止觀》上講：

「眾生意鈍，玄覽則難」，這個話怎麼講呢?文字般若並不限於白紙黑字就叫文字，不是那麼回事的。高山、流水，鳥語、花香，都是文字般若，這一切一切的事情，都能表達般若的道理的。剛才說這個獨覺，我講一個獨覺的事情。經上說有國王，這個國王他吃完午飯，休息一會兒，休息完了，他感覺身上有點癢，有點癢，他就叫他的這些女朋友，他這個第一夫人、第二夫人給他撓癢，撓，不是一個人，但是他這個女朋友手帶著手鐲，帶著，手在動的時候，這個鐲互相碰著就有聲音，等撓完癢的時候，大家停下來了，這個國王就成辟支佛了。

他怎麼成呢?他心裡想這個聲音，這個手鐲互相的觸動發出聲音，等到這些不互相碰的時候，這個聲音就沒有了，他就從這個地方就覺悟諸法實相。就是聲音的一生一滅，這裡面有諸法實相的道理，他從這個地方能覺悟，就成聖人了。他成聖人，因為以前栽培的善根深厚，他立刻地以廣大的神通，國王不做了，就飛到山林裡面去，有這樣的事情。

所以文字般若不限於白紙黑字，不限於《般若波羅蜜多心經》，也不限於六百卷的

《大般若經》，所有一切的色聲香味觸法，所有一切的境界，都是文字般若。但是「眾生意鈍」，我們世間上的生死凡夫的心很愚鈍，沒有那麼大的智慧。「玄覽則難」，你從這些生滅變化的境界上，看不到諸法實相，不知道，看不見，很難看見，不容易啊!

「眼依色入，假文則易」，我們這個眼睛讀一讀《般若波羅蜜多心經》，讀一讀六百卷的《般若波羅蜜經》，或者能明白多少。說把這些佛法都束諸高閣，我自己坐在那裡去覺悟諸法實相，很難，很難的。所以「眾生意鈍，玄覽則難」，不容易啊，「眼依色入，假文則易」。耳因聲入，這個耳因聲入，說我們自己讀一讀《般若波羅蜜經》，或者聽人講一講，那麼耳則「假文則易」，聲音就是有文字的聲音，你記錄出來就是文字，那麼比較容易，所以還是得要從文字這一方面去入，不然的話不容易。

因為這樣的關係，所以佛菩薩大慈大悲，他不棄捨文字，要利用文字來表達般若的道理，表達這個無為法的道理，我們就容易，也不是決定就能懂，比較容易，所以則有文字般若。這個禪宗裡面說：「不立文字」，這句話看人家怎麼樣解釋，看怎麼樣去領會這個話的意思。這是文字般若，也就是《般若波羅蜜多心經》，這個「經」字這個話的意思。2、實相般若

第二個就是實相般若，這個實相般若是什麼呢?剛才說：「知諸法實相慧」，就是真理的意思。在《般若經》裡面講，講這個實相的意思就是一切法畢竟空的意思，就叫做實相。這個道理，我們到《心經》的正文裡面再講，現在不要說。這個實相的道理，它不是智慧，為什麼說它叫做實相慧?為什麼叫做實相般若呢?《大般涅槃經》上有一句話：「無明明者，則畢竟空」，「無明明」這句話是說什麼呢?「即畢竟空」，說畢竟空的道理。畢竟空怎麼能算是「無明明」呢?剛才說諸法實相，實相就是畢竟空。畢竟空這個實相的道理，它是沒有智慧，裡面沒有智慧，一切法畢竟空，畢竟空只是個道理，是無為法，裡面沒有智慧。明就是智慧的意思，這個畢竟空沒有智慧，畢竟空叫無明，無明嘛，為什麼又說第二個明呢?是「能生明故」。這個畢竟空它不是智慧，它沒有智慧，所以它叫無明，無明怎麼又說明呢?「能生明故」，這個畢竟空能生出來智慧，能生出來智慧的光明。怎麼樣生法呢?是「要緣如義，智方生故」。我們現在沒有般若波羅蜜，我們若是想要有，要怎麼樣有法呢?我們依據文字般若講的這個實相的道理，去思惟、去觀察，你常這樣子，你的般若波羅蜜就生出來了，就生出來智慧了。我們想要作醫生，我沒有學過作醫生的道理，我不會作醫生，但是你常讀這個醫生的書，到學校里學，常常學，常常學，畢業了，又實習多少年，你就作醫生。這個道理一樣，你沒有這個畢竟空的智慧，你常常的思惟，常常的學習，就來了這個智慧型，當然這是簡單的這麼說，其中還有很多事的。所以叫做「無明明」。現在說實相般若就是這個意思，實相這個道理是沒有智慧的，但是它能生出來智慧，所以就稱為實相般若。有了文字般若，文字般若是表達實相般若的文字，實相是文字所表達的道理，一個是能表達的，一個是所表達的，能所的不同。那麼我們讀《般若波羅蜜多心經》，和其它的般若經，讀這個文字，裡面就有實相般若的意思在裡面，為什麼還要立一個實相般若呢?我們讀《法華經》有<譬喻品>，《法華經.譬喻品》裡面說一個火宅的譬喻。就是一個房子起火了，裡面的火、外面的火燒得很厲害，燒得很厲害，房子裡面有人，還有很多其它的動物。那麼火一燒，動物裡面有兩類，一種是知道起火了，要往外跑，有的還不知道跑。那麼跑，怎麼樣跑呢?得要從門，要有門才能跑出去，要找這個門，找到這個門就跑出去，跑出去了，就清涼了，沒有火焚燒的熱惱了。

這是一個譬喻，譬喻什麼呢?譬喻我們一切的生死凡夫，三善道、三惡道這六道的眾生，所居住的這個地方，欲界、色界、無色界都在內，都是火宅，裡面都是有煩惱火，有無常火，有很多很多的火。那麼有人覺悟了這個火不好，想要離開這個地方，到聖人那裡去，要怎麼樣去呢?也要找一個門。

什麼是門呢?就是佛教，佛教是門，佛教是出火宅的一個門。什麼是佛教呢?就是佛說的這些語言文字的道理，這些文字經書，我們從這裡學習可以出離火宅。

從譬喻上看，我們這個房子起火了，我們找到這個門就可以出去了;說現在這個經書就是火宅的門，我們現在得到這個經書了，我把《金剛經》能背下來，《金剛經》我背下來了，我也得了門了，《金剛經》這是門，是佛教的火宅門，我還沒有出火宅啊，我還是有煩惱。從這裡看出來，我們只是得到文字的般若還不夠，要有實相般若，你得到實相般若了，你才得到佛教這個門，你才能出離這個火宅的。

初果的須陀洹，他是得到實相般若的一部分，初開始見到實相的道理。大乘的菩薩初歡喜地，初開始見到實相的道理，他是得到這個門了，開始出去，還沒有完全解脫。

所以光是文字還不夠，你要加上一個時期的功夫，從文字裡面得到實相才行的，你才能夠得到出火宅的門。所以從這個地方看，就是有文字般若，還要有實相般若，兩個也是不相離的。實相般若我就簡單的說到這裡，當然這個實相般若是我們初開始學習佛法的人，從文字上要去覺悟這個實相。

有人說我不知道月亮在那裡，另外一個人用手指說：月亮就在那裡。他那個手指就是文字般若，真實的那個月亮就是實相般若。你若從這個手指的這個方向，去看這個月亮，就是從文字般若那個地方，去學習實相般若，這樣子。所以須要立兩個般若。

3、教行般若

第三個智慧就是教行般若，怎麼叫做教行般若呢?這個教，剛才寫過了，就是包含著前面的的文字般若，和實相般若在內，都叫做教。底下這個「行」，這個行，就是又學習，又修行，都叫做行。這個行，是走路的意思，我從這個地方走到那裡，就是我們從凡夫這個地方開始學習，向聖人那裡走，所以叫做行。怎麼樣去行呢?「從聞思修，得無生忍」，就是這個意思。從聞思修，得無生忍;或者說：從聞思修，入無生忍。《楞嚴經》說是：「從聞思修，入三摩地」。

我們從《般若經》上的道理應該是這樣說：「從聞思修，入無生忍」，就是剛才說，我們開始要聽聞，或者是讀誦，讀誦《般若波羅蜜多心經》，和其它的《般若波羅蜜多經》。這是聞，從聞上要明白這個實相般若的道理。

第二步就是思，思惟。你聽聞的時候，你領會了多少的道理，你還要再加以思惟，思惟這個般若的道理。思惟的時候，能夠把你所領會的道理，更能夠深入一步，能深入一步，能使令你的智慧多少的堅定了一下，光是聞，那個智慧還不穩定，你思惟了以後，就堅強了多少，當然還不是十分地堅強。要不斷地思惟，對於般若的道理很純熟的，你眼耳鼻舌身意，遇見了色聲香味觸法的時候，你很純熟的能現出來般若的味道，要到這麼一個程度。

我從這裡走，這個鳥在這裡飛過去，叫了一聲，你馬上能從這個聲音上，體會到般若波羅蜜的道理，不是說我忘了，不是的，沒有這個事情，要是說忘了，那麼你這個聞慧失掉了，更沒有思慧了。所以由聞，而還有思，你要能達到隨時能現出來般若的智慧型，你現出來，要有這麼個程度。

第三步就是修，修是什麼意思呢?就是在禪定裡面去思惟般若波羅蜜的道理。還是思惟，但是聞、思這兩個階段是散亂的境界，沒有禪定。這個修是在禪定裡面思惟。

這兩個思惟有什麼不同呢?散亂心的智慧沒有力量，你的智慧雖然隨時能思惟般若的道理，但是貪煩惱來的時候，瞋煩惱來的時候，愛煩惱來的時候，各式各樣煩惱來的時候，你的智慧完全沒有了，沒有力量，不能夠同煩惱來對抗，不能，沒有這個力量。

這個修，得到禪定的時候，這個力量大，力量大，外面的境界不能動搖你，色聲香味觸的境界不能動搖你，你入了定的時候，你有獨立的世界，外面什麼什麼事情，對你沒有壓力，等於零，有這種境界。你在禪定裡面，禪定本身就是有力量的，你再加上去思惟般若波羅蜜，你容易得無生法忍。

所以佛法裡面說禪定，初開始的一步，是共於非佛教的禪定的，其它宗教的禪定，和佛教初開始一步是相通的，但是般若波羅蜜加上去的時候，就是佛教特殊的了，因為其它的宗教沒有般若波羅蜜。

所以我們相信了佛法，自己承認自己是個佛教徒的話，般若波羅蜜要學習，要學習般若波羅蜜的。從聞思修我們這樣的學習，就容易入無生忍，容易成為大菩薩，成為聖位的菩薩，容易這樣子。

《瑜伽師地論》裡面就有一句話：「信解離言，法性真如，起無分別，無相心住」，這個話說的好得很。就是我們由文字般若、實相般若、教行般若，這個教行般若就是學習實相般若、文字般若，得了禪定了，在禪定裡面「信解離言，法性真如」。這個法性真如我們簡單說，就是諸法實相，就是畢竟空，這個畢竟空是沒有文字的，沒有這個名字，要有名字我們才能說話，沒有名字，不能講話。

我不懂英文，我就會說中國這個國語，我用國語這個文字這麼講法，你叫我用英文講，講不來。不能講，就是沒有英文的那個名字，我的心意識裡面沒有那個名字，沒有那個名字，你不能講。所以佛教裡面還有一句話：「名前覺無」，在名字以前，名字以前就是沒有名字。沒有名字的時候，你就不能用那個名字去分別、去思惟，不能。

所以以前沒有到英文其它的語言的世界，在《攝大乘論》上的這句話，《瑜伽師地論》也有，「名前覺無」，要思惟一會兒才能明白這句話的意思，等到了美國以後，就是我的事。到了美國以後，喔，「名前覺無」的道理是對的，我是嚒，我不懂英文，不能用英文去思惟、去說話，都不能，還是得要用中文，所以「名前覺無」這句話是對的。

說「離言」，就是諸法的道理，是沒有名字的。怎麼沒有名字?名字是我們給它安立的，說這叫收音機，收音機是我們給它取的名字，收音機本身沒有這個名字，它本身不會說：「我是收音機」，沒有這個話。這個房子，所有名字都是人給它安立的，所以一切法本身沒有名字。那麼諸法畢竟空、諸法實相也是，它本身沒有名字。那麼你這樣修行的時候，我們就是假藉名字去通達無名字，這樣子。所以「信解離言」的「法性真如」，由有分別而入無分別，由有名字而入於無名字。

「起無分別，無相心住」，你先從這個道理去觀察一切法畢竟空，是有分別、是有名字的，觀察畢竟空完了的時候，不觀察了，就是心裏面離一切相、離一切分別而住，明靜無分別，相續而住。明靜無分別，就是心裏面明明了了的，它是很寂靜的，心裏面什麼也不分別，就是寂靜的，但是也沒睡著覺，心裏面還是很明了的，那麼這就叫做止，你停下來那個止，止息的止，也就是智者大師說這個體真止的意思。「信解離言，法性真如」，這個地方是觀;「起無分別，無相心住」是止。

我們學習這個般若波羅蜜，能這樣觀，能這樣止，止完了以後，又是這樣觀，觀以後又這樣止。當然你止，你可以止五分鐘也可以，你如果功夫進步了，止一刻鐘，止八小時不動，也可以。你一入定七天也可以，但是不能完全是止，一定還要有觀，有觀才慢慢使令你這個定能深入，光是止不行，光是止，你的智慧不利;你完全是分別，你又不能斷煩惱，所以一定是要有定，又要有慧;有慧也要有定，你才能夠從聞思修，得無生忍。

4、實智般若

你最初時間少，不斷的努力，時間就增多了，你達到了最後一念相應，或者那天早晨，或者那天晚間，或者半夜起來靜坐，一念相應，斷了煩惱了，得無生忍，你就成了聖位的菩薩了。這個時候就從教行般若，進入到實智般若裡面去了。

你得無生忍的時候，這個時候你的智慧是真實的智慧，因為你沒有得無生忍以前，我在文字上去學習實相般若，心裏面去觀察一切法畢竟空，你這些智慧還都是相似的，不是真實的，是相似的智慧，就是和那個真實的智慧相似，但是還不是，等到你教行般若成功了，一念相應，得無生忍的時候，那個時候的智慧是真實的，所以叫實智般若，他真實的見到諸法實相了，所以叫實智般若。那麼這個時候的智慧是無分別的。

5、方便般若

第五種就是方便般若，方便般若就是從這個實智般若的無分別，而後是有分別。這個有分別的智慧，就是要有大慈悲心，要去弘揚佛法，要去親近無量無邊的佛、菩薩、善知識，去廣學一切佛法，還要到眾生的世界去利益眾生。看看眾生是怎麼樣的苦惱，我應該怎麼樣利益他，這些所有的事情，你能夠很合理的去辦，那就叫做方便般若。這個方便兩個字怎麼講呢?是「利物有則，曰方;隨時而濟，曰便」，就是得無生忍的這個菩薩，他能夠親近無量諸佛，聽佛說法，常隨佛學，所以他有利益眾生的方法，「利物有則，曰方」。「隨時而濟」，什麼時候應該去度眾生，什麼時候怎麼樣去利益眾生，他不失掉那個時間，那就叫做便。這叫做方便般若。

我們講了五種般若，最後的兩種，因為時間到了，說得簡單一點，現在我想再繼續地多說一點。最後的兩種般若，一種是實智般若，一種是方便般若。前面的教行般若是有漏的般若，雖然他的目的是趣向於無上菩提的，但是他的漏，他的煩惱還沒能除掉，所以影響他的智慧也不是那麼樣的好，不是那麼樣的清淨、自在，所以說他是有漏的。但是他是對向於無漏的。這個實智般若就是無漏的了，就是已經斷除煩惱了，他是清淨潔白的，所以說他是無漏的。我們現在講的這個般若波羅蜜，是大乘佛法，不是小乘的，但是小乘裡邊也有聖人，初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢，這都是聖人。菩薩的修行，開始得到實智慧的時候，和小乘的聖人比較起來，和初果是齊的，是相等的，但是小乘的初果沒有大悲心，沒有大悲心，所以不如菩薩了，菩薩有大慈悲心，所以勝過初果須陀洹。那麼他所斷的煩惱，佛常是說是三種，初開始得到實的菩薩，他除掉的煩惱就是這三種，第一個是身見，第二個是戒取，第三個是疑，當然除掉的煩惱不只這三種，但是這三種是主要的，所以佛簡單的說它是三種。

(1)、身見身見怎麼講呢?身就是這個身體。這個身體，我們沒有成為聖人的人，我們說這個身體，多數說是我，所以說身見，也就等於說是我見，有一個我，這樣意思。在我們通常的思想上看，說我沒有什麼不對的，是對的、合理的，而且這個我也很貴重的。在佛法裡面講，這個我有好處、也有壞處，從壞處來說，我是煩惱。在我們凡夫的世界，因為有我，我才能夠奮鬥，我要成功，會出現很多很多興盛的事情，沒有我的時候，可能就沒有什麼事情做了。佛法的意思，做什麼樣的事情，固然是對於自己有利益，但是也應該對於他人有利益，所以應該是用大悲心來做好事，利益他人的，不應該是為我，佛法的態度是這樣子。所以這個我也去掉他，第一個除掉的煩惱就是身見，這個意思我們到正文再多說一點。

(2)、戒取

第二個煩惱是戒取，這個戒取怎麼講呢?戒這個字，就是有所不為，而又有所為。這樣的事我不做，這樣的事我做，有目的的。我希望升天，到天上去享天福，不願意在人間;我希望得解脫，成為聖人。有這樣目的的行為，叫做戒。當然這裡面的含意很多。這樣講，就等於有個修行的意思，不是一般的生活情況，要超越一般的情況，得到一個更殊勝的境界，那麼這就叫作戒。但是這種戒不限於佛教，其它的宗教的人也是有的。當然這個話是佛在世的時候，當時的其它宗教也有戒，佛對於那些戒評論的話，加一個「取」字，你這個戒是有取的戒，就是有所著的戒。它的含意是怎麼樣呢?就是這樣修行的人，自己認為是生天之道、解脫之道，但是佛的意見，你非生天之道，不是解脫之道，不是清淨的，不是合法的，你自己認為是生天之道，是解脫之道，是安樂之道，是錯誤的，所以加一個「取」字。菩薩修行，初得實智的時候，除掉了這種迷惑，這種煩惱除掉了，不會把非解脫道認為是解脫道，沒有這種錯誤的想法了。

(3)、疑

第三個就是疑，懷疑，是那樣子嗎?是不是呢?不大相信，叫疑。佛法裡面講，這樣能得解脫，這樣子能夠生天、這樣能成佛，真的嗎?心裏面並不肯定這個事情，所以叫做疑。要是他有多少信心，肯這樣修行，到了實智這個階段的時候，這個疑沒有了，真實的相信了，真實的、不可破壞的相信佛、相信法、相信僧，相信佛法，所以叫不壞信。

在《俱舍論》上講，初果聖人斷的煩惱，也就是斷這三種，菩薩也是斷這三種，其中還有差別。為什麼斷很多煩惱，怎麼就說這三種呢?有一個理由的，什麼理由呢?譬如這一個人，從這個地方到另一個地方去，有這麼一個計畫，但是他不大願意去，不大願意去，有這麼一個心理，那麼你若有這樣的心理，就不能去了，這是第一個障礙。

第二個障礙呢，我想去，想去，但是走的道路不對，走錯道路了，這是第二個障礙。第三個障礙，這個道路沒有走錯，走的這條路，是要到的地方的那條道路，但是心裏面有點疑惑，這條道路能不能到呢?有點疑惑。

你如果有這三種障礙，你不能到你所要到的地方去的。小乘佛法也好，大乘佛法也好，我們想要修行，想要成為聖人，也同樣的有這三種障礙。

第一個障礙，修行的境界要無我，我不歡喜，那麼就不能修行了，這是第一個障礙，就是身見。第二個障礙，發心修行了，但是修行的方法錯誤了，有戒取，那也不能夠成功的。第三個障礙就是疑，你道路也沒有走錯，我們學習的是佛法，但是佛法能不能像你說的那樣子呢?還有疑惑，那也不能成功。

沒有這三種障礙，你就成功了，你可以得到實智慧，你能成為聖人、能成為菩薩。在經論上說這種聖人，初開始入到聖人的境界，得到實智慧，要斷除去的煩惱就是這三種。

可是佛法裡面對於煩惱的解釋，有兩種解釋法，等於是兩類。第一種是分別的煩惱，第二種煩惱是俱生的煩惱。分別煩惱怎麼講呢?這個分別煩惱有兩種可能，一種是你跟別人學習的，由別人告訴你這樣子這樣子是我，這樣子這樣子才是我;或者你自己在書本上看見的;或者自己這麼想的，喔，我是有這麼大，有這麼大，我是怎麼怎麼的，我是常住不變的，各式各樣的想法，各式各樣的說法，你也很相信這種說法，那麼這叫做分別的煩惱，分別的我見。

若這樣子分別，就是這樣子思想，但是成為煩惱的時候，就是你本身很堅定的這樣子相信了，你不堅定，那還不能算是煩惱的，很多的煩惱都是這樣子分別的。

第二種是俱生的，俱生的，不是聽別人講的，也不是書本上看見的，也不是自己特別的去怎麼樣思想來的，就是與生俱來的，有生以來就是這樣子的，就有這種煩惱。分別和俱生，很多種煩惱都是分這麼兩類的。剛才說身見，這個我見，就是分這兩類。

得到實智慧的菩薩，或者是初果須陀洹的聖人，他們斷除去這個我見的煩惱，是屬於分別的，分別性的煩惱。俱生的我見還沒有除掉，還是有的，所以初果聖人，初果、二果、三果，還都有這個俱生的我見。到阿羅漢，這個俱生的我見沒有了。初得實智慧的菩薩也是這樣子，分別煩惱是除掉了，但是俱生的我見煩惱還是有，還是任運地就會有我的執著。這是這三種煩惱。

這個戒取，戒取是分別的煩惱，沒有俱生的，這個還是不同。疑也沒有俱生的，斷了這個疑以後，再不疑了，這是一種。其次，菩薩同小乘須陀洹的不同。菩薩對於一切法，不但是分別我執去掉了，對於一切法空無所有的道理也特別的熟悉，比初果聖人來得利一點。

還有一種不同的地方，學習小乘佛法的人，他要是修行證得初果的時候，有可能是沒得到四禪，色界的初禪、二禪、三禪、四禪這樣的禪定可能沒得，就是只得到未到地定，在未到定裡面修行，證得初果了。菩薩不是這樣子，菩薩一定是得到四禪，得到初禪、二禪、三禪、四禪，在禪定裡面，這個禪比未到地定高得多了，在這樣的禪的境界裡面修止觀，斷除去我見，身見、戒取、疑，觀一切法空，而得到實智慧的。所以菩薩的智慧利，與禪定的深淺也有關係的。這是說斷除煩惱。

Ⅰ、無我平等

剛才說實智慧，除掉煩惱，你才得到這個真實的智慧。這個真實的智慧型在《顯揚聖教論》，還有其它的論上說，這個菩薩得到實智慧的時候，得到五種平等的功德。

第一個平等，是無我平等。我們現在只是文字上、語言上這樣分別，修行人在禪定裡面，不管禪定深淺，他修這個止觀，觀我不可得，這個境界是很深的。當然我們沒有這個經驗，就是文字上的分別。我們現在是肉眼，也不是天眼，也不是慧眼，更不是法眼、佛眼，我們這個肉眼睜開一看，這是我，這是你，每一個人都有這麼一個生命，每人占一個位子，每人有每人的活動，各式各樣的情況。但是在修行人得到實智慧的時候，觀察我不可得的時候，是平等的，他自己是我不可得，觀一切人，也是我不可得的。那麼在這樣的實智慧的境界裡面，沒有彼此對立的這種情況，沒有，沒有說這是我，這是你，沒有這種情況，這個境界就沒有自、他的分別，大家都是平等的，這是一種境界：無我。

Ⅱ、有苦平等

第二個是有苦平等。無我平等，在理智上這樣分別，在他無分別的那個禪定裡面，這個無我的境界能出現的，出現的，不單是這麼一句空話的，他的智慧型同那個無我的道理能夠融合一味的，不是彼此有距離的。在沒得實智慧以前，那個修行人，他一定是要通達這個道理，但是同那個道理還有距離，還有距離的，所以他的煩惱也不能除掉。到了實智慧的時候，煩惱除掉了，這無我的平等，在他的智慧裡面是融合的，沒有距離的。這樣子是聖人的無分別境界。

第二種是有苦，有苦平等，是說他出了這個禪定的境界，他入定的時候，觀我不可得的時候，是無我平等;他出定的時候，這個生命的現象還是宛然存在的，你有你的生命，我有我的生命，這個境界還是出現的。他入了禪定，那個實智出現的時候，無我的境界出現，我的境界不可得，這個假的臭皮囊，也是不出現的，所有的一切境界都是不出現。等到出定以後，有分別的時候，幻化的這個境界還是出現，還是有的。

菩薩他雖然是得到實智慧，他是聖人，不是一般的凡夫，但是他這個生命還是以前的有漏業造成的。以前的有漏業，以前不是聖人嘛，他也有煩惱，也有煩惱的行動，也就有煩惱行動的果報，這個果報不是那個無漏的智慧業力創造的，是有漏的業力創造的。所以菩薩自己觀察，也有這個有漏的身體，眾生也是有的，彼此都有這個有漏的身體，這個就是苦，有苦平等。

Ⅲ、所作平等

第三個是所作平等。有這個生命的存在，你就有很多很多的痲煩，很多很多的苦惱。菩薩若自己這個苦還沒有完全除掉，一切眾生也沒有除掉(苦)，那麼菩薩就要去廣學佛法，有大悲心要除苦。除苦的時候，不是說我先除我的苦，你們的苦我先不管，等一等，沒有這個分別。菩薩除一切眾生的苦，除自己的苦，沒有自他的分別，有這個大悲心的，所以叫所作平等。

Ⅳ、不求平等

第四個是不求平等。他為自己除苦，除自己的苦，他不求酬報;他為一切眾生除苦的時候，也不求眾生要酬謝他的，所以不求，這是平等。

Ⅴ、得一切菩薩心性平等

第五個是得一切菩薩心性平等。這個菩薩自己觀察我不可得，一切法空，其餘的菩薩也是這樣子，無差別的，所以得一切菩薩心性平等。其餘的菩薩有大悲心，廣度一切眾生，這個菩薩也是這樣子，所以是平等的。

這五種平等裡面，說是得實智的菩薩，有這五種平等，但是這裡面也包含了方便智的意思，這個方便智上一次講也是簡略。方便智是出了定以後，他入定是實智的境界，出定以後就是方便智的境界，就是有分別的。入定，這個實智是無分別的，出定以後是有分別。

有分別的這個方便智，剛才說有苦平等，實在就是有分別的境界。我們沒有禪定，我們沒有得禪定，我們是靜坐也好，不靜坐也好，心裏面都是有分別的，我這樣想，怎麼怎麼，什麼情況，這樣子。那麼菩薩不入禪定的時候，他也有分別，他的分別和我們有什麼不同呢?

無著菩薩在《金剛般若論》上，他有一個解釋，「以實智故(大正藏二十五冊七六四頁b欄原文為：第一義智力故)，世智不顛倒轉」。因為菩薩他有實智，他能使令他那個世智，就是方便智，不顛倒轉。「顛倒」就是錯誤，「轉」就是活動。這個事智活動的時候，沒有錯誤，他能這樣子。我們沒有實智，所以我們分別的時候，常會有錯誤，有這個不同。所以在世間，菩薩他是有實智慧。得了實智慧，但是這個實智慧還沒有究竟圓滿，他不能離開這個世間，他還是要在這個世間，在人間，或者在天上。

這個得到實智慧的人，他決定不會到三惡道去，這個三惡道的罪業是完全除掉了，清除了。或者在人間，或者到天上，到這個地方來弘揚佛法，利益眾生的。利益眾生的時候，他這個世智，由實智慧的控制，沒有錯誤。「如蓮華不著水」，像蓮華，它不著水。

說菩薩那個方便智，在世間上這個污穢的境界裡面，不能影響他，你不能令他染污，他還是潔白的。所以菩薩就是大蓮華似的，出淤泥而不染，有這種清淨的境界。也正是隨緣不變的意思，這是菩薩有這樣的功德。菩薩這樣的功德，就是因為他到了聖人的境界，得了無生法忍以上是這樣子，和阿羅漢比較起來，初得無生法忍，初得實智慧的菩薩，他的清淨的境界和阿羅漢相類似，但還是有不同，阿羅漢還要高一點。

因為阿羅漢把分別煩惱除掉了，俱生的煩惱也除掉了，所以他是比較清淨的。這個初得實智的菩薩，分別煩惱除掉了，這個俱生的煩惱還沒有除掉，那麼這個地方不如阿羅漢，但是他能控制。他若故意的，也會起煩惱，他故意的起煩惱，他的煩惱會活動起來;若是不故意的，煩惱是不生起的，他能降伏一切的煩惱。

在《攝大乘論》上有這麼四句話：「煩惱伏不滅，如毒咒所害;留惑至惑盡，證佛一切智」。這個得實智的菩薩，他繼續的修行，廣學一切佛法，去利益眾生，他沒有斷的煩惱，他不斷，他只是把他降伏住，不叫他活動，這樣子。「如毒咒所害」，他有了煩惱，只有煩惱的種子，煩惱的功能隱藏在那裡。這個功能，它不會動作起來成為煩惱，不活動出來。經論上有的時候，用睡覺來譬喻，這個人不睡覺的時候，出來活動，睡覺了，就在那裡休息，不動了。

說這個煩惱也是這樣子，煩惱在那裡睡覺了，不動。但是我們一般的凡夫，我們雖然有煩惱，煩惱也不常活動，有的時候也不動的，但是我們不能控制，煩惱來的時候，我們不能降伏。但是菩薩不是，菩薩因為得到實智慧了，他能使令這個煩惱永久的睡眠，不活動，他不醒過來。

「如毒咒所害」，就像人，身體中毒了，在印度就是有那種咒，能用這個咒來害這個毒，這個毒雖然還在，但是不能夠損害你，「如毒咒所害」。「留惑至惑盡，證佛一切智」。菩薩沒有斷的煩惱，這個煩惱的種子它不斷，它留在那裡，留到成佛的時候，到成佛前一剎那的時候，把所有的煩惱都除掉，那個時候，得到佛的一切智，「證佛一切智」。

我說的這樣講法，《阿含經》有這樣意思，在唯識的經論，和《大智度論》都有這個意思的。為什麼菩薩不把煩惱除掉呢?這個菩薩的意思，是他要除煩惱是有這個能力，能把這個煩惱完全除掉，但是他不除掉它，什麼原因呢?就是他有大悲心，要在眾生的世界活動，在眾生的世界去弘揚佛法，利益眾生的。

你到眾生世界來，要有一個生命，這個生命怎麼有呢?要假藉這個煩惱，沒有煩惱，就沒有這個生命。所以阿羅漢把煩惱完全除掉了，他就不能夠再得一個身體了，他不能了。菩薩因為要在這個世界上活動，就需要有這個生命，所以這個煩惱不要完全除掉，他要用它一下，所以「留惑至惑盡」。到成佛的時候，沒有這個問題了，有這個原因的。

在《法句經》上有提到阿羅漢的境界，阿羅漢說是斷煩惱了，這阿羅漢的眼耳鼻舌身意，和色聲香味觸法接觸的時候，這阿羅漢的內心是什麼樣的面貌呢?什麼情況呢?《法句經》上有偈頌表明這個意思。除掉了煩惱的人，他的心情是什麼樣子的，得了道的人，他是怎麼一個情況。

「彼等諸漏盡，亦不貪飲食」。就指那個阿羅漢，他們一切的煩惱都除盡。像這個社會裡面有土匪，有搗亂的人，警察把這些不法的份子都除掉了，那麼這個地方很和平，大家都很安樂。聖人把內心裏面的賊、土匪都除掉了，「彼等諸漏盡」，煩惱賊都殺掉了。我們有煩惱的人，我們有很多顧慮，也有很多的需求，也求這個，也求那個，我們要做很多很多事，我們的希望還不能完全滿足，一天老是要忙的。但是完全沒有煩惱的聖人，別人的事情不說，他自己本身是沒有事了，沒有事情做。沒有事情做，但是他這個身體存在，我們這個身體，在欲界的人的身體，還要吃飯。阿羅漢這個聖人，雖然沒有事情做，但是壽命不到，他也不走，聽其自然的還在這裡生存，阿羅漢當然就是托缽，他自己不生產的，他就是去托缽維持這個生命。與他有關連的人，你求他，他也能幫你忙的。他吃飯，對於這個飲食沒有貪心，好的飲食、不大好的飲食，他不分別，他就是這樣維持生命，不貪飲食。這是一樣。

「空無相解脫，是彼所行境」。他這個內心，在什麼地方活動呢?我們的這個心，在色聲香味觸，各式各樣的境界上活動，不是貪，就是瞋，各式各樣煩惱的境界，各式各樣種種的污穢的境界上活動。阿羅漢他也有眼睛，他並不是閉上眼睛，他也是眼耳鼻舌身意都是像人這么正常的，也聽聲音，也看見什麼形相的，也是這樣的。也吃飯、也走路、也睡覺，那麼他內心是怎麼樣呢?他的心就在這個「空無相解脫，是彼

所行境」。他的眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候，他的心要不動，心裏面無分別住，也能;他心裏面若活動，他就知道這些都是空的，這一切相都是終歸於滅的，都是無相的，都是無常的，都是幻化的，都是夢的境界。像水裡面的月亮似的，像空中的雲似的，不是真實的，他的心就是這樣子，是解脫的，外面的境界不能夠系縳他，無論什麼境界，對他沒有壓力，你不能夠威脅他，你不能夠困住他的，他心裏面老是解脫、自在的。「是彼所行境」，這個空、無相、解脫是他心裏面活動的境界。

我看經論上說一樣事，說一個辟支佛，辟支佛比阿羅漢的境界還高一點。這個辟支佛在山裡面一個小茅蓬里住，當然他的境界就有的時候入禪定，有的時候到人間來乞食，另外他沒有什麼事。另外在社會上，在城市裡面有一個人，這個是男人，同另外一個女人有關係，有關係，大家的意見不對了，這個人就把這個女人，就和一般的情況差不多這樣子，把這個女人就殺死了，但是這個女人是很有名望的，是名女人，不是一般的人。

他把她殺死了，這樣子還不能解決問題，他就用所謂毀屍滅跡的這種辦法，他就把這個屍體裝起來，就埋在這個辟支佛住的地方，就埋起來。埋起來以後，那麼他自己就走了，或者認為這件事就沒有事了，但是這個人是個名女人哪，常常和人有接觸的，那麼有人就發覺到怎麼這個人沒有訊息了，這個人這樣講，那個人也這樣講，就驚動了政府，就查這件事，查這件事，他這個聰明的人有聰明人的想法，就有訊息，說是可能是這個人有問題，那麼政府得到了訊息，就按照這個訊息，到這個辟支佛這裡來查，就把這個屍體掘出來了。掘出來，你這個老修行這樣子，就把他綁起來審問他。

我們一般凡夫若遇見這個境界，會怎麼反應?就可能是一般的這種境界。這個聖人，我看見這一段文，我想這聖人看他怎麼反應呢?這個辟支佛一言不發，一個字也不說，始終就是不出聲。這辟支佛是比阿羅漢的神通還要更廣大的。這個辟支佛，文上沒有說那麼清楚，我這麼想，辟支佛是完全知道的，但是他一個字也不吐露，不說，也不說是我，也不說不是我，也更不說是某人所做，什麼都不說，這個聖人就是這樣子態度。當然這一段文，後來，他不說，當然政府的人就拿他治罪了，就是用打、用刀、用木杖來苦惱他，後來那個真實造罪的人良心過不去了，自己自首，他向政府坦白。那麼這個聖人是這樣態度。

「空無相解脫，是彼所行境」。當然這個辟支佛也就是這種境界，你怎麼問他，他不說，你所有苦惱的境界，他也不在乎，他能忍受，所以對他沒有威脅性的。

「如鳥游虛空，蹤跡不可得」，說個譬喻，譬喻像這個鳥在虛空裡飛，你看不見牠的蹤跡。我們若這個人走路，在泥土上走路，我們能看見他一步一步的痕跡，那麼鳥在虛空裡飛，看不見牠的蹤跡。就是聖人的這個心，在這一切境界上去分別活動的時候，沒有這個貪瞋痴的痕跡，沒有，沒有這種痕跡。就像這個鏡子，什麼形相和這個鏡子一對照的時候，鏡子裡面現出影像來，但是這個物體一過去了，鏡子裡面沒有痕跡，沒有留存什麼影像的，說聖人的心就是這樣子。剛才說以實智慧的關係，那個事智不顛倒轉。說這個佛、菩薩這一切的聖人，他的心就是這樣清淨。但是阿羅漢、辟支佛的大悲心沒有那麼強，所以他們就是這個生命結束了，他就離開這個世界;菩薩他不是，他的心對於眾生，對於一切的境界都是空的，他沒有什麼留戀，但是有大悲心，他不離開這裡，而在這裡繼續地弘揚佛法，利益眾生的，這是和阿羅漢不同的地方。那麼這裡面就看出來，這個實智慧和方便智是不相離的，不能夠分離的。實智慧愈深，方便智也愈微妙。這個方便智，我上一次也多少提過，就是菩薩是親近無量諸佛去廣學佛法，一方面在眾生的世界來利益眾生。這個利益眾生的事情，是很多很多的差別的，等到我們講「觀自在菩薩」的「觀自在」這個地方，我們還有得解釋的。實智和方便智，這都是聖人的智慧。聖人的智慧，他的功德還沒有圓滿，在他學習佛法，廣度眾生的時候，他這兩種智慧型繼續地增長，到最後成佛的時候，就是無上菩提──阿耨多羅三藐三菩提，就是一切種智。現在般若波羅蜜是屬於菩薩的智慧，所以不提那一段，不提一切種智。

這五種般若：文字般若、實相般若、教行般若、實智般若、方便般若這五種般若。

五種般若，文字般若同實相般若，是佛說的般若波羅蜜;那麼教行般若是發菩提心，學習般若波羅蜜，開始修行的境界;到實智般若、方便般若，就是入於聖位的菩薩所有的智慧。現在這個般若波羅蜜，由淺而深的包含著這個意思。但是到正文的時候，「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜」，那完全單獨是指聖人的智慧說的。這五種般若就說到這裡。

二、波羅蜜

其次，再解釋這個「波羅蜜」的意思。波羅蜜是印度話，中國話翻作到彼岸。到彼岸，這個岸，就是河的兩岸，有此岸，有彼岸，從此岸到彼岸，這樣意思。為什麼要從此岸到彼岸去呢?就是此岸不安全，有很多的危險事。我在這裡生活，我不高興在這裡住了;彼岸是很安全、很快樂的，所以要到那邊去。

你過這個河的時候，當然要坐船，舊時代就是坐船，從此岸坐船到彼岸去。這個「到」字有兩個意思，你已經到了彼岸了，叫做到;你正在坐船向彼岸去的時候，也叫做到彼岸，有這樣意思的。這個到彼岸也有一個「離」的意思，有個遠離的意思。這個遠離就是你離開此岸，你從此岸一坐船，向彼岸去，就離開此岸了嘛，你愈往前走，離此岸愈遠了，就是也有遠離的意思。

這樣講實在是一種譬喻，還沒有正式說出來佛法的意思，在佛法上怎麼樣講呢?這裡面有小乘的意思，有大乘的意思，分兩種的。現在我先說大乘菩薩的到彼岸。此岸表示什麼呢?此岸，還是生死為此岸。這個生死，有生就有死，就有生死。生是生命的開始，死是生命結束了，這一段的生命結束了，合起來叫做生死。但是在這個生死之前，還有生死，而生死之後，也還有生死，所以這個生死從久遠久遠，一直到以後，是無窮無盡的，都叫做生死。

這個生死在佛法裡面講，有兩種生死，一種就是我們凡夫的這個生死，一種就是聖人的。我們凡夫這個生死，我們上一次講的時候，講這個有漏法，這個六道眾生，六道眾生這個生命，這是一種生死，名字叫做分段生死。這個段就是身體的這一段，有這麼大，有幾尺高，有多重，這是段。分就是你這個生命，或者是一百歲，或兩百歲，或者一萬歲，或者一萬六千歲，時間上有長短，這個身體，這個生命大小，合起來叫做分段生死。分段生死，這個生死，是生了以後也有死掉，那麼第二個生命又換一個新的，這個老病死結束了，又換一個新的生命，這個生命生了以後，又是老病死。或者是人間，或者天上，或者三惡道，各式各樣都叫做分段生死。

剛才說我見，有見煩惱，另外還有愛煩惱。因為有煩惱，就有煩惱的行動，所以才有這個生命的，種種惑業苦的境界，這叫做凡夫的分段生死。另外還有聖人的，剛才說得實智的菩薩，他這時候這個生死，也還是分段生死，等到把這個三界的煩惱都除掉了，得到聖人世界的生命了，那一個時候的這個身體，就屬於不思議變易生死。

這個有幾種說法，我們說這個阿羅漢，阿羅漢他最初是沒有發大悲心，也沒有目的要度化眾生，沒有這個想法，但是證了阿羅漢果以後，有可能轉變成菩薩。我自己的生死大事辦好了，我看別的人還很苦惱，我要做大菩薩，我要弘揚佛法，廣度眾生。那麼這個時候，他原來這個生命是父母所生，也是有漏的，那麼他怎麼辦法去掉他?他是就這個生命繼續下去呢?是重新得一個呢?

《成唯識論》的說法和別的地方有點不同，他說這個阿羅漢的辦法，到命終的時候，他用神通變化一個身體，變化這個身體，我們肉眼看，這個身體火化了，有舍利，把它供起來，就是這樣子。但是阿羅漢本身的那個真實的父母所生的這個身體，沒有死，還在。還在，但是用他那個無漏的定力、大慈悲心，使令這個身體繼續地存在，繼續存在，能使令他返老還童，能隨意的變化，不受原來的那種老病死的困擾，他是不思議變易，你不能想，我們凡夫想不到的，他隨意的變現。願意我在這個世界上，住它兩萬年也不死，就可以兩萬年;我願意在娑婆世界也好，我到阿彌陀佛國也好，天上、人間，此世界、他世界，隨他自己自由自在，願意到什麼地方，就到什麼地方去;願意做國王就做國王，願意做大將軍就做大將軍，願意做比丘就做比丘，隨他自己自由自在的，他的神通變化不可思議。但是他發了菩薩心以後，他還要到十方世界去親近諸佛，也是聽佛說法的，也要去廣度眾生的，那麼這樣一來，他的功德就增加了。功德增長了，他這個身體的境界，這個神通變化也隨著增長，也有變化，所以有個變易的意思，但是不可思議，他裡面也有變化，所以也叫做生死，也有這個意思。這是《成唯識論》這麼樣講。但其它的經論不這樣講，就是父母所生的身體死掉了，就是火化了，那麼另外呢，就是他無漏的戒定慧，由那樣的功德又成就一個身體。也是一樣，不思議的變化。天上、人間，此世界、他世界，他隨意自在，那個生命永久也不死的，不像我們凡夫這個身體若死掉了，再換一個新的，不是。他那個身體永久是存在的，但是逐漸漸地更加的好，一直到最後成佛，成佛的時候就是圓滿報身，那麼那個叫不思議變易生死。到成佛的時候，這個不思議變易生死沒有了。所以「到彼岸」，這個此岸，表示生死的境界，有兩種生死，一個是分段生死，一個不思議變易生死，這兩種生死。我們凡夫來說，這個分段生死是苦惱一點，不思議變易生死還是很好的。我們怎麼樣能離開這個生死的此岸呢?我們要修行六波羅蜜，要坐船能到彼岸，現在就是坐這六波羅蜜的船，坐了六波羅蜜的船就到彼岸了。河流的這個水譬喻什麼呢?就譬喻煩惱和業力，生死的煩惱的業力，和阿羅漢以上的聖人的煩惱，聖人的煩惱，他還有所不知，那就叫做無明。乘六波羅蜜的船，能度過煩惱的中流，到無上菩提的彼岸，成佛了，就是到彼岸了。這就是到彼岸的意思。我們現在說是般若波羅蜜，在佛法裡面的意思，般若波羅蜜不能同前五波羅蜜分離的，布施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禪波羅蜜，這五個和般若波

羅蜜不能分離的，不能分開的，有般若波羅蜜，一定有前五波羅蜜;有前五波羅，若沒有般若波羅蜜，那就不圓滿了，他的功德不圓滿的。現在講的波羅蜜，在《解深密經》上，他解釋這個波羅蜜有五個意思。

〔一〕、施波羅蜜〔二〕、戒波羅蜜〔三〕、忍波羅蜜(筆錄者按：此處錄音帶缺錄一段，少了前兩個波羅蜜)這個忍波羅蜜第二個說法，在《攝大乘論》上說，他的果報「大朋大屬之所攝故」，這是什麼意思呢?就是你這個人能有高明的好朋友，你常修行忍辱波羅蜜，你的朋友裡面，一定有了不起的人。你的眷屬，或者是你的父母也好，或者是夫妻也好，你的子女也好，你的朋友，這些朋友，或者親屬之中，有了不起的人，「大朋大屬之所攝故」，你能得到這種人。我們在歷史上看，漢高祖劉邦，他能夠有張良，有陳平，有韓信，有蕭何，還有曹參，有這樣合作的大人物同他合作，他才能夠打倒楚霸王，他作了皇帝。如果他沒有跟人家合作，劉邦還是不行的，一個人你搞不來的。「大朋大屬之所攝故」。我們看《三國志》，看劉備，能夠有孔明，還有關公、張飛、趙雲，能有這些人同他合作。這也是這個意思，「大朋大屬之所攝故」。你常能夠忍辱，你本身的身口意就有功德莊嚴，所以你本身也就能進步。你本身的境界高了，你也就會有好朋友，有高級的朋友，你隨便的發脾氣，有好朋友又失掉了，沒有好朋友，所以忍辱是很可尊貴的。「大朋大屬之所攝故」，忍辱波羅蜜。

〔四〕、精進波羅蜜精進波羅蜜呢，精進就是你常能夠做很多有意義的事情，一開頭把這個事情做了，能把它做到最後成功。這一樣事做完全了，又做一樣;這樣事做完了，又做一樣。不斷地常常做些有意義，有功德的事情。要是做事情做到中間不做了，這個事情很困難，我不做了，那麼你就不是精進波羅蜜了。你有精進波羅蜜，你將來得到什麼果報呢?當然是有意義的事情做多了，就是人、天裡面享受富貴榮華，或者到天上去享福了。那麼你本身能養成一種創造大事業的能力，你養成這種能力，你有這樣的能力了，所以也有一種功德，「有情中尊」，有這種果報。「有情中尊」，我們現在說個白話，就是你能做頭，你在這個團體裡面，你是個頭，你是董事長，或者是你做省主席，或者是你做總統了;或者到天上去，能做天王，總是做頭的意思。精進波羅蜜能成就很多很多的功德，能養成創造大事業的能力，你能夠做「有情中尊」，能做個領導人，精進波羅蜜有這樣的果報。

〔五〕、禪波羅蜜

禪波羅蜜呢，禪波羅蜜能使令你減少病痛，多諸喜樂，還能夠少煩惱。當然你若得到禪定，到色界天，到無色界天去了，從天上回到人間來，你身體少病痛。煩惱輕，你雖然沒有禪定，看上去好像有禪定似的，他有那個余習──剩下來的氣氛，心裏面常能夠容易寂靜，這是禪波羅蜜餘下來的果報。

〔六〕、般若波羅蜜

第六個是般若波羅蜜，般若波羅蜜這個般若，你常能夠修學智慧，你得到的，這是一般性的得到的果報，就是這個人學什麼都容易成就。我願意做醫生，我做化學師，我願意做律師，我願意做什麼什麼，你的專業知識很容易成就的，有這種功德果報。

這是六波羅蜜所得到的果報，是說你這般若波羅蜜，不是說得實智般若波羅蜜了，要是得實智般若波羅蜜，六波羅蜜的果報不只於此的。那麼沒有得實智般若的時候，這六波羅蜜能得到這種果報的。

我在經論上看見一個故事，說有一個人做醫生，這個醫生做得很好，名望很高，國王有病了，也聽說這個醫生，國王本身有醫生的，但是聽說這個醫生特別好，就請他來治病，請他來治病，果然治得很好，心裡很歡喜，就對這個醫生表示謝意。但是這個病還沒有治完，就繼續地治，這個國王常常地表示謝意，等到把病完全治好了，國王還是口頭上：「多謝你」，另外沒有什麼表示。這個醫生心裡就不大高興，治完病了，同國王告辭就走了，就是這樣就走了，什麼事也沒有。走了以後，回到家去了，還沒到家以前，就在城市以外看見很多的羊群、牛群，有牧羊的，有牧牛的，他就問這個牧羊的人、牧牛的人，說我以前是在城市住的，沒看見這裡面有羊群、有牛群，怎麼現在忽然間有了呢?這是誰家的牛啊，誰家的羊啊。這個人說是某某醫生的，其實他還不認識這個醫生，說怎麼會有這個呢?他自己想：我沒有這個牛，也沒有羊，怎麼有了呢?這個牧羊的人、牧牛的人，那個我不知道。他就回到家去，一到家，已經不大清楚，怎麼有很多的樓房，都是新建築的非常好，哎呀，以前沒有，我的家都是平平常常的，我給人治病，也不是要很多的酬勞，怎麼這裡有這麼多的樓房，很奇怪!回到家，家裡的人歡迎他，然後再這麼一說才知道，就是他初到國王那裡治病的時候，不久的時候，國王就派人來了，給他重新造房子，給他很多的羊、很多的牛，很多很多的財富給他。那麼這時候，這個醫生才知道，國王口頭上致謝，不但是口頭，真實向他致謝了。

說這個譬喻，這等於是個故事，什麼意思呢?「久客異鄉者，自遠處安歸，親友與知識，歡喜而迎彼。造福亦如是，至此生彼界(筆錄者按：了參法師譯的《法句》裡是「從此生彼界」)，福業如親友，以迎愛者來」。這是剛才說這個醫生這個事情，「久客異鄉者」，說是人離開了家，到外面作客。「自遠處安歸」，從遙遠的地方很安樂的回來了。「親友與知識，歡喜而迎彼」，他的親戚、朋友，他的親友、知識，認識的人，很歡喜的歡迎他。「造福亦如是」，說我們這個相信佛教的人，或者不相信佛教的人，因果是平等的，我們造了很多福德的事情，做了很多慈善的事情，也是這樣子，做了很多的功德，我們這個生命死掉的時候，就從這個地方，至此界生彼界，或者再來人間，或者生到天上去。

「福業如親友，以迎愛者來」，你以前做的那個福業，招感的果報，就等於是你的親友，那一個親友，「以迎愛者來」，來歡迎可愛的這個人，那個果報現在酬勞造果報的這個人。醫生治病，國王口頭上致謝，這個醫生不大滿意，這個譬喻什麼呢?譬喻我們人間的人，我們聽人家講，做善有善的果報，我們就做善，心裏面想：真能得果報嗎?還有多少猶豫，有多少懷疑。等到「至此生彼界」的時候，才知道，喔，我以前做的福德，真得到果報了。

我們人間的人，做了福德的果報，如果來生再在人間得果報的時候，我們人自己不知道，我們這麼好的福德，是前生的福德業力得到的，人自己不知道，要是生到天上去，天上的人他有神通，少數的也不知道，多數都是，他有神通，他一想：我什麼理由，我會到這麼好的地方來呢?喔，我以前在人間做過什麼什麼好事，所以得到這種果報，才知道。天上因為福德大、功德大，有神通，能知道，人間的人多數不知道的。我們人間的人，未見果而修因，我們並沒能看到將來能得果報，但是現在能夠有這種勇氣，做一些利益人的事情，這也是一種優點。

我們剛才說六波羅蜜得的果報，就是做這六種功德，將來能得到六種果報，很多很多如意的、可愛的境界，就是這樣的道理。我引《解深密經》說六波羅蜜所以成為六波羅蜜，現在沒有講完，只講了兩條，沒有顧戀，沒有染著。我們做了六種功德，六種功德所得的果報，我們的心不染著這個境界，我將來得到大的財富，心裏面不染著這個境界;將來我能做皇帝了，心裡也不染著這個事，將來有很多很多可愛的境界，心裏面不染著，這才能成為波羅蜜的。要是我們愛著這個財富的境界了，我愛著這個人天的果報了，那就失掉了波羅蜜的這個資格了，不能稱為波羅蜜了。這樣講，這是菩薩的身份是這樣境界，要是不是菩薩，我們能夠肯做功德還是不錯了。

上一次引的《解深密經》，解釋到彼岸的道理，一共有五條。我上一次說的第一條是「無顧戀故」，應該是第一條「無染著故」，第二條是「無顧戀故」，第三條「無罪過故」，第四條「無分別故」，第五條「正回向故」，這個次第應該是這樣子。「無染著故」，第一條「無染著故」，就是這六種功德的反面，違反這六種功德的事情，他染著，他愛著違反功德的事情，那叫做染著。染著，就不是波羅蜜了。

現在說是無染著，對於違反功德的事情，他不染著，他能遠離，遠離違反功德的事情。我上次是每一條說出來了。這是第一個意思。第二個意思「無顧戀故」，就是對於這六種功德，在沒得無上菩提以前，沒有成佛以前，在世間上得的果報，有愛著心，那叫做顧戀。愛著六波羅蜜的世間果報，那叫做顧戀。

上一次也每一條說出來，好像還有些不清楚的，我現在也把它寫出來好一點，六波羅蜜世間的可愛果報，第一個施波羅蜜就是得大財富，能夠除滅貧窮，得到廣大的

財富，這是施波羅蜜的果報。第二個是戒波羅蜜，能夠持戒，有所不為。有什麼果報

呢?能夠往生善趣，能生到好的地方去，或者在人間，或者到天上去，往生善趣。在善趣裡面，還能得到尊貴身，很尊貴的身體，那個身體比一般人要好得多。譬如說我們有一念的好心去幫助別人，也能夠得財富，也能夠往生善趣，但是你若能夠歸依三寶，受持五戒，你往生善趣之外，那個生命還很尊貴，還有這麼一點不同。

第三個是忍辱波羅蜜，忍辱波羅蜜它的好處，能使令人面貌端正，相貌長得美好;還能夠得大眷屬，上一次講過。眷屬，這個「眷」字，就是互相親愛的意思，「屬」是隨順的意思，我隨順你的意見，你也隨順我的意見，有這樣關係的就叫做眷屬。得大眷屬，這個話是《攝大乘論》上這樣意思，他也說叫做「大朋大屬之所攝故」，這個「朋」就是朋友，我們是好朋友，「同明相照」，兩個「月」，兩個月亮都有光明。「屬」就是眷屬，我的父母、妻子、兒女、朋友，都是很高明的人，這叫做得大眷屬。但是《瑜伽師地論》上，他把這樣的功德算在般若波羅蜜的果報裡面，他不說是忍波羅蜜。那麼忍波羅蜜得什麼樣的功德呢?是「無怨無壞，多諸喜樂」。將來得到的可愛的果報，是「無怨無壞」，沒有怨家，大家見面了都歡喜，沒有壞的這種境界，無怨無壞。「多諸喜樂」，所遇見的境界都數是快樂，歡喜的境界。忍波羅蜜的果報，在《瑜伽師地論》裡面這樣講。忍波羅蜜和般若波羅蜜的果報，前後有調動的情形。這是忍波羅蜜的好處。精進波羅蜜的果報呢，「為眾生主」，「有情中尊」。你常能精進，你將來，來生會得到這樣的好處。「為眾生主」，在這一個團體裡面你是個主，或者是做人間的國王，在天上是天王，總是個頭，這樣的意思。禪波羅蜜，如果你常靜坐，你沒有到色界天、無色界天去，你在欲界的時候，你「身無惱害」，你這個身體常是很正常的，沒有人能夠惱害你這個身體，傷害你這個身體，不能。「性薄塵垢」，不是一定要有什麼修行，自然的他那個心性，他那個內心很明靜的，煩惱很少的，就好像有禪的功夫似的，有那種習氣。這是禪，坐禪，沒有成佛以前，如果你沒有生到色界天以前，你在欲界有這個現象。般若波羅蜜呢，般若波羅蜜是「善知一切明處」，這個「明」就是智慧的意思。這個智慧分兩種，一種是你對於佛法很通達，你通達佛法的第一義諦，你知道世間上是變化的，都是不長久的，你得到了可愛的境界，將來還是要失掉的，知道都是無常的，都是苦的，你有這樣的智慧。這是屬於佛法的。另外一種，對於世間上的這些專業知識，你很容易成就，你很容易成就世間上的，或者做醫生，或者是做工程師、化學師，這些專業的知識，你很容易成就，有世間的智慧。這是般若波羅蜜在世間的果報。

這種果報，六波羅蜜沒有成佛以前，得到這種果報，現在說你不要顧戀，你修學六種功德，你的目的是為了成佛，你為了是利益一切眾生的，你自己的目的不是為得這六種果報的，所以叫做無顧戀。你目的雖然不是想要得這種可愛的果報，但是自然會得到。你目的是為得無上菩提，那麼你做的這個功德，他能夠推動你向無上菩提那方面去，還能得到世間可愛的果報，要是你的目的不是想要得無上菩提，做這六種功德，那麼這六種功德就得世間果報，得了這個果報以後就完了了，就結束了。所以無顧戀，那麼你做這六種功德的功德是大的。

行菩薩道，我們修學這六種功德，為什麼我們想要成佛，要學這六種功德呢?菩薩有兩種菩薩，一種是智增上的菩薩，一種是悲增上的菩薩。智增上就是智慧特彆強，他特別地愛樂這個智慧，他特別地尊重智慧，他喜歡提高自己的智慧，對於度化眾生的事，他也歡喜，但是歡喜先充實自己，自己的智慧高廣一點好。那麼這樣的菩薩，他就要歡喜先到佛世界去，到佛的世界去，去隨佛學習，等到得無生法忍以後，再去度眾生。這個智增上的菩薩是這樣子。

悲增上的菩薩，就是悲心重的人，大悲心重的人，感覺到人世間太苦惱，很多人都是很苦惱的，我應該發慈悲心去度化他們，去幫助他們離苦得樂，我不要自己到佛世界去享福，我不要那樣子。

這個智增上的菩薩，他是另一條路，到佛世界去以後，他自己先去學習。這個悲增上的菩薩，就是他還沒有得無生法忍，他還不是聖人，他還是凡夫，那麼他要在世間上去弘揚佛法，利益我們，他怎麼樣辦法呢?他有兩個辦法，這兩個辦法實在就是一個辦法，是要連續起來的。是「先得增上生，後取決定勝」，要這樣子辦。這個增上生怎麼講呢?就是特別有力量的、有能力的，我們想要弘揚佛法，要去度化眾生，我們本身要有一點能力的，如果我們在三惡道裡面，我們很難學習佛法，也很難去度化眾生的，我們一定在人間，或者在天上，三惡道的眾生也很難度化，只有人間、天上的人智慧高，容易接受佛法，才能夠去度化他。那個菩薩本身也就得在人間，或者在天上。在天上，多數還是欲界天。多數還是在人間，在天上還是少數。

我們在人間、在天上，我們一個普普通通沒有什麼力量的人，你想要度化人也是很難，所以你本身一定要能得大財富，才好一點，你說話，人家容易相信你。你要得大財富，當然先要有施波羅蜜，有這布施波羅蜜，那麼你想要在人間，光是施波羅蜜不行，一定還要有戒波羅蜜，你才能夠來到人間，沒有戒波羅蜜，你若有施波羅蜜，你就是到了其它的道去了。可能是在畜生道里享福，或者是在鬼道，鬼神道裡面做一個福德神，就不能在人間，不是人道。

所以布施能得大財富，而財富的福報要在人間享受，你就得要有戒波羅蜜，你要能持戒，不然的話不一定。有戒波羅蜜就可以在人間得尊貴身，又得大財富。還要有

忍波羅蜜，你布施、持戒、忍，要有忍波羅蜜。我們是有了戒波羅蜜，又有施波羅蜜

以後，如果你沒有忍波羅蜜，你的菩薩道也很困難，也很難行。

這個忍波羅蜜有什麼好處呢?你行菩薩道的時候，你對於自己和對於他人，有兩

種困難，你弘揚佛法在世間上，世間上的人不一定容易接受佛法，他有的時候會觸惱

你，他不但不相信你，會毀辱你，如果你不能忍受，你就不能弘揚的。在《攝大乘論》

上現成的文的話是這樣說的，「處生死有情違犯所生眾苦」，他違犯你，他觸惱你，你

這個苦若不能忍受，你不能夠修學佛法，弘揚佛法。

我在報紙上看見張大千的事，當然各位可能會看見，我看那上面，他說張大千年輕的時候，他有一個愛人，大概是要結婚是怎麼的，死掉了。死掉了，他心情很不舒服，心灰意冷，就要出家當和尚，後來就拜一個師父，就受戒去了。受戒的時候，受完比丘戒，受菩薩戒，受菩薩戒的時候，要燒香疤，頭上燒香疤，燒香疤，他不同意，就因為這個，他就不出家了，就回家去。

當然這個不是一般的人去觸惱他，只是你受戒的時候有這麼一個條件，這是《梵網經》菩薩戒有這個規定，《瑜伽菩薩戒本》上是沒有這個，比丘戒也沒有這個。這一點苦他受不了，他受不了，他拒絕了，拒絕了，當時的主事的人也不給他開緣，那麼他就回去了，他回去了，那麼以後他繼續的讀書，他就是歡喜畫，在這一方面有成就，但是看那種情形，在佛法看不見有進步。我在這個地方，我們這一段講完，要講玄奘法師，但是我是想起來，我就講了。玄奘法師他出家的時候，那個時代的出家人，在家的人出家，要政府考試及格了，你才可以出家的，不是你師父同意你出家，你自己願意出家就可以，要政府許可的。他去考試的時候，他沒及格，沒考上，玄奘法師那時候是十三小孩，沒考上。沒考上，但是他在那個房門前面走來走去的，這個考試官叫鄭善果，這個考試他要出來走走，就看見這個小孩在這裡走來走去，他就問他，說是：「你是不是想要出家」?他說：是的。考上沒有?沒有考上。說是你為什麼要出家呢?玄奘法師說：「我想要弘揚佛法」，他那個句子是很文的，意思就是這個意思。這個考試官一看這個小孩，他說出兩句話：「誦業易得，風骨難尋」(大正藏第五十卷二二一頁C欄是「誦業易成，風骨難得」)。那個考試當然就是你要背幾部經，你把《金剛經》背下來吧，你背一背，能背下來了，那麼就準許你出家了，可能也有口試，問一問怎麼的這種情形。你背《金剛經》，或者背《遺教經》，或者是背什麼經，背下來。他是小孩，可能離開家，來了，就以為可以出家，可能他沒有背，那麼就不及格了。這個時候，鄭善果說是：「誦業易得」，背經這個事不難，「風骨難尋」，這個人的這個風度，這個骨骼、面相，這樣高貴的人，這個人是難得的，他若能出家，他對於佛教能有貢獻。好，你沒有背經不要緊，我現在特許你出家。鄭善果對於玄奘法師不是考試及格，是特許的，特許的，就是鄭善果這個人，他有知人之明，他有知人之見，看這一個小孩是一個人才啊，就準許他出家了。

我們說張大千這個人，我是沒見過，就是在報紙上看這個照片，這個人的福德很大，智慧也很高。他出了家，就是因為燒香疤，他拒絕，主持人就不開緣，你不能夠不接受，不接受，你回去，不及格。那麼他不能忍受，所以他也就不能出家，這個是兩方面的關係，如果這個人也像鄭善果那樣子，喔，這個人是個人才啊，他能來到佛教，我們歡迎他。燒香疤這個事，只是《梵網經》有規定，《瑜伽師地論》的菩薩戒並沒有這麼規定。不過我們中國佛教，漢人的佛教，這個老法師也是大慈大悲，那麼一定是這樣子，你不燒香疤，不行，我受戒的時候也是這樣子。那麼就是沒有鄭善果的知人之明，所以失掉一個人才，也是他自己的善根沒有成熟，也可能沒有這個善根，也可能有善根而沒有成熟，就不能忍，不能忍，你這個功德就不能成就，如果他能忍受，這個人在佛教裡面是能有成就的，對於佛教是有作用的。所以忍波羅蜜，你想要成就你自己的功德也好，你想要成就弘揚佛法、利益眾生的功德也好，要有忍，沒有忍還不行的。

「長時善品加行所生疲怠」，我們修學佛法、利益眾生，你長時期的做這件事情，你本身也很疲勞，這個疲勞你也要忍受，就是精進波羅蜜了，你不能忍受，也有困難，所以一定要忍波羅蜜。你修善法，你要有忍，人與人之間的關係也要有忍，所以能得大眷屬。所以你要弘揚佛法，第一個要有增上生，使令自己能到人天的世界來，得人天的尊貴身，而得大財富，你要能夠忍，使令你本身多諸功德，光是一個忍還不行，要有財富，要有諸多的功德，有精進波羅蜜，你能成就很多很多的功德。你本身的能力強了，你才能夠去利益眾生的，才能修學佛法的。這是增上生。

第二個決定勝，這個增上生，我們離開了三惡道，可能在人間或者天上，我們的境界很好，但是這一件事情還是靠不住的，因為這還是無常的，你得大財富，這個財富還會失掉的;你得到尊貴身，這個尊貴身終究也是不長久的，你若沒有成為聖人，所有的事情都是靠不住的。雖然有了財富、有了尊貴身，有了多諸功德，很大的能力，你還沒能夠得到最後的勝利的。你想要得到最後的勝利，你還要精進、禪定、智慧，後邊：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，你還要有這些功德。

精進，你做了很多的功德。你能有禪波羅蜜降伏煩惱，有般若波羅蜜能夠斷煩惱，能夠深入第一義諦，這個時候你所有的功德都是靠得住的了，你不會再沉淪到三惡道去了，只有向上升，而不會下墜的了，這個時候是最後勝利了。如果我們沒有般若波羅蜜的智慧，不能降伏煩惱，煩惱還活動，就靠不住，就暫時來到人天的世界來，還會到三惡道去的，所以不是決定的勝利。這個勝利就是我們保證自己不再到三惡道去了，或者是在人天，或者是到佛世界去，使令自己永久是安穩的，那叫勝利。

這個菩薩要自己修學佛法去廣度眾生，要這六波羅蜜才行的，但是你的目的，不要為世間上可愛的果報把自己困住，要堅定自己無上菩提的志願，所以叫做無顧戀，「無顧戀故」，這是第二個是無顧戀。

第三個是無罪過，「無罪過故」。這個「無罪過故」是什麼意思呢?「無罪過故」就是我們能夠修行這六波羅蜜，但是我們修施波羅蜜的時候，我們戒波羅蜜破壞了，這就是罪過，這不是到彼岸。我們修這個戒波羅蜜的時候，我們把禪波羅蜜破壞了，這個不行的，這是罪過。我們修六波羅蜜的時候，不是用大悲心做的，我是為了無上菩提，廣度眾生才做這件事的，沒有這種意志，那麼就成了世間的有漏法，那就是罪過。在這個菩薩修這六波羅，遇然的去做一點，不常常的做，那也不行的。

修波羅蜜度化眾生的時候，「但設財物利益眾生」，僅僅是用財物去利益眾生，這就是行菩薩道了。「但設財物利益眾生，便為喜足」。「不令眾生出不善處安置善處」，你不能用佛法教化他，不能教他遠離一切罪過，不能夠向於涅槃、向於菩提，不能這樣子，就是僅僅用財物去利益眾生，這個不是菩薩道。

所以我們佛教裡面，說我就是做一個安老院，我就建一間醫院，造幾間學校，做了社會的慈善事業，這個你要加上佛法的氣氛，才算是行菩薩道，如果沒有法的利益眾生，只是一般性的慈善事，那不是菩薩道。所以《解深密經》上有一句話：「唯有安處妙善法中，方可得名第一饒益」，菩薩其它利益眾生的事情，是做這件事的方便，同眾生接觸，使令他容易接受佛法，目的是使令一切眾生能安處到涅槃那裡去，安住到無上菩提的安穩的境界裡面，這個才算是對眾生是真實的、最殊勝的利益，這才是最好的。一般性的事情，不能解決問題的。所以這個是無罪過故，才能算是波羅蜜，第三個是無罪過故。

第四個是無分別故。這個無分別怎麼講呢?我們上一次說到一個頌，我們討論的時候說一個頌，「應知一切法，本性無分別，所分別無故，無分別智無」，這是《攝大乘論》上的頌。說「無分別故」，有這個意思，這個分別怎麼講呢?在這裡的意思就是執著的意思，因為這個就像我們不懂得佛法，我們平常的這個心都是在分別中，都是在執著中，無分別就是無執著的意思。

怎麼叫做執著?怎麼叫做不執著呢?有兩個意思，一個是我們知道世間上一切的事物都是假的，我們通達世間上一切的事情都是空的，這就叫做不執著。我們不知道是空的，我們也不知道是假的，那就叫做執著。怎麼叫做假呢?這個假是對真實說的，

一個是真實，一個假的。舉一個例子，我們看水裡面的月亮，我們知道這個是假的，他就講因為水裡沒有月亮，沒有月亮，是月亮的影子，天上的月亮才是真的，天上的月亮是真的，水裡面的月亮是假的，一個真，一個假。這個假是對那個真來說，我們去思惟這個意思。

說這個夢中境，夢裡面的境界，和鏡子裡面的影像的意思一樣，水裡面的月亮是假的，不是真的，水一混濁了，就沒有了，沒有水了，也就沒有這個水中月了。我們用這個意思去體會佛法裡面說：一切法都是假的，都和那個水中月是一樣的，不是真的。

通常我們說：它現在雖然存在，很快的會失掉了。所以我們說這是假的，這是無常，這是假的。說現在雖然是有，不是真實有，它是假的，這麼樣去通達這個假的意思也可以。譬如說有三枝槍，這三枝槍互相架起來架在那裡，我們說這一枝槍，它自己能立在那裡，不能，它這三枝槍互相支持才能立得住。從這個地方來看，就是它們能站在那裡，它本身不行，要三個互相支持才能立得住，這個立就是假的，互相假藉才能站得住，不然它不能站住，這個站住就是假。

說世間上一切的事情，我們看它現在是有，因為它本身的條件互相支持它，它才存在的，不然的話，它不能存在，所以它那個就是假的。我們用這個意思來體會，世間上一切的事情都是假的。說作夢的時候，我夢到吃了很美好的東西，醒來的時候，喔，才知道沒有吃東西，肚子還是餓的，那麼吃那個東西，當時認為是真的，實在是假的。用這個意思來體會世間上的事情都是假的。說我現在有很多的財富，我去利益了很多很多的人，這也是夢中的境界，都是水中月似的，都是假的，沒有這回事。

譬如我行了布施波羅蜜的時候，這是假的;我持戒的時候，我不做種種的惡事，我能夠保護自己的身語意是清淨的，雖然這樣做，也知道是假的，雖然是假的，還是這樣做的。施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜，都知道是假的，你要有這樣的體會，不那麼執著它是真實的，進一步還能知道它是空的，那麼這就是有幾分無分別的意思，這叫無分別的意思。

我們這樣分別，但是經論裡面也有一個說明它的界限，有四句話：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」。我們剛才說無分別故，要不執著，因為都是假的，都是空的，這件事到什麼時候才能做到這一步呢?「非不見真如」，你要是沒有見到真如理的時候;「而能了諸行」，你能夠知道這一切有為法;「皆如幻事等，雖有而非真」，不能這樣子，你要見到真如理的時候，你才能知道這一切有為法，都是如幻如化的，如鏡中像、如水中月似的，你才能知道它雖然是有，但是它不是真的，要到那個時候才能行。就是得無生法忍以後，才能知道世間都是假的，沒有得無生法忍，對

於說都是假的，喔，都是空的，我們不要執著，沒有到那個境界，只能夠，如果十分地去審思的，長時期的去思惟，頂多是有多少相似而已，不能真實知道是假的。真實知道是假的，就是你要得無生法忍，不然還不行。所以我們修這六波羅蜜，要能夠無分別，要得無生法忍以後，不然的話，這一個條件還做不到。這是第四個是無分別。

第五個是「正回向故」，正回向是什麼呢?我們做了種種，多多的功德，要回求無上菩提，我們為得無上菩提而做這個功德，要把持住這個目的，把握住這個目的，不失掉。

具足這五個條件，你才算是波羅蜜，你做的這個六波羅蜜才是到彼岸，不然的話，就是還沒有到彼岸。可是我們沒有得無生法忍，如果我們無上菩提志願是堅固的、堅牢的，那麼我們做這麼多的功德，雖然有執著心，但是它也能對向於無上菩提，也是向那個方向的，不過不是像得無生法忍以後那麼清淨，功德沒有那麼大。這是《解深密經》解釋波羅蜜有這五個條件，才稱為波羅蜜的。

我們頭一次、第二次到現在，講般若波羅蜜，般若有五種般若，波羅蜜也有這五個條件，合起來叫般若波羅蜜。在《心經》裡面，它本身，我們讀這個文，「觀自在菩薩行深般若波羅蜜」，裡面也有一個界限的，這個般若波羅蜜不是凡夫的般若波羅蜜，不是教行般若，是實智般若以上的，實智般若、方便般若合起來的，叫般若波羅蜜，所以叫「行深般若波羅蜜」。要是凡夫，他就淺了，因為沒有那麼高的智慧。

般若波羅蜜，經文上，這個題目只是說個般若波羅蜜，沒有說那五個波羅蜜的，但是在經裡面說，我前一次也多少提到，如果你不修行前五個波羅蜜，只是一個般若波羅蜜，你不能到無上菩提的;不修學般若波羅蜜，就只是修學前五個波羅蜜，也不能到無上菩提。一定要由般若波羅蜜，領導前五個波羅蜜，這樣子才能到無上菩提的。

《大品般若經》說一個譬喻，說是有很多的盲人，「生盲人」，生來就是盲，眼睛失掉了光明，生來就是沒有眼，不能見光明的。這些人他不能找到道路到城市裡面去，一定要有一個領導人，領導這麼多的盲人才能夠找到一條道路，從這個道路到城市裡邊去的。這表示前五個波羅蜜，本身是沒有般若波羅蜜的，一定另外有個般若波羅蜜來領導前五個波羅蜜，才能到無上菩提的。所以般若波羅蜜是前五個波羅蜜的眼睛，若沒有這個般若波羅蜜，前五個波羅蜜就沒有眼了，所以般若波羅蜜是很重要。

但是《大智度論》上也說，說般若波羅蜜有兩種，一種就是有莊嚴的，一種是沒有莊嚴的。就是有前五波羅蜜的時候，叫做有莊嚴;沒有前五波羅蜜，你單獨的去聞思修，學習般若的智慧，就是沒有莊嚴。你光是有一個智慧，通達世間上都是無常的，是苦的，是空的，是無我的，你這個智慧很強、很深，但是沒有前五波羅蜜的莊嚴，沒有這個施、戒、忍、進、禪的莊嚴，那麼這叫做沒有莊嚴的般若波羅蜜。

不過這樣子呢，就是初開始有的人是這樣子，初開始他不能夠去學習前五波羅蜜，一開始就學習般若波羅蜜;有的人一開始學習前五波羅蜜，不學習般若波羅蜜，可是到後來一定是要合作的，和合起來才能得無上菩提的。可是在《心經》裡面，是著重的說般若波羅蜜，前五波羅蜜包括在裡邊，這樣意思。(這是)般若波羅蜜。

現在再講這個「經」的意思。這個「經」，印度話叫做修多羅，修多羅是印度話，翻成中國話叫做法本。這個法本怎麼講呢?這個法，這裡就是指涅槃說的;這個本就是因的意思，是涅槃的因。我們若想要得解脫，得到聖人的境界，要學習這個修多羅，修多羅能為你作因，作涅槃的因，它叫法本。

還翻一個「善語教」，就是佛說的好話，非常有道理，能真實的利益我們，這樣的語言，這個好話來教導我們，善語教。再翻一個「線」，很多的花在這個桌子上面，風一吹就散亂了，用線把它貫穿起來。翻作線，這個線就是貫穿、攝持的意思。「貫穿所應說義，攝持所化之機」。貫穿所應說義，這句話怎麼講呢?就是佛法這個道理，原來是無名無相的，佛用名字把它表達出來，有次第的把它表達出來，所以叫貫穿所應說義，所應說的道理。「所應說」這個意思，我們眾生的根機不同，佛隨這個眾生的根機，應該這樣講佛法，隨那一個眾生的根性，應該那樣說，所以這裡面也有一個活動性。

「攝持所化之機」什麼意思呢?我們眾生在生死裡面流轉，或者在人間、天上，或者到三惡道去了，在這裡面流動，在這裡面受生死之苦，那麼佛說這個善語，這個法語，把眾生從這個境界裡面攝取出來，放到涅槃那個地方去。攝持所化之機，把眾生從苦的地方取出來，放到涅槃的地方，放到安穩的地方去，所以叫攝持所化之機。這等於是「經」的一種作用，有這樣作用的，所以叫做經，叫做修多羅，那麼就指文字般若說的。

前面我們一開始講般若的時候，說這個文字般若，文字般若就是佛用文字般若，才能同我們眾生能夠連繫上，不用這個語言文字，我們很難去了解佛法的。現在就是般若波羅蜜經，中間還有個「心」字我還沒有講，這個經字把它講完。它表達般若波羅蜜的語言文字，所以叫做經。

這個「心」字怎麼講呢?這個心字，在這裡就是精要的意思。我們人有心臟，當然也是最重要的，但是這裡面不取心臟的意思，就是它是中心點，它是一個精要的道理。般若波羅蜜是佛成道以後，到涅槃的時候，大約有五十年演說佛法，說了很多很多的經論，很多很多的經，這般若波羅蜜占了很大的部分，很廣的。

玄奘法師翻的《大般若經》六百卷，有十六會，文也多，道理也很廣。我們現在學習的這部經，一共有二百六十個字，這麼短的經，在《大般若經》裡邊，在這麼多的般若經裡邊，它是箇中心的部分，是精要的部分，所以說般若波羅蜜經的心經，般若波羅蜜經裡面的中心，精要的經典。這是一種解釋。

佛法來到中國來，漸漸、漸漸地就有學派，所謂部派佛教，大乘佛教其實也是部派佛教，不過和小乘不同一點。賢首國師是華嚴宗，窺基法師他是唯識宗，他們都是這樣來講這個《心經》的「心」字，這個「心」字都是這樣講。但是三論宗的人不這樣講，他包括這個意思，但是它另外還有一個意思，還有什麼意思呢?全部的佛法，有小乘，有大乘。有小乘佛法，有大乘佛法。小乘佛法、大乘佛法都是教化眾生趣向於涅槃的，得解脫的，都是這樣子，都是轉凡成聖的。

但是小乘學習佛法的人，他就是自己修學佛法，趣向於涅槃，他不是有強烈的大悲心廣度眾生，弘揚佛法，不是那樣子。你自己修行成功，得了阿羅漢果以後，入涅槃以後就沒有事情了，再沒有事情做了。

大乘佛法不是這樣子，你自己得了無生法忍以後，繼續地要親近無量諸佛，去廣學佛法，廣度眾生，不入涅槃。那麼長時期的廣度眾生，他度化的眾生很多很多的，所以這個乘(ㄔㄥˋ)字也讀作乘(ㄕㄥˋ)，就是車的意思，他這個車很大，能運很多的人到涅槃那裡去，所以叫大乘。小乘人，他的車小一點，他不能運很多人到涅槃那裡去，就是慈悲心強弱的不同。這是三論宗就是這樣講法。

小乘佛法、大乘佛法合起來是全部的佛法，全部的佛法就是分這麼兩部分，一個是小乘，一個是大乘，這兩部分佛法，那一部分是釋迦牟尼佛的中心思想呢?是大乘佛法，佛的大悲心要廣度眾生的，不能自己解脫得涅槃以後，就對眾生不管了，你們受生死苦，我不管了，這不符合佛的慈悲心的意思。所以以大乘佛法為中心，全部的佛法裡面，大乘佛法是心經，那麼大乘佛法裡面，也有很多的意義的，很多的，有如來藏的佛法，有阿賴耶識的佛法。大乘佛法在中國古代的時候，也是把它分成三個部分，現代佛教的學者，也還是把大乘佛法分成三個部分的，不過通常不這樣說，就是說大乘佛法裡面，有無量無邊的法門，這麼多的法門裡邊，以那一個法門是中心點呢?是以般若波羅蜜，般若波羅蜜是一切大乘佛法裡面的心要，所以叫《般若波羅蜜多心經》。

般若波羅蜜是大乘佛法的中心，那麼般若波羅蜜裡面，《心經》又是般若波羅蜜裡面的中心點，他分這麼幾個層次的，分這三個層次，所以叫做《般若波羅蜜多心經》，就是般若波羅蜜多經裡邊的心經。前一個般若波羅蜜，就是代表一切的般若波羅蜜多經，這一部經，是這麼多的般若經裡邊的心經，所以叫做《般若波羅蜜多心經》，這麼個意思。

所以那個「多」字，是向上念，般若波羅蜜多，心經，要這樣念，這個「多」字向下念，不對，般若波羅蜜，多心經，那是不對的。這是經的題目，我就簡單的這樣解釋完了。

叄、譯經者

現在就講玄奘法師，翻譯經的人。翻譯經的人，前面有一個大唐法師，三藏法師玄奘譯。這個大唐是個時代，就是中國李淵建國的國號叫唐，大唐，他沒有做皇帝以前，在陏煬帝的時候，他在太原作官，陏煬帝快要垮台的時候，他有個孫子是在長安吧，李淵的兒子李世民，看當時的情形，天下大亂，我可以做皇帝，於是乎他勸他父親造反，舉義兵就從太原吧，就到了長安，就封陏煬帝的孫子為恭帝，尊陏煬帝為太上皇，太上皇那時候是在洛陽，在什麼地方。恭帝封李淵做唐王，後來他讓位了，李淵做皇帝，國號就叫做唐，原來是唐王。

三藏就是經藏、律藏、論藏。這個藏字是包含的意思，含攝的意思。怎麼叫做含攝呢?我們通常說：「文以載道」，這個藏是含攝的意思，我們中國原來的話是「文以載道」，文裡面能夠載這個道。佛法呢，藏就是文，也叫藏，義也叫藏。文裡面包攝著很多的道理，這個義也能夠含攝很多的文，你要通達這個道理，你才能夠寫出來很多的文，這個文是根據義寫出來的，說出來的。這個經也是這樣子，律、論都是這樣子，所以都叫做藏。

什麼叫做經藏呢?就是釋迦牟尼佛在菩提樹下成佛了，他覺悟了諸法的真理了，覺悟了第一義諦，覺悟了第一義諦，受梵王的請求，他為眾生方便的去宣說的佛法，這個佛法，剛才說這個法本，能令眾生得涅槃，能得聖道，得大解脫，那麼這就叫做經藏，就是經。

律藏，怎麼叫做律藏呢?這個律，是佛為出家的比丘制定的一種組織法。很多的出家人在一起共住，共住之道，怎麼樣共住，有什麼什麼事情，應該怎麼辦。說是現在有人要出家，那麼出家這個事，是怎麼一個次第，佛也要說。什麼時候要安居了，安居怎麼個辦法，很多很多的事情怎麼樣辦。出家人應該守什麼樣的規矩，什麼樣的戒條，那麼使令你身口意清淨，容易得定，容易得解脫，容易得聖道，得涅槃，那個就叫做戒，就是律藏，律藏就是這樣子。能使令佛法久住，能容易得聖道，那就叫做律藏。

論藏呢，論藏是佛的弟子撰述的。經藏和律藏都是佛說的，經是佛隨機散說的。或者在家的佛教徒，信佛的，不信佛的，和出家的比丘、比丘尼，或者沙彌、沙彌尼等，佛隨順各式各樣的人，他的程度的高低，去為他們說的法。這個時候應該說這樣的法，那個時候應該說那樣的佛法，隨機散說的。

論，不是這樣子，論是佛弟子作的，它能夠貫攝一切的佛法，全部的佛法，把它有次第的，深淺的組織起來，把佛的那個真義，把它明了的顯示出來，有次第的，有深淺的編輯出來，那麼那叫做論藏。但是這個論藏，你這位佛弟子，這個大比丘這樣寫了，以後又有另外的比丘也寫，這樣子呢，我看你寫的，我不完全同意，你也不同意我這樣寫，所以彼此有批評的情形。所以唯識的學者，對於中論也不同意，中論的學者，也不同意唯識的學者，有彼此批評的情況，那麼這就成了學派了。

所以在經藏、律藏，這表示大家的意見是一致的，是一味和合的佛法，等到論藏，就是部派，一個山頭，一個山頭的;一個學派，一個學派的佛法。但是佛說的這個經和律，當然我們尊重佛，去學習，去受持，一切佛弟子沒有異議的。這個論藏是佛弟子說的，它的地位沒有那麼高，但是還是很重要，因為它能夠把全部的佛法放在一塊兒，把它編輯起來，我們學習的時候，才容易一點。這些大比丘，這些大菩薩，他們的智慧裡面把它分析得我們容易明白，所以和佛說的經藏、律藏放在一起，經、律、論，稱為三藏。

大唐三藏法師，再來說這個「法師」，「法師」怎麼講呢?這個法字在這裡就是軌則的意思。我們說火車，它有一條鐵軌，軌路，有一條路，車從這裡走，很安全，就到達了目的地了。佛說的法也是一條路，我們根據這一條佛說的這個法，就可以到涅槃那裡去。軌則，軌則稱為法。師，這個師字是軌範，可以做軌範的，稱之為師。這個法也就是軌範，所以法就是師。

《涅槃經》上說：「諸佛所師，所謂法也」，諸佛以法為師。這個法是什麼?就是第一義諦，佛以第一義諦為師。這樣子稱為法師，就是所有佛說的一切法語，一切經律論都是法師，這是法的法師。第二個意思，就是人的法師。那麼這個師字怎麼講呢?就是訓獎的意思，訓導的意思。這個師，訓獎，他能訓導你，能夠教誡你。能夠開導你的佛法，教誡你修行的方法，使令你能成材，這叫做師。能夠不斷地學習佛法，按照佛法去修行，而又能夠以佛法去開導一切眾生，那麼就稱為法師。

玄奘(ㄗㄤˋ)，這個我們平常念奘(ㄓㄨㄤ)，我查查字典，它說念奘(ㄗㄤˋ)。念奘(ㄓㄨㄤˋ)，也念奘(ㄗㄤˋ)。這是這位法師的名字，他是三藏法師，按這個時代，當然是大唐。我以前讀過，現在又讀了一遍玄奘法師傳，他是十三歲出家，二十八歲去印度，四十四歲回到長安來，六十三歲他往生到彌勒內院去，他逝世了。十三出家，二十一歲受比丘戒，二十六歲，這個傳上說是二十六歲去印度，但是我看那個時間上，十三歲是陏煬帝大業十年，到貞觀三年，說二十六歲，不對的，應該說二十八歲，傳上說是二十六歲，在數字計算，應該是二十八歲。

從印度回來，是四十四歲，四十四歲去二十八歲，是多少?他說是在印度十七年，所以應該是二十八歲是對的。在他這個年齡上看，四十四歲回到長安，回到長安，馬

上到洛陽去見唐太宗，從唐太宗那裡又回到長安來，就組織譯經院，就開始譯經，到六十三歲，譯經將近二十年，二十年翻譯經，翻譯了二十年。在印度一來一去是十七年，(一共)是三十七年。十三歲出家，到二十八歲，這裡邊是十五年。他就是十三歲到六十三歲，出家了五十年，翻譯經二十年。除了翻譯經以外，學習佛法就有三十年，這麼多年。

我剛才提到他出家的事，十三歲他出家，是他的哥哥先出家，叫長捷法師。出家是在洛陽的淨土寺，他也就在那裡出家。是當時的考試官鄭善果特許的。出家以後，這個人非常好學。我們不要說那麼多。他開始聽講的就是《大般涅槃經》。《大般涅槃經》有兩種本子，一種是四十卷的，一種是三十六卷的。其次，他又學過《攝大乘論》，他又聽過《俱舍論》、《成實論》、《發智論》、《阿毘曇論》，學了很多。

從洛陽到了長安，由長安又到了四川，到了成都，由成都又回到長安，又到河北，他是各地方去親近善知識，這個玄奘法師很好學。後來為什麼想要到印度去呢?就是什麼事情你不認真也好像沒有事，你若一認真就有問題，就是學了這麼多的佛法以後，裡面有很多疑問不能解決，不能解決，他才興起來要到印度去的意思。這個時候是貞觀三年，李世民已經做了皇帝了，是唐太宗了。他是上了三次表，申請要出國，不批准。不批准，後來是當時長安這個地方鬧饑荒，大家沒有飯吃，那麼就疏散，他就趁這個機會跑出去了。當然路途上很辛苦，我們這個話不說了。

到了印度的時候，他還是學習《大毘婆沙論》、《俱舍論》，部派佛教的這些論，最後是到了中印度的那爛陀寺，跟戒賢法師學《瑜伽師地論》。這個《瑜伽師地論》，翻譯中文是一百卷，那麼他在那裡聽戒賢論師講了三遍，聽他講三遍《瑜伽師地論》，又聽他講《顯揚聖教論》，又聽其它的法師講《中論》、《百論》，把部派佛教大眾部的正量部的《阿毘曇論》，部派佛教很多的論，他都學習。

其中又跟勝軍論師學習唯識的《決擇論》〔大正藏第五十冊二四四頁a欄〕，跟他學習了兩年。在他的傳上看，他對於《攝大乘論》用心很深，用的力很多，戒賢論師還叫他在那爛陀寺講過《攝大乘論》的，他在沒去印度以前也講過。所以對於唯識，他是有很深的因緣的。在傳上說他所學的，舉出名來的就是這麼多。其中還有幾樣事，我還說這個，他帶請回來的經典，是六百五十七部，他翻譯了二十年，只翻譯了七十四部，這七十四部，總算起來是一千三百三十五卷，翻譯了這麼多，《大般若經》就是六百卷，《大毘婆沙論》就是兩百卷，翻譯了很多。

我剛才說了，他的思想就是唯識，諸法所生，唯心所現，他是唯識宗。

其中有幾樣事再提一提，他回來見唐太宗，唐太宗同他一見面，就說：「你到印度去，你怎麼不報告我呢」?唐太宗說這個話。玄奘法師說：「當時我申請了三次，我的

誠心不夠強，所以沒有被批准，後來我私自就跑了，我現在見著皇帝了，我心裡還害怕」，這麼講。唐太宗很聰明，說那倒不用，你能夠孤身，一個人走這麼遠，這個不是簡單的事情，就讚嘆他。說了很多話，其中有一樣就是勸玄奘法師還俗，勸他還俗，幫助他治理國家大事，有這個話，一共勸他兩次。玄奘法師說：「我不能夠做這個事，我小孩子的時候出家，出家以後我就學佛法，我不懂得政治的事情，你叫我去做那個事，就像海里的魚，你叫牠放在陸地上，這是不合適的」。其中也讚嘆唐太宗是特別有道德、有能力，話說得很多，這是一樣事。第二樣事，就是唐太宗貞觀二十三年的時候，就是要臨死這一年，唐太宗臨死這一年，他常是約會玄奘法師來同他談話。

玄奘法師把《瑜伽師地論》翻譯好了，送給皇帝看，看完了，唐太宗有一點受到感動，感覺佛法偉大，有一點信心，加上對於玄奘法師道德的感動，所以他對玄奘法師說，說是我見到你，見到太晚了，所以我沒有能幫助你，同你合作弘揚佛法，這麼一句話。其中還有一樣事，就是他對玄奘法師說：「我想要做一點功德，做什功德是最大的呢?什麼功德最大?你告訴我，我做這樣功德」，那麼玄奘法師就回答他。

其實唐太宗那個時候身體是不對勁了，表面上看不出來，身體很不對了。他因為對於佛法小小有一點信心，願意做功德，就問玄奘法師：「什麼功德最大?我是皇帝，我可以做」。那麼玄奘法師這樣回答的，「眾生寢惑，非慧莫啟」〔大正藏第五十冊259頁a欄〕，我們這個世界上的人，所有的人，所有的動物，都是在迷迷糊糊的生活，就像人睡覺，不懂道理，不是說愚痴人不懂，聰明人也是不懂，不懂得世界上究竟是怎麼回事，不明白。「非慧莫啟」，這個無明的境界，煩惱的境界，苦惱的境界，想要轉變他，沒有智慧是不能的，沒有智慧是不能夠轉變這種境界的，不能改造這種境界的。

「慧芽抽殖，法為其資」，你想要我們這些人開智慧，叫他生長智慧，像下一個種子，叫他生芽，從糊胡塗塗的身語意裡面，開智慧芽，小小的叫他長一點智慧，怎麼辦法呢?「法為其殖」，一定要用佛法來幫助他，來薰習他，讓他的眼耳鼻舌身意同佛法接觸才行。「法由人弘」(筆錄者按：大正藏五十冊二五九頁a欄是云：「弘法由人」)，但是這個佛法，雖然是他開智慧的一個因緣，可是佛法本身的經書不行的，它本身不能弘揚，要假藉人去弘揚它才行，去讚嘆佛法，去開示佛法，才能使令人有信心，才能明了的。「即度僧為最」，若這樣看呢，就是你要度化多少人，叫他出家當和尚，做法師，這個功德就是最大的功德。

玄奘法師一講，唐太宗心裡很歡喜，好，他就下令，全國的寺廟，每一個廟度五個出家人。弘福寺特別，度五十個人，因為玄奘法師那時候在長安的弘福寺，在翻譯經，所以這個廟度五十個人，一共度了一萬八千五百人，度了這麼多人。這是《玄奘法師傳》有這麼一回事。

這個題目，我們講了三次，翻譯經的人也在內，可是我們沒有連續地講，現在隔了很久，我想把過去三次講的，再提出來三樣，再描一描，再簡單地說一點。第一個意思，就是我先說的五種般若，我再解釋一下。

五種般若就是文字般若、實相般若、教行般若、實智般若、方便般若。頭兩種般若，文字和實相，這是佛所開示的，文字般若和實相般若是佛所開示的。在其它的經論上有一句話叫做「清淨法界等流」，「法界等流」，「法界」再加上兩個字「清淨法界」。清淨法界就是佛的境界，佛的最高的境界。文字般若和實相般若，就是清淨法界的等流。等流是什麼意思呢?流，在這裡就是宣說的意思，宣說的文字、實相般若，同清淨法界是相等的，所以叫做法界等流。簡單地說，就是如義而說，這個「如」還是等，如清淨法界的義，為眾生宣說的。

當然這裡面也有一種情形，是佛的慈悲心，隨順可度化眾生的程度而施設的，應該這裡面要加上這麼一句話。這個意思，法界等流的般若，和下邊的教行般若、實智般若、方便般若，相對地說，這個法界等流的般若，就是思般若，法界等流的般若叫做思般若，以下的三種般若，就是弟子般若，就是一切三寶弟子學習般若，學習法界等流而成就的般若;那麼教行般若是賢般若，弟子這個程度是賢，賢其實就是凡夫，不過比一般的凡夫好一點，所以叫做賢;到了實智般若和方便般若，就是聖。這個弟子般若裡邊有凡聖的不同，就是賢聖的不同，合起來都是弟子般若。

這個題目上面有個波羅蜜多，這個波羅蜜多和前面的五種般若對起來說呢，它可以名之為究竟般若，到彼岸了，究竟圓滿了。這個實智般若同方便般若，究竟圓滿的時候，就是阿耨多羅三藐三菩提，就是無上菩提，所以無上菩提叫做究竟般若，究竟般若和前面五種加起來，就是六種般若。前面一個是思般若，一個是弟子般若，那麼究竟般若也可名之為平等般若，就是弟子的般若和思的般若平等了。

教行般若、實智般若、方便般若都是因，這個究竟般若就是果，就是弟子的般若圓滿了，和佛平等了，所以也可以名之為究竟般若，也可以說是平等般若。那麼般若波羅蜜多，就是六種般若，一個思般若，一個弟子般若。這是五種般若，我又加上這麼一段的解釋。

第二個意思，我要說的，就是到彼岸。波羅蜜多，翻作中國話，翻作漢文叫做到彼岸。我最初解釋的時候，我分兩個意思，一個是大乘佛法的，就是菩薩乘佛法的到彼岸，第二個意思就是聲聞乘，聲聞乘的到彼岸。這兩個到彼岸，對比起來，就是一個大，一個小。一個大乘佛法，一個小乘佛法的意思。我已經說過的，解釋過的，是屬於菩薩乘的到彼岸。

再簡單地說，菩薩乘的此岸，就是兩種生死，中間的這個河水就是煩惱，煩惱為中流，六波羅蜜為船筏，無上菩提是彼岸，那麼這就是大乘的解釋。若按小乘佛法，聲聞乘的佛法來說呢，是生死為此岸，分段生死為此岸，見煩惱和愛煩惱為中流，八正道為船筏，八正道、三十七道品、戒定慧是船，坐這個戒定慧的船到了涅槃的彼岸，不是無上菩提，是涅槃為彼岸。

這些大阿羅漢也是修行了很久，才得阿羅漢果的，表面上雖然說是有快，有慢，實在也差不多是相等的。特別利根的人，他是宿世有栽培，不然他不會根性那麼樣利的，可是根性特別鈍，就是因為他的善根沒有那麼厚，當然也有種種其它的因緣。阿羅漢為什麼他沒能夠到無上菩提的彼岸呢?在《大智度論》裡邊，說明了這個道理，他說這個舍利弗尊者，舍利弗尊者在聲聞乘的佛法裡面說，他是釋迦牟尼佛智慧第一的大弟子，是幫助佛的轉*輪將。(佛入涅槃的)三個月以前，舍利弗尊者、目犍連尊者入涅槃了，他不願意見到佛涅槃，所以先三個月涅槃。所以我們後代的佛教徒說是尊重摩訶迦葉尊者，他能夠提倡結集三藏，住持佛法，功德很大的。

這個舍利弗尊者，在《大智度論》上說，他過去生，六十劫行菩薩道，發過無上菩提心的，行菩薩道，弘揚佛法，利益眾生的。但是他在六十劫之中，其中有遇到困難，遇見什麼困難呢?舍利弗尊者行菩薩道，就是行六波羅蜜，施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜。可是《大智度論》上只有說到檀波羅蜜。他行這個布施波羅蜜的時候，有一個人向他乞一個眼睛，人有兩隻眼，向他要一個眼睛。這個舍利弗菩薩他說：「你要眼睛，對你沒有什麼好處，你不要眼睛，你若需要我的身體做什麼事情，我可以幫你忙;你若需要我什麼財物，我也可布施你，你不用要眼睛，要眼睛對你沒有用嘛」。這個乞者說：「你不分別那麼多，你不是行檀波羅蜜嗎，我就是要眼睛，我也不用你幫我做什麼事，也不用你的財物」。那麼舍利弗菩薩說：「好」，就把自己的眼睛挖出來給他。給他以後，這個人拿到這個眼睛，用鼻子聞一聞，說你這個眼睛很臭，就扔到地下，又用腳踩一下子。那麼這時候，舍利弗菩薩想，就對他說，說是你這個人，惡得太過頭了。我說這個眼睛沒有用，你還偏要要，要了，果然你就是這樣子扔掉了，還說很不好，像你這樣的人，真是不能度化你了嘛，我眼睛給你了，都不能使令你對於佛法有信心，你是不可以度化的人，我不如，我不要行菩薩道了，我就自調、自度，我自己了生死好了。那麼舍利弗尊者從這麼以後就不行菩薩道了，就自己修行了，所謂退大取小。

《大智度論》龍樹菩薩引這一段文，就說明阿羅漢，他們沒能夠圓滿的成就六波羅蜜的功德，到無上菩提的彼岸，所以小乘的佛法，聲聞乘的佛法，只能說是以涅槃為彼岸，不能夠以無上菩提為彼岸，這樣子就和大乘佛法不同的了。大乘佛法是以涅槃為彼岸，同時也以無上菩提為彼岸的，所以超過了小乘，殊勝過小乘的。我頭三次裡邊，沒有說這一段，現在補充上去。

我講玄奘法師的大概的歷史的時候，到最後我說我要說兩件事，說兩件事，我當時只說了一件事，就是唐太宗問玄奘法師，我在佛法裡邊，做什麼樣的功德最大?那麼玄奘法師當然是答覆他了，這個意思我當時說過，還有一個意思我沒有說，我現在補充。

在玄奘法師的傳上面有這麼兩句話，「欲往印度(藏經里是「將往印度」)，告戒賢而駐待，淹留未返，示無常以勸規」(大正藏五十冊二四四頁b欄)。「欲往印度，告戒賢而駐待」，這句話在字面上也能看懂一些意思，我先說明這件事。玄奘法師到了印度，當然走了很多的地方，其中最重要的就是玄奘法師親近戒賢法師這一段，他是在中印度，這個廟是在那爛陀寺，而戒賢法師是那爛陀寺的第一上座，那個時候，大概他是一百二十歲，有這麼高的高壽，我們其餘的話不說。

玄奘法師到了那裡，當然就去拜見戒賢法師，一見面的時候，戒賢法師問：「你從什麼地方來」。「我是從支那國來的」。這個時候戒賢法師就命令他一個徒弟，叫佛陀跋陀羅，叫覺賢法師。覺賢法師這時候已經有七、八十歲這個年歲了，當然那爛陀寺都是最高的大法師，通達三藏。戒賢法師叫他這個弟子告訴玄奘法師一件事，這個時候佛陀跋陀羅就對玄奘法師說，說是我的和尚...。在佛教的這個詞的本義，是親教師的意思。親教師這個意思，就是我們出家人出了家以後，給你受比丘戒的這位法師，就是戒和尚，就是親教師，他收你作弟子，他負責教導你，這是親教師的意思。別的人都不稱為和尚的，但是到了中國，我們就把這個詞普遍的用，誰都是和尚，也不錯，都是師父。

佛陀跋陀羅對玄奘法師說，說我的和尚三年前有一件事情，什麼事情呢?說我的和尚有病，有風病，地水火風的這個風病。這個風病一來的時候，全身拘急，就像被火燒那麼樣地痛，像被刀刺地那麼樣痛，時發時息，有的時候來了，有的時候也就沒有事，不來的時候也就沒有事，來的時候痛苦得不得了。這個病已經有二十多年了，前三年，這個病一發作，一來的時候，痛苦得更厲害，那麼我和尚忍受不了了，就想要自殺，就想我不吃飯，不飲不食，自然就會死掉了。但是在這個時候，夜間作一個夢，夢見有三個人來了，一個是金色的人，黃色的人，一個是琉璃顏色的人，一個是白顏色的人。這三個人來了，金色的人就對琉璃色的人說，就是指這個琉璃色的人，就告訴戒賢法師，說你認識他嗎?說是他就是觀世音菩薩，這個白顏色的人你認識他嗎?這個就是彌勒菩薩，你知道我是誰嗎?我就是文殊師利菩薩。說是我們三個人看見你要自，這個事情不合理，所以現在來告訴你，你不能自殺，你以前作國王，作國

王的時候，你不愛謢老百姓，你常苦惱老百姓，所以現在你受余報，所以常來這個病，像刀刺似的，像火燒似的，時作時息。你以前有這個罪，你現在要受這個報，你想自殺，不可以，你就這麼樣死掉了，沒有用，你的罪還在，還是要受苦的，所以你想自殺，沒有利益，你應該懺悔，懺悔來滅這個罪。一方面，你年紀很大了，但是要勇猛起來、精進起來，為人說法，多講經、講論，開導人，你這樣做，你這個罪了，漸漸消滅了，你的病也就漸漸會好了，你就這麼死掉了，沒有用的。

另外有一件事，就是支那國，印度人稱我們中國叫支那國，說支那國有一個出家人，他發無上菩提心要弘通佛法，他要到你這兒來親近你，你好好教導他，你現在不能死，等他來，為他講經，為他講論，講《瑜伽師地論》。戒賢法師當然是頂禮，依教奉行，又頂禮彌勒菩薩，說我常是希望到彌勒內院去，我能不能去啊，我能不能去?問彌勒菩薩，彌勒菩薩說：「你好好弘揚佛法，你能來」。那麼戒賢法師很歡喜頂禮，這個境界忽然間就不見了。從作這個夢以後，這個病就輕了，減輕得多。佛陀跋陀羅把這件事告訴玄奘法師，告訴完了，戒賢法師就問玄奘法師：「你從中國來，到現在，你在路上走了多少年?」，他說：「我在路上走了三年」。那麼這個和這個夢是符合了，說是三年前作夢，他說正是這樣的意思。玄奘法師聽見這個話心裡也很高興，不勝悲喜。當時回答的話，他說：「要是這樣說，老法師能夠慈悲教導我，最好最好的」，那麼他也頂禮老法師。

這件事正好就是「將往印度，告戒賢而駐待」，玄奘法師想要來印度的時候，文殊菩薩預先就去通知了戒賢法師，「你要等他來，為他講《瑜伽師地論》，不要死，你不能自殺」。這是第一句。

玄奘法師聽戒賢法師講《瑜伽師地論》，聽了三遍，就是講了三遍，他聽了三遍，還有其它的經論。在他那裡前後住了五年，玄奘法師在那爛陀寺親近戒賢法師，前後是五年。從那麼以後，玄奘法師又去親近勝軍論師。勝軍論師是戒賢法師的學生，可是這個時候也是七、八十歳的樣子。他要去跟他學唯識的道理，學了有一年多吧，中間有一天，他又是作了個夢，玄奘法師又作了個夢，他這個時候在勝軍論師那裡住，但作夢的時候是回那爛陀寺了，回那爛寺的時候，他從這個門一進去，看見這個廟裡邊的境界，看不見有出家人，裡面就好像很久很久也沒有人打理了，垃圾很多，裡面還有很多水牛，那麼他就不管這個了，就到裡面走，就到了一個房子那裡看到，這個房子的第四重閣上面有一個金色人在那裡面，滿室光明，說這裡面這個境界不平常啊，他就想要去，那裡面的金色人也就這麼招手，那金色人說：「你現在的業緣不能到這裡來的，你不能到我這兒來，但是你向外看看，這個手向外指，你看看」。那麼玄奘法師順他這個的手向廟的外邊一看，大火在焚燒，那邊遠遠的村莊、城市，大火正在燒。這個金色人說：「我是文殊師利菩薩，我告訴你，你趕快要回到你的祖國去，這個地方，十年以後這個戒日王就死掉了」。當時戒日王在印度是最有勢力的大國王，「那麼十年以後他一死掉了，印度就會亂起來，惡人互相殺害，你知道嗎?」說完這個話，忽然間也就不見，這個夢就醒了。

那麼這個時候玄奘法師一看，戒賢法師那個時候也是文殊菩薩告訴他，預先通知戒賢論師他來，現在文殊菩薩叫我回去，叫我趕快回去，那麼他說是個夢，他又把這個夢告訴了勝軍論師，勝軍論師：「前後都是文殊菩薩照顧你，你不可不信哪，雖然是,夢，你不可不信」。那麼他就離開了勝軍論師那裡，又到其它的地方去，他就回中國了。

這兩段事，這兩句話說明玄奘法師，發這麼大的勇猛心，為了到印度去學習佛法，翻譯經論，利益中國人，利益所有的眾生，那麼佛菩薩悉見悉知，能夠預先給他安排，安排一些條件，要是戒賢論師不在，你想聽他講《瑜伽師地論》，這個事就沒有。

玄奘法師在印度當時，雖然是外國來的，聲望很高，各地方都很歡迎他，他如果繼續在那裡多留多少年，他回中國來，翻譯經論的時間就占去了，人的壽命有時候是有定限的，就算是轉變能延長壽命，也不會很多的。文殊菩薩是照顧他，實在也就是照顧中國的漢人，多翻譯一點經論，《大般若經》六百卷，最後翻譯完的，翻譯完了，玄奘法師精力，身體就不行了，想要繼續翻《大寶積經》，拿起筆來寫幾行字，這個精神不行了，就得停下來，就不能翻了。所以我們佛教徒能夠深深地相信佛法，修學佛法，這些佛菩薩在那裡都是護念的，是諸佛護念，也就是這些大菩薩都是護念。除非我們有特別嚴重的罪業，不可轉，那是例外的，不然的話，佛菩薩都會默默中，你不覺不知之中，佛菩薩有安排了。這個在傳上有這麼兩句話，我認為也很有意思，所以我又把它補充上。我想要補充這三段都說完了。

肆、正釋經文

甲一、標宗

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

我們現在就開始講正文，「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」。剛才發給各位的，就是分的科，這個科不是我能分的，我自己分不來。我是按照古德的，和現在的印順法師的《般若波羅蜜多心經講記》的科，和古德的科，我變動了一下，沒有完全按照一種科。因為印順法師，人家是有不可思議功德的人，所以他那個分科，把它分得很好。但是他對於密宗，他有點貶斥，他說密宗是鈍根人，我們看看印順法師的《心經講記》就會知道，他說這個密呪，那是鈍根人的事情，這個話，密宗的人不歡喜。我玅境是不敢那麼講話，所以我就再參考了其它古德的，我就這樣子分科。

全部的《心經》分成三大科，第一科是標宗，第二科是顯義，第三科是結嘆，一共是這麼三段。標宗這一段，就是剛才念的這一段，就是把全部《心經》的道理，這個要義把它標出來，就是它的大綱。這裡面有四個意思，第一個是能觀人，「觀自在菩薩」是能觀人。第二是所行(ㄒㄧㄥˊ)行(ㄒㄧㄥˋ)，應該是念行(ㄒㄧㄥˋ)，念行(ㄏㄤˊ)也可以。就是「行深般若波羅蜜多時」,就是他修行的法門的意思。第三個意思是觀行境──「照見五蘊皆空」這一句。第四個是能觀利益，就是「度一切苦厄」。這個總合起來，叫做標宗。「觀自在菩薩」，這是第一句。就是「行深般若波羅蜜」法門的這個人，是誰呢?觀自在菩薩。《心經》這個文，《心經》在我們漢文裡邊，一共有八種譯本，翻譯有八種《心經》，第一種就是鳩摩羅什法師翻譯的，第二種就是玄奘法師(翻譯的)，另外還有六種。本來，八種裡邊，有兩種《心經》已經失傳了，藏經裡面沒有，只有六種，但是最近我看《法音》上，《法音》這個雜誌上，中國大陸的佛教會編的《法音》上，有一個人說：那兩種《心經》現在又得到了。當然那兩種《心經》說得到了，我沒有看見，我看見的這六種裡邊，就是羅什法師翻譯的，和玄奘法師翻譯的，都是這樣子，一開頭就是說這個「觀自在菩薩」。不過羅什法師說是「觀世音菩薩」，翻的不是「自在」，是「觀世音菩薩，行深般若波羅蜜時」，沒有那個「多」字。後邊也是「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」，也是這樣子結文，但是其餘的四種《心經》不同，是有像一般的經一樣，有序分，有流通分的，前面有「如是我聞」，後邊有「信受奉行」的這個文字。就是有流通分，也有序分，中間有正宗分。但是羅什法師和玄奘法師翻的，就沒那個序分和流通分，沒有那兩種，只有中間的正宗分，這個和其它的不同。不同，窺基法師他說他沒有見著那幾種翻譯，可能他沒見著。他說這個《心經》是從大本的六百卷《般若》裡邊提出來的，是傳揚佛法的這些菩薩，他把它提要，提出來的，所以那個序分和流通分就省掉了，沒有錄出來。印順法師他說，他同意窺基法師這個說法，那個序分和流通分是後人加上去的，他這麼講。這是這麼樣解釋這件事。「觀自在菩薩」，要是同羅什法師翻譯的對比起來，那麼這個「觀自在菩薩」就是「觀世音菩薩」，是翻譯的不同，就是一個人。這個名字怎麼樣講法呢?「觀自在菩薩」，可以分兩種解釋，第一個解釋，這個「觀」，就是和大悲心和合的智慧，就是方便的智慧，大悲心和合的智慧。窺基法師那個文言的話，叫「府救悲慧」(筆錄者按：藏經三十三冊五二四頁b欄是「府救慧悲」，此「府」應是通於「俯」的)，「府救悲慧」名觀，觀字這麼講，觀是智慧型。「府救悲慧」，「府」是俯下來，頭低下來。說菩薩有慈悲心的意思，菩薩的境界是特別高的。我們凡夫眾生的境界很低的，和聖人的境界有距離，菩薩若想利益我們，菩薩要遷就我們，要低下來一點，不然我們不及格，說「府救」，救護我們，那是慈悲的智慧，所以叫觀。

「自在」是自由自在的，沒有阻礙的意思。是什麼意思呢?就是我們凡夫的眾生，受諸苦惱的時候，向菩薩求救護，我們三業的虔誠，身口意誠懇的祈求於菩薩，希望菩薩救護我們的苦難，拔除我們的苦難，只要我們是有誠心，菩薩有不可思議的神通，無障礙的智慧，自由自在的能救護我們，能拔除我們的苦難，所以叫做觀自在菩薩。

這個和觀世音菩薩的意思一樣，和《普門品》一開頭的那一段是一樣，「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩，實時觀其音聲，皆得解脫」，和這個意思是一樣的。這樣講，就是約觀世音菩薩的慈悲，利益眾生的意思，立的名字，叫觀自在菩薩。

第二個解釋，這個「觀」是了達空有的智慧，就是我們說五種般若的那個實智般若同方便般若，方便般若是通達一切緣起法的，實智般若是通達第一義諦。菩薩具足這兩種智慧，所以叫做觀。這個自在也是無障礙的意思。這是說菩薩在因地的時候，修行六波羅蜜，現在功德圓滿了，得到無障礙、自由自在的功德，所以叫做觀自在菩薩。那麼這個自在裡邊，意思是很多的，約這個意思講。

在《華嚴經》裡邊，和《攝大乘論》裡邊，還有其它的地方，說有十種自在。十種自在，在菩薩裡面來說呢，第八地菩薩開始得到十種自在，到佛地才圓滿。

一、壽自在

這十種自在都是什麼呢?得到這十種自在。第一個自在是壽自在，也說為命自在。這個壽自在或者命自在是什麼意思呢?就是菩薩想要住世多久，就能住世多久，壽命的長短，隨他自己的意思，他能自在，這個權利在他自己的手裡，他願意多長就能多長。不像我們一般人，不能自主，想要多活幾天，不行!這樣的說法再多分別幾句，我講不思議變易生死的時候，曾經提過。得無生法忍的菩薩，就是到了第八地的菩薩，舍掉了這個肉身，這個有漏業得到的生命，到第八地菩薩，舍掉了。從那麼以後都是無漏業，無漏業，大慈悲的願力，招感的生命。他那個身體是無量壽的，沒有說死亡的這一天的，沒有，當然其中有變化。他的功德，因為他不斷地修六波羅蜜，自己也修行，也度化眾生，功德漸漸的增多，當然他這個果報也漸漸的殊勝，有這個變化。可是不像我們凡夫，這個身體死掉了，再得一個身體，不是那樣子。那麼這個身體是無量壽的，一直的不死亡的。到成佛的時候，叫圓滿報身，就是法身，稱為法身。這

裡面意思很多，現在不多說了。

現在說命自在，是什麼意思呢?在別的文上，我沒有看見多分別，現在是我私人這麼分別，可以給各位作參考。我私人的意思，這個命自在，就是指菩薩到了凡夫的世界來，到凡夫世界來度化眾生的時候，他示現的這個生命，願意長就長，願意短就短，他是自在的。因為他在佛的那個大功德神通自在的生命，本來是無量壽的嘛。所以說這個命自在，應該說是他的化身，或者說他的分身，他化現的生命，到凡夫世界來，度化這麼多的有緣眾生。應該要五百年，他就能住世五百年，應該是兩萬歳，他就能兩萬歳，他不受其它因緣的影響，他自己能作得主，所以叫命自在。

二、心自在

第二個：心自在。這個心自在是什麼呢?是說他來到世間上，世間上的事情不能影響他，不能污染他。世間上的色聲香味觸，人世間的，天上的，所有的這些境界都不能動搖這個菩薩的心，菩薩的心總是那樣清淨、自在的，所以心自在，這是一個意思。第二個意思，是說菩薩有無量百千恆河沙微塵數的三昧。菩薩這時候，願意入這個三昧，就入這個三昧;願意入那個三昧，就入那個三昧;願意入火三昧，願意入水三昧，無量無邊的三昧，自由自在的出入，沒有障礙，這也就是三昧自在，是禪定自在的意思。這是第二個心自在。

三、財自在

第三個財自在。這個財自在，就是菩薩度化眾生的時候，他需要什麼，需要這些財物，也是自在的，是不困難的，想要怎麼樣，就怎麼樣。想要把這個凡夫世界，莊嚴一個佛世界，那麼立刻地就能成為一個佛世界，那麼樣清淨莊嚴，無量的功德莊嚴，這叫做財自在。《大智度論》裡面說，說這個菩薩無量劫來，行六波羅蜜，功德太多了。以虛空為藏，以虛空為寶藏，隨時就是從虛空裡就取了珍寶。隨你所欲的，隨你所想的，就能出現，當然這是財自在。

四、業自在

第四個業自在。這個業自在是什麼呢?就是菩薩來到世間度化眾生，他想要做什麼事，就做什麼事。他想做工程師，他就能做工程師;他想做醫生，他就能做醫生;他想要做一個心理學家，他就是一個心理學家。不管什麼事，做什麼事，什麼都自在，這叫業自在。

五、生自在

生自在是什麼呢?生就是往生，我願意到天上去，得到天的一個果報，他就能到天上去得一個天的果報，願意到地獄去，菩薩就能到地獄去。什麼地方，想要得到什麼身體，就能得到一個什麼身體，想要得到一個人，想要得什麼，都可以。得男身、女身，說是個比丘、比丘尼，或者是個大學教授，什麼身他都能。生自在，這個果報是自在的。

六、願自在

這個願自在，就是菩薩他這個時候，觀察這麼多的眾生，他有一個計畫，要度化這麼多的眾生，來到佛教裡邊來。他計畫，他有這個願的時候，這個願就決定能夠成功的。這個願就是計畫的意思，當然這個不單是空的計畫，他有願，希望它能夠實現的，他就能成功的，所以叫願自在。

七、勝解自在

勝解自在。這個勝解是什麼意思呢?這個解，是我們對於什麼事情了解它。但是這裡面的意思有點不同，就是要轉變那個境界，現在這個境界不需要，要轉變，他本身有強大的力量，就能把那個境界變了。說現在，譬如說是一個眾生坐著船，在水裡面行，忽然間這個船要沉，要沉下去，這個眾生念觀世音菩薩求救的時候，觀世音菩薩就是立刻把那個地方轉變，能轉變。把那個水裡面出現一個山，就把這個船浮上來了，就不沉了。現在忽然間有大火，要燒死這個人，這個人念觀世音菩薩，觀世音菩薩立刻來一陣風，把這個火滅了，或者是把這個人救出來，或者怎麼樣，他能轉變這個境界。所以這個解，在這個地方，有一個轉變的意思，就是有殊勝的力量轉變那個境界，就是境隨心轉的意思。

我們通常說，說是神通，說這個就是勝解的意思。說天眼通，眾生念觀世音菩薩求救，觀世音菩薩天耳通能聽到你求救的聲音，那叫天耳通。但是救護你的時候，那是勝解的力量，有這麼一個分別。天眼通、天耳通，天眼通看見你，天耳通是聽見你的聲音。有的人，他沒有出聲念，他也可以不出聲念，默念，觀世音菩薩也知道，也能聽到。能夠境隨心轉，那叫勝解自在。

八、神通自在

神通自在。觀世音菩薩在一切的世界裡邊，他想要現什麼神通，都是自由自在的，沒有能阻礙他，說是你不可以這樣子，不是的。神通自在，天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、漏盡通，都是自在的。

佛在世的時候，有很多外道，也有有神通的人，常有的時候，和佛弟子就有些衝突，那麼外道的神通就不自在，佛常是派目犍連用神通降伏他，目犍連尊者的神通就是自在的。有一次，國王有一個大的集會，是召集所有的宗教界的人都來參加，這時候佛臨走的時候，告訴目犍連尊者一句話：「汝自知時」。

集會的時候，國王都設座位，大家都到那座位坐，當然這個凡夫都有分別心，都想要坐上座，這時候，佛沒有像我們凡夫那麼說話，佛就說這麼一句話：「汝自知時」，告訴目犍連尊者。到時候去了，目犍連尊者在最前面行，其餘的比丘都在目犍連尊者的後邊，最後是佛，佛在最後行。行的時候，是過一條河，大會，集會在河的那一邊，要從這邊去，就是要過一條河。這個河本來就是沒有橋的，就是大家都要坐船過去，可是忽然間就有一條橋，有一個大橋在這裡，在這個河的上面。那麼目犍連尊者，和這些大比丘、佛，就是很威儀的從這個橋上走過去了。其它的這些外道，本來也想過，但是風浪很大，坐船也坐得不對勁，都在河這邊的岸上等著，那麼這時候，佛、大比丘從這個橋上過去了，外道說這不錯嘛，我們也可以從這個橋上走。外道這個腳從這個橋上一邁，就掉水裡去了，這個橋有好像沒有一樣，這一下這些外道都跑到水裡面去了，過不去。說想要坐那個上座，坐不到。「汝自知時」，神通自在。還有其它有很多事。所以說有神通這個事，要有了漏盡通，其它的神通才能殊勝一點，沒有漏盡通，前五通靠不住的。

(以下漏講九、智自在。十、法自在)

這一行(ㄏㄤˊ)文，前面兩句，上一次講完全了。上一次說過，全部的《心經》分成三段，第一段是標宗，就是把全部《心經》的要義先說出來，先提出來。這一段文的要義有四個意思，「觀自在菩薩」，是說修學這個法門的人，「行深般若波羅蜜多時」，是這個法門的名稱，這個法門叫什麼名字呢，是般若法門。

「觀自在菩薩」，我們上一次說有兩個意思，解釋過了，但是在經論裡面提到，觀世音菩薩以前成過佛，叫正法明如來。又說到他在阿彌陀佛滅度以後，入涅槃以後，觀世音菩薩成佛，成佛的名稱叫普光功德山王如來。觀世音菩薩成佛以後，就是在阿彌陀佛國，就是在那個世界成佛的，成佛以後，那個世界不叫極樂世界，是另外一個名字，叫眾寶普及莊嚴世界。從這些經上說的事情看，觀世音菩薩已經成佛了，現在又作菩薩，作阿彌陀佛的弟子。《心經》裡面，一開頭就舉出來觀世音菩薩，他修學般若法門。觀世音菩薩在我們這個世界，這個因緣很厚，也很普遍的，我們常念恭敬觀世音菩薩的人，隨觀世音菩薩學習般若法門，這個會有很多殊勝的意思。「行深般若波羅蜜多時」，是法門的名稱，但是這個法門裡面的境界是怎麼回事呢?「照見五

蘊皆空」，這是這個法門裡面的境界，觀行境，境界，也就是「行深般若」的意思。「照見」兩個字怎麼講呢?在這裡，簡單地說，照也就是見，照五蘊皆空;或者說見五蘊皆空，意思是一樣。但是多了一個見字，表示很分明的意思，很清楚的意思。

或者這樣說，照是光明、照耀的意思。在我們這個世界上，有太陽的光明，有月亮的光明，有燈的光明，有日、月、燈的光明，我們才可以看見一切物象，要是沒有光明的時候，就是黑暗了，我們雖然有眼睛也不能見的。佛法裡面說修行的事情，也有這樣意義的，要有大智慧的光明，長時期的修行，破除了無明的黑暗，無明的黑暗破除去了，那麼五蘊皆空的真理顯現出來，我們要有智慧的眼睛，就可以看見，不然的話，還不能見的，看不見。

這個無明是什麼意思呢?在下文，十二因緣裡面會講到，但是我們現在也簡單說一下。無明，可以說是沒有智慧，也可以說是沒有知識。拿我們人說，我們降生以後，我們什麼都不懂，由父母的教導，才知道一、二、三、四、五，知道種種的名字，後來讀書，又增長了很多的知識。沒有知識，就是無明，有了知識，就是破除無明了，知識多，無明也破除去多。

但是佛教裡面說這個無明，一般性的無明也在內，但是在凡夫的時候，修學佛法所要破除去的無明，不是一般的無明，是說對於真理不覺悟的，這一方面的無知識，這一方面的無明，是這裡所說無明的。那麼破除去，有光明的照耀，破除去無明了，你得到智慧眼了，那麼「照見五蘊皆空」，不然的話，不能照見五蘊皆空的。「照見」兩個字，簡單就這樣解釋。

「五蘊」，我先說這個蘊的意思。這個蘊，是積聚的意思，說白話就是一大堆。積聚叫做蘊，一大堆、一大堆的，也就是一類一類的。五蘊，就是色、受、想、行、識這五種，叫做五蘊。這五蘊究竟是什麼呢?就是一個人的生命，這個生命裡面的成份，都是什麼呢?佛簡單地把他分成五類，分成五聚，叫做色、受、想、行、識，就指一個人的生命體說的。

「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，原來這個境界就是在自身上，自身上修習般若波羅蜜多的。我們為什麼要學習佛法，當然是有問題，所有的問題在什麼地方呢?在佛法的態度來看，所有的問題都在自身這一方面，都在這裡，不是在外邊，就是外邊有什麼問題，也是輕微的，主要的問題是在自身這上面，所以要從這裡解決，「照見五蘊皆空」。

這個色蘊是什麼意思呢?色是什麼意思呢?這個色有兩個意思，這個色有內、外的分別。我們這個身體，叫做內色，身體以外的世界，一切形相的東西，是外色。內色也好，外色也好，這個色有這兩個意思，一個是質礙的意思，一個是變壞的意思。

他有體質的，有礙，有阻礙性的。就是兩樣物質相遇的時候，它就會障礙，不能夠並容，不能同時、同處有兩種色在一起，不能，各有各的處所，不能並容，所以是有質礙的。第二個意思是變壞，就是色這種東西，佛教裡面的分類：地、水、火、風，眼、耳、鼻、舌、身，這都是色。地水火風這個色裡邊，它本身裡邊有矛盾，有變化，它會變壞，或者有外邊的力量衝擊它，也加重了它的變化，它不斷地變化，它就會壞，所以叫變壞，有變壞的意思，不是很堅牢，不可破壞的，不是這樣的。這是色的定義。

一、清淨色

可是在我們身體裡面這個色法，和外邊的色法，統起來說呢，佛法裡面，把它分成三類色。分成三類：清淨色、清淨所取色、意所取色，分這麼三種。什麼叫做清淨色呢?就指我們身體裡邊眼耳鼻舌身這五種，這五種在佛法裡面講，我們這個眼能夠見，能夠見這一切物象，因為他裡邊有清淨的四大，比較精微的地水火風組織成的眼根，他有見色的功能。但是這種清淨四大，我們這個肉眼不能見的，肉眼看不見，要天眼才能看得見的。現在的生理學的解釋，我不必說了，我就是這麼簡單的說。這個耳根也是，也是一種清淨四大組織成的，他有聽聲音的功能，所以也是清淨色。眼耳鼻舌身都是這樣子。這是清淨的清淨色，就是我們的這個五根。

二、清淨所取色

清淨所取色，就是五根所取的色聲香味觸，這五種色。這五種色是我們的五根所取的，所能見、聞、嗅、嘗、覺的對象。

這是一個內色，一個外色。

三、意所取色

第三個是意所取色。意所取色就是我們的第六意識，第六意識所取的色法。我順便說一點，清淨所取色，這個清淨的五根，佛法裡邊雖然說，他能夠取外邊的色聲香味觸，但是他沒有了知性，要假藉眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，才能了知色、聲、香、味、觸的。可是這個識去了別外境，沒有五根也不行。沒有根，識還不能了知外邊的境界，一定他們要合作才可以。

現在說這個意所取色，這個意識，他能夠去了知色法。這個意識同前五識的分別，在什麼地方呢?譬如我們的眼識，這個眼，眼能夠看見青黃赤白的顏色，看見，但是他只能見，他只能夠見這個青黃赤白，他不知道說這是青黃赤白，不知道。等你知道是青黃赤白的時候，就是第六意識了。那麼就是有這麼點差別。現成的佛教裡面的語

言名詞，這個眼識見一切顏色的時候，只能了別，不同於木、石，木頭、石頭，它是

沒有了知性的，眼識是有了知。雖然有了知，但是他沒有名字，他不知道名字，不知

道這是青，青這是個名字，黃、赤、白，我、你、他，房子、樹，這都是名字。這個

眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，沒有名字，他是能夠去了別，但是沒有名字。眼識了別的境界和耳識也不同，耳識能了別音聲，耳識不能了別色，眼識他不能去了別聲音，他各有各的範圍，但是沒有名字。有名字的時候，就是第六意識了，第六意識分別很多很多的事情。現在說到意所取色，意所取色是什麼呢?我們一般的說法，我們的眼睛看見的形相，我們眼睛不見了，第六意識也都能分別，分別這是青黃赤白，意所取色。我們作夢的時候，有種種境界，看見種種境界，那個時候呢，前五識是不動的，睡覺的時候，前五識休息了，那個時候也能看見什麼境界，能聽到什麼聲音，或者是吃什麼東西，或者做什麼事情，完全是第六意識的活動。那麼這些顏色呢，也都是意所取色。

〔一〕、律儀色

但是經論上，把它分成幾種：律儀色、不律儀色、定自在所生色，簡單分成這些。意所取色，經論上就把它分成這三種，還有分成很多種的，不要講那麼多，律儀色、不律儀色、定自在所生色，也有說所引色。律儀色就是相信佛法的人受戒，受戒叫律儀。受戒的時候，有一種色法生出來，那麼叫做律儀色。這個色，怎麼叫做色呢?就是因色而生，所以叫做律儀色，也叫做無表色。我先說律儀色。我們相信了佛法，知道做惡事不對，做善事有功德，佛慈悲為我們規定出來，這一樣事不要做，這一樣事不要做。假設說五戒，不要做這五種事，把這五種非法的事除掉，沒有這種罪過，就是有功德。我相信，我相信佛說的對，我願意這樣做，我受這五種戒，除掉這惡事，做善事。有信，有信心，有歡喜心，決定這樣子，你先有這個志願，然後經過一個儀式，通過一個儀式，那麼你用這個斷惡修善的志願，去奉行這五條戒，通過這個儀式做完了，你這志願，你這個身口意的誠懇心，通過這個儀式，你這個心這樣活動的時候，就從這個境界，這就是色法，就生出來一種功能，儲藏在你心裡頭，這個就叫做律儀色。你有了這個律儀色的時候，這種錯誤事情我不做，他就有止惡行善的功能、作用，叫律儀色。當然你受這個戒是盡形壽，這個生命存在一天，我就不犯這個戒，那麼這個色，在你生命裡面就盡形壽的存在，等到生命破壞了，結束了，這個色也沒有了。你若受了菩薩戒不是，受了菩薩戒，這個律儀色是盡未來際也不壞，因為你受戒的時候，你的發願，你的志願就是說是盡未來際，不是說盡形壽，盡形壽只是這一個生命，盡未來際就是無窮盡的繼續下去。所以這個律儀色有長有短，這個律儀色也是意所取色，當然與前五根有關聯。

〔二〕、不律儀色

還有一個不律儀色，不律儀色就是非佛教徒，有邪知邪見的人，他認為做惡事是對的，他願意做惡事。殺豬或殺羊，做種種惡事的，以那個為職業的，歡喜那樣做的。那麼有那樣的志願，有那樣的歡喜心，也就在自己心裏面成就了一種功能，也就是色法，也是無表色。他不能夠，像我們行、住、坐、臥，或者我們憤怒了，怒髮衝冠，眉毛動，揚眉瞬目，表現出來的形象，我們可以看見的，那麼這是表色──表現出來。這個律儀色、不律儀色，是儲藏在心裏面的，不能表達出來，所以叫無表色。這是不律儀色。

〔三〕、定自在所生色

第三個是定自在所生色。定自在所生色是什麼呢?就是得了禪定的人，最低限度你要得到色界定，初禪、二禪、三禪、四禪，最低限度你要得四禪。得到這個禪定以後，你對於世間上這個色法，有自在的力量，隨時你心裏面想要怎麼變現，就怎麼變現。這個變現有兩種，一種是已經，這裡面有了，有了一種物質。譬如說這裡面現在有一個麵包放在這裡，有一個麵包，他說現在有十個麵包，這就是十個，就添了九個。或者說麵包，他說這裡面是塊黃金，那麼這個麵包就成了黃金了。根本沒有麵包，他說有，沒有就是有，可以由無而有，已經有了，也可以隨他心轉變，那麼這就是定自在所生色。那天我們說目犍連尊者降伏外道，在河的上面變現一條橋，原來沒有橋，他的神通變現一條橋，這一條橋是怎麼來的呢?就是定自在所生色，就是禪定的力量，也就是神通，也就是他的定的力量變現出來，但是那個色，那個物質，隨那個現神通禪定那個人的心裡來決定的。這一條橋，佛和這些大比丘在上面走，這個橋能承載這些人過去，但是別的人走可是不行，別的人在上面走，就掉在水裡面去了。這個橋的作用也隨有禪定這個人，現神通這個人來決定，這都是定自在所生色。這裡面也有深淺的不同。定自在所生色，當然這是第六意識，不是前五識，所以也叫做意所取色。這是約六根、六識來分類，分這麼幾種色，清淨色、清淨取色、意所取色。

一、業所引色這麼講。要是統起來講，也可以不這樣說。統起來說，可以這樣說，是業所引色、定所引色，也可以說生，定所生色、聖出世間善所生色，這個無漏的境界也包含在內。業所引色，就是我們欲界的人，色界天的人，在這兩個範圍內的眾生，他的這個生命體，和外面的世界都是業，他的業力所創造的。像地獄裡面的猛火，種種受苦的境界，都是他們罪業變現的。說有沒有地獄，也可以說沒有，也可以說有，你沒有罪業，就沒有地獄。有那樣特別惡的罪，那麼就變現出來地獄，來自己受苦，那麼這都是業。

二、定所引色

色界天上的人，他的生命也是他的業，他也有物質，有這個生命。無色界天的人，因為這個人，得到四禪的時候，他不高興這個有形相的身體，他要破壞這個身體，不要有色，唯獨是識，唯獨是心──第六意識。那麼他這樣子修行成功了，他得到的那個生命，就但是意識，沒有眼耳鼻舌身，沒有有形相的、物質的生理的身體。但是這一類有禪定的人，就是無色界天的人，他沒有這個業所引色，但是他若想有有形相的身體也能。定所引色，他能在他那個空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定，在那個禪定作意，他能變現出來一個身體，變現種種的物質的境界，他能變現。

所以無色界天的人，如果他是相信佛法，能接受佛的教化，他聽佛說法的時候，他也可以有個身體，那麼那個時候，他這個色，那個生命色，是定所引色，他也隨時也可以廢掉他，我不要了，又回復到原來的第六意識境界，也可以那樣子。這兩種都指世間上的，我們凡夫世間上的世界

三、聖出世間善根所生色

聖出世間善根所生色，就是不是凡夫世界，是聖人的世界，屬於他受用土、實報莊嚴土。這個無漏的，沒有惑業苦，所有的煩惱都除掉了，那無漏的戒定慧，無漏的六波羅蜜的功德，所變現的那個色，變現的物質，變現的生命，那樣的色，不是有漏的境界。凡聖同居土的世界，有聖人，也有凡夫，但是超過了這個世界以上，像智者大師說的方便有餘土、實報莊嚴土，那就是聖出世間善根所生色。所以這個物質，不但凡夫世界，出世間的佛菩薩世界，也是有的;但是那個物質，可是和世間有不同。

好像是《無量壽經》上講：阿彌陀佛國，世界上人的身體，在日光的光明之下，沒有影子。我們這個身體，遮住光明的時候，就有影，但是阿彌陀佛世界上的人的身體，沒有影子。各式各樣的業力，各式各樣的功德，造成了各式各樣的色、各式各樣的物質，這都叫做色蘊。

以下講受蘊。受蘊的受，是領納的意思。這個領納，我們日常上的生活，很熟悉這件事。就是我們的清淨色、清淨所取色。我們的六根，和外面的境界一接觸的時候，我們有感覺。或者有安樂的感覺，或者有憂苦的感覺，或者有不苦不樂的感覺，這都叫做受。可是主要的說法，應該是受果報。我們造了惡業，就受到三惡道的受。業，有福業、非福業、不動業。我們造了福業，就招感福德的境界，就受安樂的受;我們造了非福業，非福業就是罪業，就受三惡道的苦惱;我們造了不動業，我們就會受到禪定喜樂的受。

福業、非福業、不動業，應該是在色受想行，在行蘊裡面講，但是與受有關係，提到了，我就講了它。福業，就是能得到可愛樂果報的一種業力。我們做了功德的事情，做了對人有利益的事情。以慈悲心，做了利益人的事情，這就是福業。非福業，就是損害人的，做了有罪過的事情，就招感了不可愛樂的果報。這種果報，人都不歡喜，這就是三惡道的果報，就是受到苦惱的感覺。我們人間的人，應該算是福業，但是我們人間的人，不全是快樂，也有苦，所以是雜受，不純是快樂，有苦有樂的。

不動業怎麼講呢?就是色界天、無色界天的定業。我們修習禪定成功了，叫做不動業。不動業的意思，有一個解釋法，不動就是不移動的意思。譬如我們在人間做了功德，做了很多很多的功德，我們應該是得到福樂的果報，或者是其它可愛樂的果報。但是臨命終的時候，這個因緣變化了，有惡知識影響我們，我們有了噁心，這個福業就不能得果報，就生到痛苦的地方去了，轉變了，就是移動了，有這種情形。這個人的一生，做了很多很多的惡事，但是臨命終的時候，有好的因緣。臨命終那一短短的時間，有好的因緣影響他，他生了善心，生了慚愧心，生了很強的善心，喔，一生做的惡業，就放在一邊，不發生作用，就往生到安樂的地方去了，能變動。

你得到的果報，和你做的事情，有變動，是動業。如果你修色界定，你得到色界四禪了，或者你得到無色界四空定，你在人間這樣做成功了，臨命終的時候，決定是生到色界天，或生到無色界天，是不可以變動，所以叫不動業。但是其中也有例外的情形，就是佛在世的時候，有一個比丘得了四禪，初禪、二禪、三禪、四禪，得到這殊勝的禪定，他心裡很快樂。他自己得初禪的時候，就認為得初果;二禪的時候，得二果;三禪的時候，得三果;得四禪的時候，認為得四果，得阿羅漢果了。得了阿羅漢果的時候，他認為：我所作已辦了，我的大事已畢。他心裡很快樂，可是臨命終時的境界有變化。得阿羅漢的人，臨終的時候，就是入於不生不滅的境界，就是入無餘涅槃了。但是得四禪的人不是，得了四禪以後，死亡以後，有中陰身出來，由這箇中陰身往生到天上去。這個修行人，他自己感覺不對，感覺自己沒有入無餘涅槃，怎麼會有中陰身呢?喔，這是佛說謊話，沒有解脫這件事。他就從這裡，思想就轉變了，有很大的瞋恨，就謗毀佛法，謗佛、謗法、謗僧。他這樣的噁心一出現，往生四禪的中陰身，息滅了，往生地獄的中陰身出現了，就下地獄了。

所以這不動業，就是這件事例外。不動業，在初禪、二禪、三禪的人，都是喜樂，他的受是快樂的，有喜樂的感覺。到四禪以上，是舍受，是不苦不樂的感覺。所以說色受想行識這個受蘊，受苦、受樂、受不苦不樂，是包含三界在內的。這是受蘊。

凡夫的受就是這樣子，若是聖人的受，是不系受。我們凡夫有受的時候，心都是為受所系縳。你受苦的時候，為苦所惱;受樂的時候，就愛著這個快樂，愛著這個快樂，就為樂受所系縛，而生出來愛的煩惱。不苦不樂受就是四禪以上的眾生，是不苦不樂。他這個不苦不樂的境界，其實也是苦惱境界，並不是好境界，因為這裡邊有很多很多的惑業苦，包藏在裡邊，並不是真實的解決問題，沒能度一切苦厄，但是眾生自己不知道。這裡面都有系縛相，沒得解脫。唯獨是阿羅漢、佛、菩薩這些聖人，不系受。六根和六境接觸的時候，他心裏面沒有系縛，所以不系。這也叫做明觸相應受，就是一切的聖人有真實的智慧，他的心和智慧在一起的時候，遇見一切境界，他遇見不順心的境界，他不苦惱;遇見順心的境界，他也不歡喜，無喜亦無憂。

在《法句經》上有一個偈頌。《法句經》上讚嘆阿羅漢有這麼四句話：「彼等諸漏盡，亦不貪飲食」。彼阿羅漢，他的煩惱都已經除盡，貪煩惱、瞋煩惱、愛煩惱，貪、瞋、痴、慢、疑，各式各樣的煩惱都除掉了。但是他這個身體還存在，還要飲食，還要托缽化緣。雖然有飲食，他不貪著。亦不貪飲食，好吃的，不好吃的，他不分別。「空無相解脫，是彼所緣境」。他那個心在什麼地方活動呢?他的心不在貪瞋痴上活動，他觀察一切的眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，一切一切變化的境界，都是空的，都是無相的，都是無我的，他就分別這個境界。他在這上面活動，就把一切煩惱的境界都解脫了。空無相解脫，是彼所行境。是他心裏面活動的境界。「如鳥飛虛空，蹤跡不可得」。就像鳥在虛空裡飛，你看不見牠有蹤跡。我們若在泥土的道路上走路，就有蹤跡，但是鳥在虛空飛，就沒有蹤跡。就是他那個心在空、無相上活動，也是沒有貪瞋痴的境界。過去的事情，他不留戀;未來的事情，他也不希望;現在的境界，他也不執著，也不愛著。苦惱的境界，他心裡也不苦惱;快樂的境界，他心裡也不隨著快樂。他只是有的時候聽佛說法，有的時候入定，定有殊勝的快樂。

(此處錄音帶缺錄一段)宗教也很有力量，但是他的智慧廣大、微妙，辯才無礙，他能降伏一切的外道，弘揚佛法。有的外道沒有他的智慧大，辯不過他，輸給他了，但是心裏面不舒服，就拿刀把他殺死。這時候，提婆菩薩，和他的弟子，在森林裡面靜坐。這個外道拿著刀，到他這兒來，就往他的肚子開刀，把他肚子裡的腸、胃都拿出來。拿出來，提婆菩薩說，說是你這個人為狂所亂，一切都是空、無相、無我的境界，你這是顛狂，我現在這個袈娑給你，你趕快穿起來，不然的話，你逃不出去，我的徒弟會抓住你。這個人就把他的袈娑拿過來，把它穿上，就走了。

這裡看出來，提婆菩薩這樣的境界，他還慈悲，還愛護這個人。他來傷害他，他還愛護他。他不像我們一般的人，你傷害我，我最低限度要抓住你，他沒有這樣。「空無相解脫，是彼所行境」，他沒有貪瞋痴的活動。聖人是明觸相應受，是以智慧為首，不分別苦樂的境界，無喜亦無憂，這是聖人。聖人和凡夫不同。

想蘊怎麼講呢?想，現成的文句，是取像的意思。就是第六意識去理解外邊的境界，去理解什麼樣的道理;安立種種的名字，能發出種種的語言，這都是想的意思。說我看見一種動物有四條足，頭上有角，頸子上壟起來。別人說：「這是什麼」?「這是一條牛，牠有一個尾」。等到第二次見到，喔，這是一條牛。這就是以前所見聞覺知的境界，所有的名稱，又加到新來的境界上去，這樣子所增長、所成就種種的知識，都是屬於想，都是想的意思。

我們的眼耳鼻舌身意，接觸到色聲香味觸法，我們都有種種的想。按剛才的話來說，就是凡夫的想是顛倒的，聖人的想是不顛倒的，這個意思我不多說了。

行蘊怎麼講呢?行就是行動。但是這個行動，我們的身體、語言、思想上種種的行動，以心為主，心若不想要活動，身體也不會動。但是這裡邊和前面的受想有關聯。受到什麼境界，想到什麼境界，就會自己安排，我應該怎麼處理?在想。在沒有決定以前，那個不算是行蘊，決定要這樣做了，雖然還沒有做，但是心裏面已經決定了，這時候就是意業，這叫做意業。

煩惱和意業有什麼不同呢?就是決定和不決定的意思。我現在有了瞋心，憤怒，但是還沒想要向對方採取行動，不決定，那個是屬於煩惱。我決定要對這個人怎麼損害，這時候叫意業，就是思心所;有了決定以後，發動出來行為，在身體上有行動，叫身業;在語言上表達出來，叫語業。加起來就是三業──身、語、意。這就是行蘊。

若是我們修學佛法，有出離心，有厭離心，有發無上菩提心。修學戒定慧，修學六波羅蜜，修學八正道、三十七道品，這是向於無漏業。

識蘊，識是了別的意思。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，我剛才分別過前五識和第六意識的差別，但是意識的作用很大。識和受想行不同的地方是什麼呢?受想行就是識的作用，識是受想行的體。這個識接觸到境界的時候，會有受，有想，有行。離開了識，那會有受想行呢!

《成唯識論》說到一個譬喻很好，說是水被風吹而有波浪。這個水就是識，波浪就是受想行，他們是不能分離的。但是識裡邊還有其它的意思，到下文再講。

一、善識這個識，在我們欲界的人來說，一共有四種識。色界天、無色界天有三種識。有善識、不善識、有覆無記識、無覆無記識，我們欲界的眾生有這四種識。

善識就是我們的第六意識，他從信心所、慚、愧、無貪、無瞋、無痴，與這些善心所和合的時候，那叫做善識。善就是我們能夠做利益人的事情，這就是善識。

二、不善識

不善識，我們欲界的人有的時候有噁心，無慚、無愧、貪、瞋、痴這些活動，這就是不善識。

三、有覆無記識

第三種是有覆無記識。無記，就是不能分別它是善，是惡，所以叫無記。覆，是遮障、障礙的意思。佛法裡面所謂障，就是能障礙聖道，障礙你不能成為聖人，你有這件事，你就不是聖人。能障礙聖道，能隱蔽你的清淨心，所以叫有覆。

有覆無記識是指什麼說的呢?就是我們微細的識裡邊。識有粗顯的，有微細的。我們沒有睡覺，我們這樣子活動、說話、做事的時候，這個識是第六意識，很明利的，是粗顯的，我們自己也能感覺到。還有一種是微細的，你不容易覺知到的，就像我們睡覺的時候，也沒有作夢，什麼也不知道，但是這個時候還有識，識還存在的。

就說滅盡定，滅盡定說是識沒有了，但是識不離身，識還沒有離開他的身體，還有識，但是很微細，很不容易覺知到，是微細的識。這個微細的識，就是細意識。這個細意識裡面，有我見、我愛、我慢、我痴，還有這麼多的煩惱。但是因為那個識非常的微細，這個煩惱也隨著很微細、很微細的，不明顯，所以說無記。雖然說無記，但是他還是有這些障礙，所以叫有覆。

無覆無記就是我們的前生的業力招感果報識，果報識是無記的，沒有這些煩惱。這在唯識的經論裡面講，就是阿賴耶識，阿賴耶識是無覆無記，沒有煩惱;有覆無記識就是第七識。這在唯識的經論裡面這樣分別，但是在《般若波羅蜜經》裡面，不說有第七識，也不說有第八識，就說第六識。但說有這四種識：善識、不善識、有覆無記識、無覆無記識。我們欲界眾生是這樣子。

色界天、無色界天的眾生，他們有三種識，就是沒有不善識。欲界的眾生噁心強，善心弱;上二界的眾生，善心強，噁心很軟弱、很軟弱，所以他們沒有不善，他們的境界很如意。他們就入禪定，禪定已經是果報得到的禪定。隨時可以入定，當然有的時候也有掉舉。他很快樂，他沒有噁心，痛苦的時候也沒有噁心。所以他們只有三種心。

剛才我們說受的時候，說聖人的境界，聖人的識是無漏識，是明相應識，就是無漏智慧相應的識。

色受想行識這五蘊，在經論裡面解釋很多很多，若是完全講，要很多很多時間，我不想多講，就講這麼多。

「照見五蘊皆空」，「照見五蘊」說完了，現在就講「皆空」，說空的意思。這個空，應該分兩部分，一個是我空，一個是法空。我們先講我空。什麼叫做我呢?我們通常說話，我們常說我，常是用這個字。我們不學哲學的人，也沒學過佛法的人，就認為這個身體是我，很現成的就是這樣講。可是若是仔細地分析，事情就不是那麼簡單。

現在先講「我」的定義，什麼叫做我?《阿含經》上，和《瑜伽師地論》裡面，和《大智度論》裡面說得很清楚，就是常恆住、不變異的，那叫做我。常恆住是永久的存在，它沒有終了的時候。不變異，就是不變化。其它的境界，種種的事情怎麼變化，它不受影響，它不變異。不變異，有個「自主」的意思。我這樣決定，就是這樣決定，你不能影響我的，有自主的意思，所以叫不變異。常恆住、不變異，有主宰性的，叫做我。

我們先認識到我的定義，然後用這個定義，在色受想行識上觀察，有沒有這個我?如果沒有，這叫我空;如果有，那就叫有我，不叫我空，應該是這樣解釋。

剛才說的色受想行識，在佛法裡面解釋，都是有為法，都是因緣所生，都是有生有滅的。色法有變壞義，是有生有滅;受、想、行、識也都是有變壞。我們的六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識有的時候起作用，有的時候不起作用。我們的第六意識一注意，講話的時候，雖然眼睛還在那裡，但是已經不見了。你本身一注意什麼事情的時候，耳雖然在，但是不聽聲音。不聽聲音，耳識那時候不起了，他也有生滅。第六意識也有生滅的變化，也有生滅的不同。

剛才說細意識，這個微細的意識，實在就是意根，就是眼耳鼻舌身意那個意根。有六根，有六境，有六識。說六識，這個第六意識，就是我們現在自己能感覺到這個明了性，這是第六意識。說那個微細的意識，就是眼耳鼻舌身意的那個意根，這是兩回事，當然互相有關係。

第六意識也很明顯是有生滅的，若是入了滅受想定，第六意識就不起了，就是滅了，但是意根還在，所以說識不離身。在唯識的經論上，你入了滅受想定，你的阿賴耶識還在。識不離身，這個識是什麼?就是阿賴耶識。阿賴耶識如果要離開這個身體，這個身體就壞了，地水火風，我們的眼耳鼻舌身，這裡面的生理組織就敗壞了，就不可能再活了。

但是微細的意根繼續存在的時候，仍究是沒有死。所以佛教裡面說人的死與生的不同在那裡?不是第六意識生滅的變化，不從那裡講。就是阿賴耶識存在，這個人就

是活人;如果阿賴耶識走了，實在也就是滅了，阿賴耶識也是有生滅的，滅了，這個身體就不是有情了，就是無情物了，就是地水火風。

所以從這一方面說，不管是前五識也好，說第六意識也好，說第六意根也好，說阿賴耶識也好，都是有生滅的，不是常住的，沒有一個常住的我。沒有一個常住的東西，那麼你認為有一個常住的我，就不對了!沒有我可得。

我們執著有我，這個說法很多，主要就是兩個說法，一個是色受想行識是我;一個是離開色受想行識，另外有一個我。現成的話，就是即蘊是我，離蘊是我。這個即蘊是我，很明顯地不對，因為色受想行識都是有生滅的，都是因緣有的，因緣離散了，這個身體就是要壞，連識都壞了，那裡有常住不壞的我呢?沒有。

說是另外有一個我，另外有一個我，這個地方也有問題。在《中觀論》上問：「一合相而知」。你用什麼行相知道有一個離開色受想行識，另外有一個常住不壞的我呢?說是能見色，聞聲的這個，我能感覺苦樂的這個，我會走路的這個，這個就是我。其實這個不是，能見色聞聲的是，就是眼根、耳根，眼識、耳識。會走路的是身體的風道，血管這個血流通地正常，第六識他要動，就會走路，不是有一個我在那裡指揮，才會走路。

另外一個譬喻，在這個地方，《中觀論》上不說那麼多，就說「一合相而知」。佛在世的時候，當時的外道，所說種種我的相貌，都是色受想行識的相貌，另外提不出來單獨我的相貌，所以不能建立我，不能建立離開色受想行識有一個我。

在《顯揚聖教論》上用一個譬喻來破外道的我。如果有我，這個我在什麼地方住?說是在色受想行識裡面住。在這裡住，怎麼樣住法?說是像人在房子裡住似的。《顯揚聖教論》的作者說：「如果這樣子，主人他可以離開這個房子出去」。房子還在，主人可以出去。可以出去，這個身體的色受想行識還在，這個我可以不在這裡。不在這裡，那麼這個人的色受想行識還可以活動，那麼要我做什麼呢?要那個常住的我做什麼?那就沒有作用。說這個主人離開這個房子，到別的地方去，他也可能死掉了。在譬喻上說這個人是死掉了，這個我也是無常的，就和常住我的定義不合了，所以不能說有我。

另外一個意思，他譬喻薪和火的意思。像火在薪，木材能燒火，火就在木材裡面。說這個我就在色受想行識裡面。這樣子，火不能離開薪，單獨地存在，它不自在，不能單獨存在，「我」不能離開心單獨存在。薪若燒光了，火也就沒有了。色受想行識如果滅了，也就沒有我了，這樣子講我，也是無常的，不符合常恆住、不變異我的定義，也沒有我。

他又說：如燈發出光明，光明在燈上面;就像我在色受想行識裡面一樣。燈油盡了，也就沒有光明了，光明也是生滅的。這和常住的我也不對勁。所以即蘊是我，離蘊是我，都是找不到我的，所以叫做我空──我是沒有的。沒有我，我們平常說有我，說我是什麼呢?就是依色受想行識假立一個我，是假立的我名，有「我」的假名字，叫做我，並不是有一個獨立、自在、常恆住、不變異的我，所以叫做我空。

上一次講的我空的道理，我想再簡單的說幾句。我們眾生的生命，佛簡單地說明他，是由色受想行識五蘊組織成的。我們眾生因為有無明，不知道真實相，就自然而然的認為五蘊是我。或者是認為色蘊是我，或者認為受蘊是我，或者認為想蘊是我，或者認為行蘊是我，或者認為識蘊是我。我們一般的人習慣上這樣子執著，並沒有深入的研究。但是在印度，與佛同時的外道，他們有深入的觀察。他們認為五蘊裡邊是有一個真實的我，這個我是常恆住、不變異。常恆住、不變異的這個我，或者是即蘊是我，或者是離蘊是我。一個即，一個離的不同。

佛不同意這個見解，說這個見解不對。佛說這個色受想行識，都是有生有滅的。有發生，也有破壞，不是常恆住、不變異的，所以沒有我。按我們通常心理說，把這個我加上「本來」兩個字，他是從本以來就是我，不是由外來的。由外來的，不是我，本來的這一個是我。可是佛說：「本來什麼也沒有」，也是沒有我的。這個意思在法空裡面再講。現在簡單說，就是色受想行識，是敗壞法，是磨滅法，是有生有滅的，裡邊沒有常恆住、不變異的我，所以叫做我空。大要就是這樣。

現在開始講法空。不執著五蘊裡邊有我可得，但是認為五蘊──色受想行識有真實性，那就叫做法執。有我執，也有法執。執著法有真實性，叫做法執。現在說法空，就是破除去法執的意思。

執著五蘊有真實性這種話，應該再明白一點說，說真實性，是對虛妄性說的。對著虛妄說真實，對著真實說虛妄。怎麼叫做真實?怎麼叫做虛妄?是凡是有自性的，就叫做真實;沒有自性的，就叫做虛妄。有自性，或者說自性有;無自性，或者說自性空。

現在說法空，就是色受想行識，都是自性空的，所以叫做法空。自性怎麼講呢?在這兩個字上面說，就是自己的體性，它本身有它自己的體性，就叫做自性。舉一個例子來說，譬如我們穿衣服的布。一般說，我們用棉花紡成紗，由紗再織成布，或者說里縷而成布。因紗而成布，在佛法現成的話，就叫做緣起有、因緣有的。如果不用紗來織，這個布自己就有了，這個布就叫做自性有。不需要紗的因緣，不需要人，不需要什麼機械，這個布自己就有，那叫做自性有。也等說是自然有，是自然而有的。這個有不是由因緣有的，它自己就有，那叫做自性有。如果沒有紗，沒有機器，沒有人，沒有這些因緣，這個布就沒有，這叫做自性空。

色受想行識都是因緣有的，它沒有自性，所以叫做五蘊皆空。說自性，就是不是由因緣有的，是什麼時候有的呢?這是沒有頭的，從無始來就有。若是由因緣有的，因緣變化了，它也會隨著變化。不需要因緣有，因緣變化了，它不變化，所以它是常恆住、不變異的，也就是從本以來就是有的，這個就是我。

常恆住、不變異，所以也就叫做自性。我們在色受想行識上看，又不是這樣子。我們身體這個色，生理的組織，生老病死的境界，很明顯的是有變化的。所以色蘊沒有我，色蘊本身也沒有自性，它是不可得，是空的。受，或者是樂受，或者是苦受，或者是不苦不樂受，是因為眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法接觸了，才有樂的感覺、苦的感覺、不苦不樂的感覺。這就是由因緣有的，沒有這些感覺的時候，那還有受呢!所以受也是自性空的。

想，想是心去認識，去觀察一切法的行相，去觀察它變化的情況，是怎麼有的，是怎麼沒有的;是有損，是有益。種種的情況去思惟它，那叫做想。這也就是緣起有，緣起有，也就是自性空。

行，我們做福德的事情，做非福德的事情;或者修禪定，修不動業。福業、非福業、不動業，也都是因緣的境界，所以也都是空的。

唯獨是識，識怎麼樣說他是自性空呢?識是由意根，意根是由業力招感的果報，這個果報的意根，是常相續不斷的。一開始有這個生命的時候，這個意就成就了，一直到死亡以前，意根的果報一直存在。等到死亡的時候，意根就結束了。他也是因緣有的，這個因緣有的意根，和一切法接觸的時候，才有識發生出來。所以識也是因緣有的，離開這些因緣，識也是自性空的。所以照見五蘊皆空，沒有一樣能夠常恆住、不變異的。

《阿含經》裡邊，為五蘊還說一個譬喻。說色蘊就像聚沫似的，像水跟水相盪激的時候，就出來沫。人的四大組織成的身體，就像那個沫一樣，是一個小泡，一個小泡連結起來，和合起來的。在生理學上，也說細胞，也和那相似。所以這個身體是不堅實的，像聚沫似的。

受如浮泡。這個浮泡比聚沫的泡大一點，像初下雨的時候，洋灰地上一個泡一個泡起得很快，很快就起了，也很快就滅掉。人受苦、受樂的變化，和那個相似。

想如陽焰，夏天天氣熱的時候，我們看地面上好像有水似的，其實沒有水。心裏面這個想，也類似那種情形，也不是真實的。

行如芭蕉，芭蕉樹，你撥掉把它一層一層的葉子去掉了，到最後也沒有一個真實的東西。這個行也是這樣子，就只是心理和生理，和種種關係的變化，它也沒有真實性。

識如幻事，識像幻化的事情一樣。幻術師利用稻草，利用木頭、石頭能變化出來一隻大象，變化出房子，變化出金銀珍寶。這些變化出來的東西都是不真實的。我們的識，由根和境界的接觸，出來的識也都是這樣子，都是不真實。在這個不真實裡面，我們能這樣子思惟、觀察，能把我們原來的，平常執著什麼都是真實的心理，能減輕很多。從這個不真實裡邊去觀察它的自性空，就可以照見五蘊皆空。說自性，實在也就是本性空的意思。我們這樣去解釋五蘊皆空的意思，在經論上是這樣解釋的。我們如果是從三世──過去、現在、未來，從三世上去觀察，好像更親切一點，更能親切去理解到五蘊皆空的意思。我們過去的生命，在現在來看，己經不存在了。不存在，在自性空上看，那也很明顯的就是自性空，可是我們還是不大感覺是自性空的。現在的生命，很活潑的存在，行、住、坐、臥，說話，做種種事情，我們說他是自性空，更不容易明白。若說未來的生命，好像能容易體會到。未來的生命，他的因緣還沒有和合，還沒有成就。因緣沒有成就，如果它有自性的話，現在也應該是存在的。我們現在看它不存在，這正好是自性空的意思。在現在來觀察未來的生命，猶如虛空，沒有一點生命可得。我們現在的生命，若在過去的時候看，就像現在看未來的生命一樣，也是猶如虛空。無色，無受想行識，無有少法可得，猶如虛空。你構想這件事，就能體會到它是無有少法可得的。得無生法忍以上的大菩薩境界，無量劫的修行，他們的智慧利，不管是過去的、現在的、未來的;是心法，是色法;是眾生法，是佛法。他都能通達它是看性空的，很自然的，很容易的，能現出來一切法自性空的道理。在那個無分別的智慧裡邊，能顯現出來。我們普通的凡夫，沒有那麼修行過的人，只是從語言、文字上去了解。如果是由聞慧再加上思慧，也應該體會到，也應該能了解一切法是自性空的。僧肇法師，鳩摩羅什法師的學生，他說一個譬喻，他說：「譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也」。(大正藏四十五卷153頁c欄)。「譬如幻化人」，幻術師假藉一個什麼東西，假藉一枝草，或一個木頭，用幻術把它變成一個人，這個會說話，還會走路，還有什麼動作。這個幻化人，我們知道他不是真人，但是有這麼一個幻化人。「譬如幻化人，非無幻化人」，這個幻化人不是真的，沒有真實性。沒有真實性，所以叫做空，而這個幻化人還存在的。我們說是五蘊皆空，也是這樣的意思。五蘊的自性是本性空，是無有少法可得的，但是五蘊，這個假法，這個虛妄的因緣和合所生法還是有的，只是它的真實性是畢竟

空的。所以說照見五蘊皆空。僧肇用這個譬喻，來開示一切法自性空的意思。

「度一切苦厄」，這一句是第四個意思，是能觀利益──能觀察五蘊皆空的利益。我們照見五蘊皆空做什麼呢?一定是有什麼目的，不然的話，何必做這件事呢!就是能解脫一切的苦厄。「厄」也就是苦，就是困難。「度」是解脫的意思，也就是解除的意思，能除掉一切的苦厄。照見五蘊皆空的道理，目的就是度一切苦厄。怎麼樣才能度一切苦厄呢?就是要照見五蘊皆空才可以。

現在我先說明一切苦，一切苦厄都是什麼，都是什麼苦?經論把一切苦的分類，分成兩種苦，一種是世俗苦，一種是勝義苦，分這麼兩種苦。世俗苦這個話怎麼講呢?就是一般的俗人，也能明白是苦，這個苦的行相粗顯，很明顯，我們容易知道這是苦，這叫做世俗苦。勝義苦，就是聖人才知道，他有殊勝的智慧才能明白這是苦，不是聖人，就不知道這是苦。這個苦的行相比較隱微一點，不容易知道。

什麼叫做世俗苦呢?就是我們常講的生苦、老苦、病苦、死苦，怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦，這一切苦都叫做世俗苦。我們也能知道這是苦，當然沒有佛、菩薩聖人知道的那麼清楚，可也能感覺到苦。

我們一般說生苦，生有什麼苦呢?怎麼叫做生呢?拿人來說，就是一投胎的時候，一開始的時候，就叫做生，一結胎的時候就叫做生。出胎以後也叫做生。這個生有什麼苦呢?就是有逼迫苦，在母胎裡面很逼迫，不是那麼從容自在的。

經論裡面也提到在胎裡邊的人的心理，和事實上不符合。有幾種情形，有一種人在母始裡面，他不知道他在母胎裡面，他感覺是在廁所裡面，在一個污穢的地方住著。或者是在一個又是風，又是雨，在不安穩的地方住，這個人有這個想法。有的人感覺在一個房子裡住，可以遮風，可以避雨，還不錯。還有的人認為是在一個很好的廳裡面，在一個花園裡面住，這個境界就高一點，福德大的人是這樣子。他不知道是在母胎裡面，可是事實上是很逼迫。降生的時候也是很逼迫的，這都是苦。

生苦裡面另外還有一種苦，叫眾苦隨逐，有其它的苦隨逐著這個生苦。他本身是苦，還有其它的苦隨著來，那是人麼呢?就是老苦、病苦、死苦。因為有生，所以才有老病死，老病死苦是隨著來的。

在《大毘婆沙論》上等於是說一個譬喻，說生苦的事情。他說有一個人在隱密的地方居住，不是在一個很明顯的可以見聞覺知的地方住，是在一個很隱密、很藏隱的地方住，誰也看不見，誰也不知道。但是他有一個好朋友，偏要請他出來，你不要在那裡住，請你出來。因為是好朋友請他，他就出來了。出來以後，有三個怨家拿著木杖，拿著刀，拿著劍，就來打他，來砍他，把他搞死了。這個意思就譬喻生苦和老病死苦的關係，因為有生苦，好朋友就表示生苦，把這個人生出來了，老病死就是那三個怨家。生出來以後，又老又病，然後死掉了。所以若不生，就沒有這回事。

我們一般的凡夫，三界六道的眾生，都是有生，而後又死掉的。死了以後，他不能夠不生，不能在隱密的地方居住下來，他還要再生，生了以後又死。唯獨是阿羅漢以上的聖人，他們如果不發大悲心的話，他這個肉身死掉了，他可以不生，不生也就沒有老病死。其餘的人就不可以，有生，就有老病死。所以生和老病死總是連在一起的，不分離的。所以說老病死苦，也就等於是說生是苦，不生也就不會有這個苦了。

在《大般涅槃經》上，《大毘婆沙論》上也有，有說明生苦和老病死苦的關係，也說一個譬喻，這個譬喻，講《金剛經》的時候提過，現在我們再說一遍。是說用兩個女人來譬喻生苦和老病死苦的關係。兩個女人，一個女人到一戶人家，這個主人看見有一個主人來了，這個女人相貌很端正、很美麗，穿的衣服也好。這個女人來了，這個主人就問她，說妳是誰呀?妳到我這裡做什麼?這個女人說：「你不知道，我是大功德天」。玄奘法師翻譯，翻作吉祥女，以前的翻譯叫功德天。「我叫吉祥女，我叫大功德天」。「妳到我這裡做什麼呢」?「我到你這裡來，我送給你很多很多的金銀財寶」。這個主人一聽這個話很歡喜，「啊，我真是有福報，能感到妳到我這裡來，送給我這麼多的財富」。就燒香、供花，恭敬、供養。在這個時候，看見門外又有一個女人，又有一個女人，他一看，這個女人的相貌很醜陋，穿的衣服也很污濁。這個女人來了，這個主人就問：「妳是誰?妳到我這裡做什麼」?這個女人說：「我的名字叫做黑暗」。玄奘法師翻作黑耳，耳朶是黑的。妳到我這裡做什麼呢?「我到這裡來，是使令你的金銀財寶，這些如意的事情都是衰耗，都失掉，失掉你這一切如意的事情」。這個主人一聽，不高興，就拿著刀說：「妳趕快走，不然我斷妳的命」。這個黑耳女就說：「你這個人愚痴，你沒有智慧」。「妳怎麼呵斥我沒有智慧呢」?她說：「你屋子裡的大功德天，是我的姐姐，我是她的妹妹，她到什麼地方，我就到什麼地方，我和她不分離的。你歡迎她，就得歡迎我，你恭敬她，也就得恭敬我，現在你驅逐我，不可以」。他回頭來，就問功德天：「外邊的女人這樣講話，她說是妳的妹妹，是不是啊」。功德天說：「是的，她是我的妹妹，她說的都是

對的。我到什麼地方，她就到什麼地方。我到什麼地方都是做吉祥的事，她到什麼地方，都做破壞吉祥的事，我們兩個常在一起，你要恭敬我，你就得恭敬她」。這個人說：「若這樣子，我都不歡迎，請妳們都走」。這兩個人就都走了。走了以後，就到另外一

個貧窮的家裡面去，這個貧窮人一看，喔，「妳們兩個，我都歡迎，都在我家住，不要離開」。這兩個女人說：「我到那一家去，人家驅逐我，你為什麼歡迎我呢」?他說：「我歡迎妳，所以我也歡迎她」。歡迎這個姐姐，所以也歡迎妹妹，「其實我不歡喜這個妹妹，但是因為我愛這個姐姐，因為妳不離開，所以我只好都歡迎」。

這是《大涅槃經》這麼講。這個意思，姐姐就譬喻生，妹妹就譬喻老病死，生和老病死是不分離的。相信佛法的，程度高的菩薩，對於老病死，都不取著，不愛著生，也就更不歡迎老病死。唯有一般的人，因為歡喜生，所以只好受老病死的痛苦，因為它不分離，這正表示世間的事情都是這樣子，你有歡喜的事情，就表示有不歡喜的事情，所以有生苦，也就有老病死苦。生苦本身是有逼迫苦，而它又有眾苦隨逐。

第二個老苦，這個老的苦，老年人會知道，年輕人自己沒有受過老苦，但是看見老苦。可是不直接經驗，還不能直接親切。在《涅槃經》上也有個譬喻，譬如一個水池子，裡面有很多的蓮華，微妙香潔，甚可愛樂。看也很好看，香氣適宜，也很清香，很歡喜。但是忽然間，天上降下大的雹子，頃刻間就把蓮華破壞了。人，老一到來的時候，就把壯年好的境界破壞了，身體的形相，和壯年也不同了。作業也衰退，能力也不像壯年那樣子;受用也衰退了，味口不是那麼好，消化也不強。壯年能受用的事情，老的時候就不行了，受用衰退。壽命也衰退，接近死亡的時候。所以老是很苦的。

病也是很苦的。死，很多人都很怕死，不高興死，所以死也是很苦的。怨憎會苦，與自己有怨的人，還要聚會在一起，這是很苦。不願意有這種苦，但是我們常與人結怨，不和人結緣，我們就是要受這個苦。愛別離苦，可愛的境界，願意聚會在一起，但是非要分離不可，一分離，心情就憂苦。有很多的憂愁，但是我還要愛，不愛就沒有愛別離苦，還要愛，所以有愛別離苦。求不得苦，我們希求、歡喜的事情，我們要求，求而不能得，所以也是苦。其實愛別離苦，也就是求不得苦;怨憎會苦也是求不得苦，我求不要聚會，但偏要聚會，這個也是求不得苦，愛別離也是求不得，有什麼不同呢?這裡有已得、未得的不同。已經得到如意的事情，壞了，這時候叫愛別離苦;未得到，而想要得到快樂的事情，追求而不能得，那就叫做求不得苦，有這個不同。或者說愛別離苦是人與人之間的關係，求不得苦是其它財物的事情，求而不能得。

這七種苦，算是世俗苦。愛別離苦，或者說是人天如意、可愛的果報失掉了，叫做愛別離苦。怨憎會苦，算是三惡道的苦，地獄、餓鬼、畜生，是我們不高興的果報，我們不願意聚會，不願意得到那種果報，但是得到了，非要受那種苦不可，這也等於是怨憎會苦。這是《涅槃經》這樣解釋，這樣講，就把苦的範圍放寬了。

其次就講到勝義苦，勝義苦是什麼苦呢?就是五蘊熾盛苦。五蘊──色受想行識的苦是熾盛，像火發出火苗。我們得到色受想行識，拿人來說，我們有的時候感覺很快樂，有的時候感覺很憂愁，有的時候也不感覺憂愁，沒有憂苦，但也沒有什麼快樂，是不苦不樂的境界。不苦不樂的境界，在三苦裡面就是行苦，有壞苦，有苦苦，有行苦。五蘊熾盛苦，實在就是行苦。壞苦，就是快樂、安樂的事情破壞了，破壞的時候，我們心情痛苦。安樂的事情存在的時候，我們不會感覺痛苦。其實那個安樂也不是很多，我們人間的事情都是變化的，人的心就會擔心，擔心我這個快樂的事情會失掉，這個心也有點苦的味道。快樂的事情失掉了，叫做壞苦。苦苦，就是苦惱的事情現前了，叫苦苦。苦而又苦怎麼講呢?就是苦惱的事情一生起，我們的心情就痛苦。它並不是生了就滅掉了，它還繼續存在一個時期，存在的這個時期，這又是苦。生起來是苦，住的時候也是苦。若是這個痛苦的事情除掉了，滅掉了，那時候才不苦。所以在生的時候是苦，住的時候也是苦，所以叫做苦苦。行苦，就是沒有壞苦，也沒有苦苦的時候，我們心情是不苦不樂的時候，叫行苦。行苦就是五蘊熾盛苦，五蘊熾盛，我們沒有感覺有苦，也沒有感覺有苦，也沒有感覺有什麼，沒有感覺有樂，也沒有感覺有苦，怎麼能說它是苦呢?所以這個地方說是勝義苦。我們一般人感覺不出來苦，要有智慧的人才能知道。

《俱舍論》上有一個頌說明這件事。《俱舍論》上有這麼兩個頌：「如以一睫毛，置掌人不覺」。眼皮這個毛，放在手掌上面，我們也不感覺有什麼。「若置眼睛上，為損及不安」，若把這個眼睫毛放在眼睛裡，對眼睛會有損害，我們會感覺痛，而心裡不安。「愚夫如手掌，不覺行苦睫」，我們凡夫就像手掌，不感覺到行苦。我們感覺到壞苦，感覺到苦苦，行苦我們不知道。「智者如眼睛，緣極生厭怖」。智者就是聖人，有無漏智慧的這些聖人，初果聖人、二果、三果、四果阿羅漢，和這些大菩薩。這些智者如眼睛，像眼睛裡有個睫毛似的，「緣極生厭怖」，很不高興這個痛苦，很感覺到這種痛苦，很恐怖這種痛苦。

在佛法以外的外道，他們也感覺到生老病死苦，所以也願意修禪定，願意得到四禪、四空定那種安樂的境界。但是他們還不知道色界天、無色界天的禪定，也都是行苦，所以他們認為四禪就是涅槃，認為四空定就是涅槃，認為那就是最安穩，最究竟的地方，不知道那就是行苦。唯有佛菩薩聖人知道，行就是苦。行怎麼樣是苦呢?有兩個意思，一個是我們眾生，時間是很久遠又久遠，並不是一百年或幾十年，也並不是幾百年、幾千年、幾萬年，是無始的，沒有開頭的。這麼長遠的時間內，和現在一樣，就是貪瞋痴。起惑，造業，受苦，就是惑業苦的流轉。我們做了很多很多的惡事，也可能做多少好事。我們在這個世界上，你看那個人，佛教徒好一點，其它的，有宗教信仰的，也好一點。沒有宗教信仰的人，少數人也好一點，但是有宗教信仰的人是少數，我們從真實性來講，沒有真實信心的人不在內。沒有宗教信仰，依我們看，你看他二十四小時，除了睡覺以外，是做善事多?或是做惡事多?你若給他算算這帳，就知道人造罪造得多，做善事做得少。做過的這些罪，這些煩惱，這些罪，都還在色受想行識裡邊。從無始劫以來，你所造的，起很猛烈的煩惱去造種種的惡事。那些煩惱，那些罪障，一點也不會失掉的，都在這個色受想行識裡邊，一個一個的傳到現在。這些業障、罪障，不知道什麼時候它發生作用時，就得果報。或者是現有的果報上去受苦，或者是這個果報結束了，重新去得一個苦的果報。這些苦的果報從什麼地方來呢?就是在行苦裡面，就在色受想行識裡面，不過他沒有發現，還沒有發生作用，我們不大感覺。

我們平常開車，開著這個車在公路上開的時候，很正常，沒有什麼不對，但是已經出來信號了，這個車有毛病，但是你不修理。雖然有毛病，可是還很正常的行駛。那個毛病正好就表示這個意思，如果沒有信號表示出來，也就是像我們凡夫的境界，不感覺有什麼問題，現在可以嘛，不需要有什麼宗教信仰。實在來說，有很多很多的危險性潛藏在裡邊，不知道什麼時候它爆炸了，就有問題了。行苦是勝義苦，要佛菩薩開示我們才知道，不然我們不知道。

印順老法師他說一個譬喻，說什麼叫行苦呢?說我們在輪船裡面睡覺，這個輪船在大海裡面行，我們在船上睡覺。這個船就往礁上開，頂多還有十分鐘，或十五分鐘就要觸礁，觸礁，這個船就要沉了，但是睡覺的人還不知道這回事，這就是行苦。

苦，有世俗苦，有勝義苦。勝義苦，要聖人，「行深般若波羅蜜多，照見五蘊皆空」的人，這些人才知道行苦是很苦。我們信佛的人，有的人有這個心理，我現在年輕，沒什麼問題，等我退休的時候，我再修行，我再用功，現在沒有問題。這就是不感覺行苦是苦，不知道什麼時候有問題，真是像你想的那樣子，到退休的時候就可以修行了，不一定的呀!時間不像你想的那麼樣如意的。

現在是說一切苦厄。度一切苦厄，怎麼能夠度呢?這個度，剛才說是解脫的意思，或者是除滅的意思。或者說超越的意思，能超越這一切苦。「照見五蘊皆空」，我們修學佛法，我們的目的就是要度一切苦厄，照見五蘊皆空，怎麼就能度一切苦厄呢?這個可以從幾方面來說，一個是從根本上說，我們照見五蘊皆空的時候，我們就能滅除貪瞋痴的煩惱。滅除了煩惱，就不會再去造生死業了，不造生死業，也就沒有生死的果報，當然是一切苦厄都解除了，這是從根本上說。這是一種解釋。

第二個解釋，我們照見五蘊皆空的時候，不要說聖人，就是凡夫，加行位的凡夫，最好是要有禪定，沒有禪定也能解除多少，但是問題還沒有解決。要是有禪定的功夫，你在禪定裡面照見五蘊的時候，你的心就遠離這個苦的境界，雖然還在苦的境界裡邊，但是你的心和它有距離了，有了距離，你就不苦了，但是要加上禪定，不加上禪定還是不行的。

我們再舉一個小小的事情來比例說明，譬如說我們現在看見有一條大毒蛇，這個大毒蛇張著嘴，觸著舌頭要咬人。我們一看見這個境界，我們通常都是害怕的。譬如說老虎來了，這個老虎餓了很久了，沒有東西吃，牠也很煩惱，牠一看見人，或看見什麼東西，牠就要吃。我們若看見牠對著我們張牙舞爪要吃，我們也是害怕，我們有恐怖心，恐怖就是痛苦。假設這個老虎不是真的老虎，是紙老虎，我們心裡的恐怖心就沒有了，那是假的，不是真的老虎，是假的老虎，我們就沒有恐怖。

我們照見五蘊皆空，當然我們要知道一切法是因緣有的，因緣有的，就是假的，不是真實的。我們沒有禪定的人，我們只是在字面上這樣分別，沒有力量。我們說：因緣生法是假的，它沒有自性，沒有真實性，所以是假的，隨時會有變動。我們可能會忍可這種道理，相信這個道理，但是沒有什麼味道。要是你有禪定力量的時候，禪定使令你心的智慧的力量強了，所以那個時候，用禪定的力量行深般若，照見五蘊皆空的時候，這個心能入於法。那個時候，喔，這個老虎是假的，你就真知道是假的，這個力量就強了，恐怖心就解除了，就解除很多。所以照見五蘊皆空，能度一切苦厄。知道那是假的，知道那是空的，你的心能入於空的境界，這個苦就減輕了，若入於聖人的境界，那是能度一切苦厄，在苦的境界裡面，能夠不苦。如果聖人不入定的時候，初得無生法忍的人，若不入定，他這個心也是散亂。他的眼耳鼻舌身意，和外面的境界一接觸的時候，也是感覺苦，感覺樂。但是他裡面有智慧，他的第六意識與般若自性空的智慧相應，他的聖道隨時現前，他的心裏面不苦，心裏面沒有煩惱，他能忍，他不入定，他的忍力也很強，他若一入定，這個苦的感覺沒有了。

我讀《阿含經》，佛臨涅槃以前，從其它的地方到雙樹林，佛身體有病，背痛，痛得很厲害。痛得很厲害，佛就說：「我應該入無相三昧，把這個苦驅逐出去」。佛就和阿難尊者，還有很多比丘就坐下來，佛入定，入無相三昧。入無相三昧，佛從無相三昧一出來的時候，不苦了。在《阿含經》上有這麼一段文。人不是木、石，(木石)沒有覺知性，苦樂都不知道。佛菩薩和一切眾生都是有情，是有心識，有感覺的，怎麼能說不知道什麼是苦?什麼是樂呢!天氣熱，他就知道是熱，天氣冷，他就知道是冷，不是胡塗，所以應該知道這是苦，知道這是樂。但是聖人有禪定的幫助，他可以解脫，能夠度一切苦厄。若是我們凡夫人沒有禪定，信佛的人還是不行，苦還不能度，一定是要「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，不然是不能度。

這段文，我本來到這裡，在我心裡原來的意思，就是講完了。但是到這裡，我心裡又有個妄想。我想到，我們信佛的人，雖然我們相信了佛法，但是我們時常有苦惱。這個地方說：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時」。我們常念觀世音菩薩，恭敬、禮拜觀世音菩薩。我們有很多苦惱，我們念觀世音菩薩也能救苦，能除苦的。當然也不是一概而論，就是能除苦，也可能你要經過一個時期。你常念恭敬觀世音菩薩，或者是經過三七二十一天，或者經過七天，或者經過三年，這不一定。

說我現在有病，我看醫生，醫生沒有辦法治療。沒有辦法了，我就求觀世音菩薩。如果你心誠懇，觀世音菩薩能解決，能使令你病苦消除，身體能恢復健康。你並沒有「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，也能度病苦及其它很多的苦，當然什麼事，要講道理，要是合理的事情。你求觀世音菩薩，你不合理的事情，觀世音菩薩不可能會滿你願的，要合理。我現在有很多苦，我只有求觀世音菩薩救我，這觀世音菩薩能。但是這裡，我們看其它的經論里，很明顯的說到...，我們頭幾天，講觀世音菩薩有十種自在，但是佛菩薩有不自在的地方，是什麼呢?就是眾生的罪業要受果報，佛菩薩不能夠說：「你不用受果報」，不行的。你有罪，你的罪業成熟了要受果報，就是要受，佛菩薩也無奈何!有的時候，眾生還沒有造罪，但是那種情況的演變，非要造罪不可，佛菩薩也沒有辦法，不能說：「你不要造」，不行!你不能阻止，佛菩薩沒有這個自在力。所以消業往生這件事...。我也感覺到有些人對於佛法，我都想到，人對於佛法有一點研究，但是這是個問題。佛菩薩能把你的業消掉了?你自己要努力才能消業，怎麼佛菩薩在消你的業呢?這個道理在經論上是有，這麼樣講，經論是有矛盾的。

我們現在有病，有病，實在就是有罪，病就是果報。我們念觀世音菩薩能除掉這個病苦，這是消業?或沒有消業?是消業了，這個病苦解除了，或是怎麼個道理呢?我自己這麼想，我們常念恭敬觀世音菩薩，當然你本身三業要清淨一點，最低限度你的五戒要清淨。你一天還再繼續造惡業，你說我求觀世音菩薩，這件事不合理，不行，你本身一定要清淨，要有這個條件。

你最低限度有戒律的清淨，你恭敬觀世音菩薩。我們看《大悲心陀羅尼經》也提倡要素食，也要吃素。常念恭敬觀世音菩薩，這個時候，我們的心與觀世音菩薩常相應，以前的罪業遠離了。罪業遠離了，我們有病苦的這個罪業，得不到幫助。我們現在要造罪，以前的罪業使令我們得病，我們現在又造罪，罪與罪互相幫助的，罪的力量就大。我們現在假設說五戒清淨，我們常念恭敬觀世音菩薩，做種種功德，善業的力量大起來了。我們沒有造惡業，惡業的力量就軟弱了，它得不到幫助，它就軟弱下來。這時候，我認為有兩個可能，一個就是觀世音菩薩能移轉，罪是沒有消，但是暫時的放在倉庫里，唯識上說的，放在你的阿賴耶識，這個罪還在阿賴耶識里沒有消，沒有消，它不發生作用，你的病就好了，能移轉，這是一個理由。

第二個原因，我們有病，有很多災難，拿人來說就是有罪。有罪，我們念觀世音菩薩的時候，常念恭敬觀世音菩薩，這個罪可能到這時候就結束了，到結束的時候，這個罪的力量就軟弱了，軟弱的業力容易消滅。加上你本身的誠懇，及觀世音菩薩的威力，這個罪業就是消滅了。所以雖然你不是「照見五蘊皆空」，也能度一部分的苦厄的。但是這個度一部分苦厄，和你自己轉凡成聖不同。這裡說是：行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。是你本身成為聖人了，已經得無生法忍了。你初得無生法忍的時候，你三惡道的業力完全息滅了。現在生，或者是過去生，造的三惡道的業力，你得無生法忍以後，這個業力就是沒有力量，不能牽引你到三惡道去，你成為聖人了，這個時候和念觀世音菩薩能消我的病苦不同，情形不一樣。

甲二、顯義﹝分二科﹞乙一、修般若行﹝分三科﹞丙一、廣觀蘊空﹝分二科﹞丁一、明不異觀

舍利子!色不異空，空不異色;色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。

前面那一行多的文，是標宗，是把《心經》的要義標示出來，簡單的說出來。以下是第二段顯義，就是顯示般若波羅蜜多的因果之義。修行般若波羅蜜多，又得了結果了，顯示這兩種道理。所分兩科，乙一修般若行，這就是修因，修行。剛才說過，要在禪定裡邊，行深般若波羅蜜多，那才叫做修，才有力量，叫修，不在禪定裡面，那只是在聞慧和思慧的境界，不是修慧。修，就是能有效的起了作用。行深般若波羅蜜多時，在事實上有效用的，那是叫修。第二段得般若果，得到般若的果，後面說有兩種果。修般若行這一科裡邊分三段，第一段廣觀蘊空，第二段略觀處界等空，第三段結顯空義。第一段廣觀蘊空裡邊，又分成兩段，第一段明不異觀。

剛才念的這一段文，是不異觀。修這個行深般若，怎麼行法呢?就是由兩種觀。觀者，想也，就是思惟，心裏面思惟，但是是在禪定裡面思惟。前面標示說：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時」，這不是凡夫的境界，是聖人的境界，但是道理是一樣的，都是觀察不異觀。異是離異的意思，彼此相離，你是你，我是我;此是此，彼是彼，就叫做離。現在不異觀，就是不離，異也有一個差別的意思，此是此，彼是彼，那麼就是差別了。現在說不異，就是不差別，不離，彼此不相離。觀，就是思惟這個道理。換一個名字來說，就是真諦和俗諦不異。就是諸法實相，和這一切有為的緣起法，是不離異的，是不相別離。這樣子思惟這個道理。

「舍利子」，舍利子是個人名。是釋迦牟尼佛聲聞弟子裡邊，智慧第一的一位阿羅漢。舍利，不是中國話，它是印度話。印度話，具足來說，叫舍利富怛羅。玄奘法師翻作春鸜(ㄑㄩˊ)(鶖ㄑㄧㄡ)，舍利，中國話翻作春鸜;以前人的翻作鶖鷺，都是鳥名。可是窺基法師說：玄奘法師翻作春鶖(筆錄者按：《心經幽贊》.大正藏三十三冊536頁b欄云：梵雲舍利，唐曰春鶖，由母辯才指喻為號)。富怛羅，中國話翻作：

子。舍利子，又是中國話，又是印度話，就是沒有完全翻成中國話，完全翻作印度話，叫舍利富怛羅，中國話就翻作春鶖子，或者翻作鶖鷺子，也有翻作朱子?春鶖這個鳥的眼睛，和舍利弗母親的眼睛相似，所以就稱舍利弗為朱子，稱他母親為舍利，她的眼睛和那鳥的眼睛相似，就用鳥的名字稱他母親叫舍利，他是她生的，所以叫舍利子。第二個說法，舍利弗尊者的父親叫優婆提舍，母親叫舍利。就把優婆提舍那個舍字拿過來，把母親那個利字拿過來，加起來就是舍利子，在《中阿含經》這樣解釋。舍利弗尊者，按現在來說，就是神童。在經論上看，舍利弗尊者八歲的時候，當時全印度開大辯論的會議，他八歲的時候，他能把其它所有的論師都降伏了。在大的集會，大家都在讀書，你說你的道理，我說我的道理，我能降伏你們一切人，他是最高地位的人。他到十五歲的時候，讀盡了印度南閻浮提所有的書，在全印度，他是最文明、最不得了的大智慧人。他沒有出家時，他看見馬勝比丘說了四句話：「諸法因緣生，是故說因緣，是法緣及盡，我師如是說」。聽了馬勝比丘說了這四句話，舍利弗尊者就證初果須陀洹。來見佛以後，是第十五天得阿羅漢果。他是佛的聲聞弟子裡面智慧最第一的。佛在家時的兒子羅睺羅，出家的時候，他拜弗舍弗為和尚，舍利弗尊者是他的親教師。他是佛座下第一位的轉*輪將，舍利弗能代佛轉*輪，幫助佛弘揚佛法，他有這麼一個地位。

現在這個《般若波羅蜜經》就是說明智慧的道理，所以佛就招呼他：舍利子。在《摩訶般若波羅蜜經》一開始，佛一開始說法的時候，佛是招呼舍利子的。(以下有一小段缺錄)。

「色不異空」，這個色字，我們剛才講五蘊的時候提到。在這裡就是說色是因緣所生法。在我們人的生命上看，就是我們的業力，加上父母的助緣，這時候結胎。漸漸地六根圓滿，出胎，就有這個生理的組織，這就是色。這個色是因緣所有的，它不異空，它和自性空是不相離異，不是離開了自性空，而有這個色的。

「空不異色」，自性空的道理也不離緣起的色法。這是什麼意思呢?因緣有的生理組織，它不能夠與自性空分離。因為什麼呢?它若不是自性空，就用不著因緣有了，因為色原來本性是空無所有的，它自性空無所有，自性空無所有，才假藉因緣和合，才有這個生理的組織。若是它自性是有的，就用不著因緣有了嘛。所以因緣有的色法，它不能與自性空分開的。自性空的道理，也不能和因緣有法分離的。因為若離開了緣起法，也就不知道自性空，你要從因緣有的法上，才知道它原來是自性空的。你觀察這件事是因緣有的，如果沒有因緣的時候，它沒有了，沒有因緣的時候，沒有這件事，沒有這件事，不就是自性空嗎?就是本性空。所以從因緣有上，能夠通達它是自性空，若沒有因緣有的事情，就不知道自性空了。所以自性空要假藉緣起法來顯示，所以空不異色。

另外一個說法，我們相信佛法的人，我們若是有了志願，想要做聖人，你怎麼樣才能夠成為聖人呢?就是你要見第一義諦，你才能成為聖人，就是見諸法實相，也就是見一切法空的道理，你就是聖人了。怎麼樣叫做聖人呢?「常觀諸法自性空故」，這是《涅槃經》上的話。怎麼樣才能知道畢竟空呢?就是要在緣起法上，才能見諸法自性空。

《中觀論》上說：「不依世俗諦，不得第一義;不得第一義，則不得涅槃」。你不從世俗諦這個緣起法上去修行，你不能夠得到第一義諦，就是不能夠見諸法實相。「不依世俗諦，不得第一義」。一定要從世俗諦這裡去觀察，你才能見到第一義諦。所以第一義諦不能和緣起法相離，所以不異。

第一義諦的境界，是聖人智慧的境界，我們凡夫沒有智慧眼，沒有慧眼，所以不見第一義諦。我們若不從世俗諦上去觀察，我們要從什麼地方去觀察呢?沒有第二條道路，只有從世俗諦這個地方開始，才可以去見第一義諦。所以一定是色不異空，空不異色。

所以智者大師在《摩訶止觀》上說：修止觀的時候，要定境修觀。你在什麼境界上修止觀呢?智者大師說，要從第六意識，要從這個虛妄的意識上，從這裡作門，從這裡可以入的。你不能直接觀第一義諦，不可以!直接，你不能觀，沒有無漏的智慧，怎麼能觀呢?不可以。所以色不異空，空不異色。

「色即是空，空即是色」。緣起的色法就是自性空的，自性空，就是那個緣起的色法，它們是不相離。色法是自性空，自性空，也就是一切緣起法是自性空的，它們是不相離的。

小乘的聲聞佛法裡邊，是觀察這個色受想行識是無常的，色如聚沫，受如浮泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻事。觀察它們都是虛偽、不真實的，這裡面沒有常恆住、不變異的我可得。

長時期的修四念處觀，能得阿羅漢果，得無我智。但是在《阿含經》裡面，我自己這麼讀，我也感覺《阿含經》還是有《大般若經》的道理，也是有一切法自性空的道理，不過這個話不多。在部派佛教這些論，在《大毘婆沙論》、《俱舍論》這些論上面，就沒有這個意思，沒有能夠觀察一切自性空的道理。

這樣說，色受想行識裡面沒有我可得，這就叫做法空。色受想行識這個法裡面，沒有我可得，這不也是法空嗎!當然這樣講法空，法還是有的，法和空還是相離的，法還是有。和這裡面說：「色不異空，空不異色」的道理還不同。色法本身的自性是空的，這個和色受想行識裡面沒有我可得的意思還是有距離的。

阿羅漢入涅槃的時候，就是舍掉了父母所生的身體的時候，他就入於諸法皆空的境界，入於一真法界的境界，離一切有為相，這個時候是一切都是空了。和「色不異空，空不異色;色即是空，空即是色」有什麼不同呢?這個是沒有入涅槃，就在凡夫的世界，這一切有為的色受想行識，即是空，不需要滅，非色滅空，色性自空。這個和入了無餘涅槃而後才空，也還是有點不同。

「受、想、行、識，亦復如是」。色蘊是這樣子，受、想、行、識也是這樣子。受不異空，空不異受;受即是空，空即是受。乃至識不異空，空不異識;識即是空，空即是識。道理也是一樣。

丁二、明不一觀﹝分二科﹞丙一、觀

舍利弗!是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。

全部的《心經》，分成三段，第一段是標宗，第二段是顯義，第三段是結嘆。標宗這一段講過了，顯義這一段分成兩科，第一科是修般若行，第二科是得般若果。修般若行分成三段，第一段是廣觀蘊空，第二段是略觀處界等空，第三段結顯空義。廣觀蘊空裡邊，分成兩科，第一科是不異觀，這一科上一次講完了。現在從第二科明不一觀，從這裡開講。

不異就是不相離的意思。色、受、想、行、識，就是我們的生命，佛把它分類成為色受想行識。色受想行識是因緣有的，這個因緣有的色受想行識，和自性空的道理，是不相離的。不相離，所以叫做不異。

不相離，現在再簡單的介紹一下。因緣有的色受想行識，和自性空不相離，因為它原來是沒有的，假藉因緣才有。假藉因緣而有，所以它的自性是沒有的，所以叫做不異，不相離。

自性空，我再多說一點。以前講過，現在再簡單說一點。自性空，相對的說，是自性有，空和有是相對的;說自性有的對面就是自性空。自性怎麼講呢?也有一個自然有的意思，不需要有什麼關係、條件，它自然就有了，那就叫自性有。若是不假藉什麼條件、什麼關係，它自己沒有，那就叫做自性空。若是自然有，也就不需要假藉因緣而有了。所以自性有，和緣起有是不相待的，是不相依賴的。它本來自己就有了，不需要假藉因緣有。所以自性有，與緣起有不相待，不相依。若是緣起有的，它就是原來是沒有的，所以和自性空是相待的，是相依的。

究竟是自性空?或是自性有呢?《般若波羅蜜多心經》佛的意思，是自性空。緣起有的事，它的自性是沒有的。這個自性空的道理，是一切聖人的智慧境界，我們凡

夫不明白。他所以是聖人，就是因為他見到自性空的關係。我們沒有見到一切法自性空，所以我們是凡夫。我們現在的凡夫，平常的人，這個思想，完全是在色受想行識這一切假名字，虛妄的形相上活動，不能到自性那裡去。我們若到那裡去，我們也就成為聖人了。現在佛慈悲我們，希望我們也成為聖人，所以說明這個道理，我們若想要到聖人那裡去，應該怎麼辦呢?就是修般若行，做不異觀，色受想行識和自性空，是不相離的，從這裡去觀察、思惟，這就是聖道，向聖人那裡去的一條道路。

《心經》告訴我們修行的方法，一開始就是不異，是不異觀，也可以說是空假相待觀。說不異觀，就空和色受想行識是不異的，是不相離。不相離，也就是相待。色受想行識是假法，所以說假;自性空，是空。空與假法是相待的，做這樣的觀察，所以叫空假相待觀。

底下第二段明不一觀，就真空絕相觀。這個真空絕相觀的名字，華嚴宗也有這個名詞的，但是這裡的意思，和華嚴宗說的不一樣，意思不同。前面說不異，這裡說不一，這個意思不同。不相離，但是又不是一體的，它們不是一體，它們又是相離的。說它不相離，又說它是相離的，為什麼要這樣講呢?剛才我們說過，我們凡夫想要成為聖人，你一定要從你現在的境界上，開始向前進，你不能離開現在的凡夫境界，跳到聖人的境界上去。像人倒在地上，你想站起來，你就從你倒的地方站起來，這是合理的。你說你從另一個地方站起來，這個話是謊話，不可能是那樣子。所以一開始修行的方法，就是空假相待，就從你現在這個地方觀察。

但是這個空，這個聖人的智慧境界，這個空，它和這一切假法，又不是一體的。什麼理由不是一體的呢?空是平等相，無差別相。色受想行識是差別相，色和受不同，受與想也不同，乃至到識，各有各的行相。可是空就是無差別的。若說它們就是一體的，那麼空也應該是有差別的，但是自性空，是無差別的，所以它們不是一。

佛法裡面說的聖人，他是契會了諸法自性空的道理，他才稱為聖人的。若說這個空，和色受想行識這一切有為法是一體的，我們凡夫就是在這個地方活動，我們凡夫也應該成為聖人了，事實上，我們不是聖人。從這個地方也應該會明白，它們不是一體的，是相離的。

聖人見到諸法自性空的時候，他心裏面是清淨的，是寂靜的，是沒有煩惱的。若說一切有為法的差別相，有漏法的差別相，就是諸法自性空，那麼我們凡夫也見到這種差別的境界了，我們心裏面清淨了嗎?我們心裏面沒有煩惱了嗎?事實上不是!所以也可以知道，它們並不是一體的，還是有相離的意思，所以叫做真空絕相，諸法自性空，是無一切差別相的，真空絕相，做這樣的觀察，所以叫做不一觀。

先是做不異觀，不相離;第二個階段，就做不一觀。《心經》上叫我們修行的方法，有這麼兩個階級。先是不異觀，第二就是不一觀，下邊還有第三個觀，到那個時候再講。不一觀裡邊分成兩段，第一段是觀，就是不一的觀，第二段是遣。

佛招呼：「舍利子」!「是諸法空相」，諸法就是前面的色受想行識。空也就是前面說的自性空，自性空是一切法的真實相，所以叫做空相。有的地方空性，有的地方也說空相。翻譯的人用這兩個字不那麼嚴格，有的時候用性，有的時候用相，在這裡是相通的。就是剛才說的：空是一切法的真實相，緣起的有法，是一切法的虛妄相。

色受想行識的自性空相，是不生不滅，不垢不淨，不增不減的，就是生、滅、垢、淨、增、減的相，是沒有的，所以叫絕相，真空絕相。我先用房子說明這個道理，還是剛才的意思。我們自己問一句：這個房子是怎麼有的?是它自己就有的呢?還是有人造才有這個房子?當然我們會想：這個房子是有人造才有的，如果沒有人造，這個地方就是空地。沒有造，就有了房子，就是沒有造房子以前，在空地上我們就應該看見有房子，但是事實上沒有房子，可見這個房子是自性空的。有人創造這個房子，造成功了，我們才看見有房子。這個有房子，和自性空怎麼講呢?有房子是屬於因緣有的，自性有，因緣有。沒有造房子的時候，沒有房子，可以知道這個房子自性是空的，它自己的體性是沒有的。造好了房子，才有房子，這個房子是因緣有，是假藉條件而後有的，這個有還不是自性有，還是自性空，這個有是因緣那方面有，房子的自性還是空的。你在這個房子看，木頭也好，燈也好，牆壁也好，都是因緣有的，本性上還是沒有的，還是空的。沒有，這個房子用了很多很多的雜件，每一件都是有的，都不是自然有的，所以這個房子還是自性空。在這個自性空上看，沒有一樣是有的。在有上觀察它的自性，它的自性一點也沒。

這就叫做不生不滅，不垢不淨，不增不減。這個生、滅、垢、淨、增、減，就是色受想行識。在自性空上，沒有色受想行識。但是說生、滅、垢、淨、增、減有什麼意思呢?這裡面有三個解釋法，第一個就是約凡夫說，第二約入了聖位的菩薩說，第三個是約佛來說。生、滅就是約凡夫來講，垢、淨是約聖人說的，是約初入聖位以上的說的，增、減是約成佛的時候說的。這個三個位子，三種資格的人，也可以換一個名字說。在凡夫的時候是染位，他這個時候的資格是染位;到了得無生法忍的菩薩以上，是垢淨位;到了佛的時候是純淨位，純是清淨的境界。

我們先講凡夫。凡夫所有的無明、煩惱，無邊的業障，苦惱的境界，都是具足的，是染污的。這個染污的境界，這個凡夫，從無始劫來，就是長劫的生死輪迴。在這裡生了，又死掉了，死掉了，又生起來，生起來，又死掉。一個生命，一個生命的生了又死，死了又生，相續不斷地到現在，還沒有完，這就是生滅的意思。他這個色受想行識的五蘊，就是眾生的果報，這個果報一現起的時候，就叫做生，死亡的時候，就叫做滅。這個生、滅相續不斷的流轉下去。

但是你從五蘊是因緣有的，從自性空上看，沒有生，也沒有滅，所以說：「是諸法空相，不生不滅」。不垢不淨，眾生裡邊，有的人因緣很好，遇到佛法僧了。薰習佛法他肯接受佛法，肯相信佛法，肯修行，他得無生法忍成為聖人了。他成為聖人一個重要的條件，就是要有清淨的智慧，還要有多少定力。要有戒、定、慧這清淨的功德，你才能成為聖人。但是他的煩惱，他的生死的業力，苦惱的境界還有很多存在著，沒能完全除掉，沒能完全除掉，所以他還是有垢。雖然得無生法忍了，雖然是聖人了，但是他這個垢還不能完全清淨。得到一部分清淨的功德，還有很多的不清淨存在，所以他又是垢，又是淨，才入聖位的人都是這樣子。可是從自性空上觀察，垢不可得，淨也不可得，聖人的戒定慧也是緣起的，也是本來是自性空的，所以垢不可得，淨也不可得，所以不垢不淨。

聖人雖然是聖人了，他還有垢，加上他有慈悲心，他要繼續地修學佛法，要廣度眾生，弘揚佛法，他的功德還繼續的增長，他這個垢漸漸的就除遣、除掉了，漸漸的除滅。漸漸除滅，到最後成佛的時候，功德圓滿了，所有的垢，煩惱障、所知障，所有的惑業苦，完全清除了，沒有垢了，所以是純淨，純淨位。

佛成佛以後，以前沒有除掉的垢，現在完全除掉了，所以叫做減。以前的戒定慧，六波羅蜜沒有圓滿的，現在圓滿了，所以叫做增。這個增、減也都是因緣，是緣起法，緣起法也是本性空的，所以說不增不減。在眾生，一直到佛，那個生滅的、垢淨的、增減的，觀察它自性空的時候，都是有的，所以說不生不滅，不垢不淨，不增不減。這個自性空的道理，自性空的觀察，由凡夫一直到佛，是平等的，沒有差別，不是說：凡夫自性空，佛不是自性空，也不是說佛是自性空，凡夫不是自性。是平等，是法平等，無有高下。所以是不生不滅，不垢不淨，不增不減。前面說不異觀，這裡說不一觀，就是自性空和五蘊還不是一，在自性空上，五蘊的生滅、垢淨、增減不可得，離一切相。是從一切因緣法上通達自性空的，可是觀察自性空的時候，又離一切法。是即一切法，而又超越一切法的。

我們剛才說過，我們凡夫的心，就在假名字上活動，但是你若能修自性空觀的時候，能超越這一切假名字，能超越一切的虛妄相，能到達離一切名言相自性空裡。《大般若經》上說：「常居空住，行無相境」。在《維摩經》上也有一句話：「畢竟空寂舍」。《維摩經》上，維摩居士說的一些偈頌，其中有一句話，是「畢竟空寂舍」。就是我們住的房子，我們人要有房子住，不能露在外邊，在屋子裡面住感覺安全、安穩、安樂。一切聖人在什麼地方住呢?畢竟空寂舍，以畢竟空寂作他的房子，就是剛才說，我們凡夫這個心，是在一切幻化法上面，在色聲香味觸法上面活動，能生起來種種的貪瞋痴的煩惱。這個地方有很多的老虎，有很多的狼，有很多的毒蛇，我們在這個地方活動。聖人的心超越這一切假名字、一切假相，到畢竟空寂那個地方住，畢竟空寂舍。

鳩摩羅什法師他解釋這個話，他說：「有非真要，時復暫游;空為理宗，以為常宅」

(大正藏三十八冊《注維摩詰經》卷七，三九三頁b欄)。他說：為什麼以畢竟空寂作房子呢?聖人的心在畢竟空寂里住，為什麼那樣子呢?「有非真要」，因緣有法都是無常的，都是不安穩的。剛才說這個因緣有法，這個有漏法上面，有毒蛇、惡獸，不安全，大寒大熱，有很多苦惱的境界。這個不是真實的，不是「要」，不是重要的地方。

「時復暫游」，聖人他有慈悲心，雖然那個地方不好，但是偶然的也到這裡走一走，到有的地方來走一走，就是三界裡來度化眾生，那個地方還有我的父親，有我的母親，還有我的好朋友，不能不來。但是他的心是怎麼樣呢?「空為理宗，以為常宅」。但是一切法畢竟空寂，這個地方是個安全的地方，是最安穩的地方，是最快樂的地方，所以這個地方是他常住的，他長期是住在這裡。有不是他住的地方，但不是也要去一去，這表示大慈悲，大智慧的意思。

所以這個地方，「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，聖人就是在不生滅，不垢淨，不增減那個地方住，那個地方沒有生滅、垢淨、增減。就是「空為理宗，以為常宅」。這個地方是說修觀。

戊二、遣

是故空中，無色，無受想行識。

「是故空中，無色，無受想行識」，這是第二段遣。所以自性空裡面是沒有生滅、垢淨、增減的色受想行識。這和前文的差別，剛才說過，是從生滅、垢淨、增減的緣起法，通達自性空的，可是到了自性空的時候，就沒有生滅、垢淨、增減了。所以也說，剛才說的：空是即一切法，而又超越一切法的。你最初修行的時候，你不能超越一切法。你就在一切法，在你的色受想行識上，去思惟自性空的道理，要這樣子才可以。這是第一科廣觀蘊空，講完了。

丙二、略觀處界等空﹝分五科﹞

丁一、處空

無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。

這是第二段。以下是略觀處界等觀，前面色受想行說得比較詳細一點，這底下就說得簡略，道理和前面是一樣的。這裡又分五科，第一是處空，觀察這個處也是自性空的。

眼耳鼻舌身意，和色聲香味觸法，一共是十二樣。這十二樣，在經論裡面，它的名稱，叫做十二處，十二個地方。處字是什麼意思呢?「生長門」意。是個門，這個門，它能生長。就是以眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法為門，它能生長識，能生長出來眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，能生長出來六識，所以叫做處，就生識之處，也可以說是門。

這裡邊，眼耳鼻舌身，我們以前講五蘊的時候說過，是清淨四大組織成的，這是我們生理的組織，他能夠見、聞、嗅、嘗、覺，眼能見，耳能聞。雖然都是清淨的四大──地、水、火、風組織的，但是眼只能見，耳只能聞。清淨四大組織的耳根，他能聞聲音，不能見，各有各的特別的作用。鼻、舌、身都是這樣子。

意根，現在的南傳佛教，他們自稱是上座部。上座部他們講，這個意根是微細的四大。也是四大組織的，就合乎現在生理學說的腦神經的意思。這個意根是這樣講，但是一切有部，和大乘的佛法，說它不是物質組織的，純是精神的，是果報的一種識，是相續不斷地微細的識，不是物質。但是說它是物質，也有道理。

意，能夠把前五根，和色聲香味觸接觸的時候，得到的情況，都能取過來。意根能把前五根得到的訊息，都能取過來，能綜合的去思惟、認識。眼睛看見的形相，看見這個桌子是黃色;手摸上去，這是硬的;耳朶聽見聲音，意根把它合起來，來認識這個桌子。意有這個作用。由意發出來六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，所以叫做門。

從十二處的道理來看，六識都是意發出來的，所以在《攝大乘論》上也有講，他說：有人主張六識就是一個識，一個識有六個作用，所以叫一意識師，有人主張有八個識，這一位大德他說就是一個識。對外有六個識，而這個意本身是最微細的，正好是第七識、第八識。一個意，就等於全部的八識，他這樣主張。這個地方，從十二處裡面得到了他的根據。你看，眼耳鼻舌身意，前五根都是物質的嘛，只有一個意是心理，是識的作用。佛法有的地方，說得很多很多的，有的地方說得很精要。有的人歡喜廣，有的人歡喜略。我們看得多的，感覺很難懂，簡略一點，還容易懂一點，以略攝廣。

眼耳鼻舌身意，是屬於能認識這一方面的;色聲香味觸法，是所認識這一方面的。一能，一所。能取，所取。從能、所方面來分類的，佛這麼樣分類。整個生命、世界合起來，就是一個能，一個所。一方面是眼耳鼻舌身意，一方面是色聲香味觸法。這十二處也都是因緣有的，眼是因緣有，乃至意也是因緣有，色聲香味觸法也都是因緣有。因緣有，就是本性空的;本性空，所以說是無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。

在《雜阿含經》裡邊有一個故事，說是釋迦牟尼佛，在一天的早晨，托著缽去乞食。這時候欲界天──他化自在天的魔王，他在那裡就看見佛。他不稱佛，他說：「瞿曇」，就像我們平常人講話，你是老張，老李，就是這種口氣。「瞿曇現在去乞食，我想去搞一搞他」，就是「亂其道意」，這個話是這樣說。(大正藏第二冊《雜含經》卷九.五十九頁a欄。原文：爾時，天魔波旬作是念：「沙門瞿曇，晨著衣、持缽。入王舍城乞食，我今當往亂其道意」。)這個時候，佛就在面前看見一個人，頭髮很蓬亂不整齊，面色也很不好看，手很粗糙，手裡拿著一支趕牛的杖，好像是一個趕車的人。這時候這個人就向佛說：「瞿曇，你有沒有看見牛」。佛一看，喔，這是惡魔啊，想要向我搗亂。佛說：「惡魔，那裡有牛?你找牛做什麼呢」?惡魔心裡就想：喔，瞿曇知道我是魔。這個惡魔就說：「我找牛，就是拉車。我拉著趕牛杖，我是駕車的人」。

什麼是車呢?人的眼觸入處就是車。眼與色相觸，耳鼻舌身意觸處，就是車。眼耳鼻舌身意，去觸色聲香味觸法，就會有很多很多的認識，正好就是十二處的意思，這就是車，一切眾生就是牛。牛拉這個車，我在拿這個鞭子在駕這個車。從欲界，到色界，到無色界，到無色界。在六道輪迴，我老是拿著杖駕駛著這個車。就是一切眾生，都有這個車，都受我的管理。你問：「要牛做什麼」?那裡有牛呢?牛多得很。魔王回答的話是這樣意思。

這時候佛說：「你也有眼觸入處，你也有眼，你也有耳鼻舌身意」。魔王就說：「瞿曇，你要到什麼地方去」?佛說：「無眼耳鼻舌身意觸入處，我往到彼」，我到無眼耳鼻舌身意那個地方去。「汝所不到處」，無眼耳鼻舌身意是你不能到的地方，「我往到彼」，我到那個地方去。無眼耳鼻舌身意，這是什麼呢?在這個文上說，就是自性空。自性空是什麼呢?就是畢竟空寂舍，就是涅槃。佛說：「我就到涅槃那裡去」。

從這個地方，初開始學習佛法的時候，做這樣的觀察，到了聖人的境界，還是這樣觀察，得了無生法忍的人，也是這樣觀察。而這個觀察，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。從緣起法上觀察自性空，就由世俗諦到了第一義諦，就是到了涅槃了。這個文就是很簡單的說十二處的意思。

丁二、界空

無眼界乃至無意識界。

這是第二段界空。這個文解說的簡略，應該說是：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，這是六界。還有眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界，這又是六界。還有色界、聲界、香界、味界、觸界、法界，又是六界。合起來是十八界。簡單的說，就是眼界，乃至意識界。前面十二處只說了十二個，把六識就包藏在意裡邊，現在把它列出來，所以是十八界。

眼耳鼻舌身意界是生理的組織，眼識乃至意識，是心理，色聲香味觸法是物理。生理、心理、物理，加起來是十八界，就是六根、六識、六境，佛這麼樣分類，這也不偏於心，也不偏於物，心與物並列，把根境識完全都標示出來。

界字怎麼講呢?界的解釋法很多，有一個攝持的意思，持義。眼耳鼻舌身意六根，是六識的所依，是他的依止處;色聲香味觸法是他所緣。所依與所緣。六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，他住在眼耳鼻舌身意裡頭，他依止這六個地方，去觀察、認識色聲香味觸法這六種境界。所以一個是所依，一個是所緣。識依於六根，他就為六根所攝持，眼根如果不對勁了，眼識也隨著受影響，所以六識要受六根的攝持。如果眼根的組織特彆強，眼識的力量也特彆強。所以根明利，識也就明利，識受根的影響，所以有持的意思。

色聲香味觸法。識，眼識只能去見色，不能聽聲音，所以這裡面也有持的意思;耳識只能聞聲音，他不能去見。各有各的範圍，各有各的特別作用，有它的界限，不能超過去，不能超越，所以有持。為所依，所緣，所持。為他攝持，所以叫做界。而識本身也有一個持的意思，就是不失掉他的自相，不失自相。識是自持。眼耳鼻舌身意能持這個識，色聲香味觸法也能持這個識，是持他，我能攝持你。但是六識他只能自持，他自己保持自己的境界。怎麼樣叫自持呢?不失自相。眼識能見，這個見他不失，乃至到意識都是這樣不失。加起來就是十八界。

這十八界是比十二處又詳細了一點，十八界裡邊，論心法，有七個：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，還有一個意根，加起來是七心界。色聲香味觸，眼耳鼻舌身，這是十個色法，法界裡邊也有點色法的。

這裡再多說幾句。我們這個意根，發出來眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，去認識外面的境界。認識完了的時候，認識到的種種情況，又怎麼樣呢?這裡邊就是關係到心的意思，這個心是怎麼個意思呢?在《俱舍論》上講：「淨不淨界，種種差別，名為心」。《俱舍論》是這麼解釋這個心。《大毘婆沙論》上說：「集起，名心」，《俱舍論》上也有。「淨不淨界」，清淨的，就是善，良好的思想、行動。不淨就是不良，惡的，不善的思想、行為。淨不淨界，種種差別。淨，良好的思想、行動也是各式各樣的;不好的，惡的，染污的思想、行動也是各式各樣。所以，「淨不淨界，種種差別，名為心」，這是一個解釋法。在《大毘婆沙論》上說是：「集起，名心」。若和前面的意思合起來解釋這個意思，怎麼講法呢?起，就是心裏面活動起來，這個活動正是前面說的：「淨不淨界，種種差別」，是活動的情況。活動的情況，活動完了，在時間上說，是剎那剎那的滅掉了，但是沒有完全滅，心能把它收集起來，能把它積聚起來，能把

它統一了。也可以說：淨不淨界，種種差別的統一，就叫做心。能夠積聚淨不淨界，種種差別的心裡活動，那就叫做心。

意，前面已經說了。六識從那裡來的呢?就是從意來的，為六識作依止處的，就是意。六識活動的種種差別相，統一起來就叫做心。這個心有兩個作用，一個是給六識作依止處的，就叫做意;能夠他活動的情況，統一起來，儲藏起來，就叫做心。心和意，同是心的兩個意思。心有兩個意思，一個是意，作依止處，就叫做意;能收集起來，就叫做心。

可是我們這個情形，這個心、意、識，由意到識，是向外邊去。由意發出來六識，去認識色聲香味觸法。等從六識的種種活動又回到心裡來，所以流出去，又流回來。從識到心，是流回來;從意到識，是流出去。《大毘婆沙論》和《俱舍論》，是這樣講這個心意識的差別。這可以知道，大乘佛法裡面的唯識講的，也就是從這邊來的。

十八界，他有七心界，也就是心、意、識都包含在內了。這個意思，當然在唯識裡面，《瑜伽師地論》、《成唯識論》說的更多，又比前面的十二處又詳細了很多，但是比五蘊來說，這個五蘊，就是色受想行識，就說一個色，這個色說的少，說識也是說一個識。受想行是心所，後邊的十二處、十八界裡面，沒有說心所，各有偏重的一點。

現在修自性空觀，觀察這十八界，也都是因緣有，因緣有，所以也都是自性空的，自性空，所以說無眼界，乃至無意識界，也是空無所有。我們執著有一個我，執著有個我所，都不能離開色受想行識，不能離開十二處，也不能離開十八界。把這些東西都觀察自性空了，也就是無我、無我所，也是無一切法。所以沒有我執，也沒有法執，就得解脫了。

丁三、緣起空

無無明，亦無無明盡;乃至無老死，亦無老死盡。

這是第三段緣起空，觀察十二緣起也是空的。我把這個文簡單的分析一下。無明乃至老死，這是一個意思;無無明乃至無老死，又是一個意思;無無明盡，乃至無老死盡，又是一個意思。他把這幾個意思合在一塊，翻譯的人的智慧大，把它合起來講。

我現在先講：無明乃至老死的意思。這一共有十二個，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這是十二緣起，十二緣起正好是說明人生命的由來，生命從那兒來?正好是說明這個問題，當然這裡面也有其它的意思，我現在先簡單解釋這十二個名字。

什麼叫做無明呢?明就是智慧，這個智慧不是一般的智慧，是聖人的智慧。沒有聖人的智慧，誰沒有聖人的智慧呢?就是愚痴，愚痴，沒有聖人的智慧，這個愚痴能

障礙智慧的生起，它沒有智慧，所以叫做無明。沒有那個智慧型，它本身是愚痴。究竟怎麼樣叫做愚痴呢?簡單的說，就是不明白二諦的道理。不明白世、出世間都是因緣有的，不知道這些因緣有法都是畢竟空的，這就叫做無明，簡單的說就是這樣子。

如果多說，一共有七種愚痴。第二種叫做世愚。過去世、現在世、未來世，這是三世。對這三世，不懂，這就叫做愚。我不知道過去的時候，是有我?是沒有我呢?有我又是什麼樣子呢?未來世有沒有我?有我又是什麼樣子呢?我又是怎麼回事呢?不懂!現在世，是有我呢?是沒有我?不懂。這都是愚。這個愚，是《瑜伽師地論》講的。無明和愚放在一起來講，是有我?是沒有我?這裡面有愚惑。無明和愚合在一起講，一方面去無知，一方面去愚，愚惑這件事。這個世愚，就表示自己不知道過去的時候有沒有我，未來的時候還有沒有我?不知道!現在說是有我，什麼是我?我是怎麼回事?也不懂。所以叫做世愚。

《瑜伽師地論》裡面說無明，一共是說七種愚，世愚，移轉愚，最勝愚，真實愚，染淨愚，增上慢愚。剛才解釋第一個愚解釋完了。第二個是事愚，事愚就不分別三世，是說執著有我，有我的分別，有我所的分別。分別這是我，這是我所，沒有愚的意思，是我的分別，我所的分別。我所，就是我所有的，我所有的財產，我所有的其它什麼什麼，這也是一種愚。

移轉愚，移轉就是由過去的生命，移轉到現在，由現在又移轉到未來。這和前面的三世有什麼不同呢?這是說我的思想、行動造了很多的業力，由這個業力又去得了果報。造作了業力的時候，執著有個作者，這個業力是我造的，將來我得果報的時候，我來享受這個果報。所以一個作者，一個受者，作者是我，受者也是我。但是我們從事實上看，前生我們造了得人的果報的業力，但是那個造作者已經死掉了，等到享受人的果報的時候，是另一個生命。這個造作者，和享受者，在生命上看，是兩個的。執著有我的這個眾生，這個我是移轉，由那個生命移轉到現在，就像這個人不在這個房子裡住，到那個房子去住，房子不同，但人是一個，那個就是我，我們平常執著這個我是這樣子。造業的時候是作者，得果報的時候是受者，執著有作者，有受者，就是執著有。這樣子，又比前面的世愚說的詳細了一點，前面還有個疑問的意思，這個地方沒有說疑問。

最勝愚，最勝愚就是對佛、法、僧不明了，或者自己不去思惟這件事，或者是在佛法僧上邪分別，往壞的地方想，或者是疑惑、毀謗，毀謗佛法僧，這都是愚痴。

真實愚，真實愚就是苦集滅道。世間的因果，出世間的因果，我不明白，或者是作邪的分別，認為自己明白，把它說得很壞的。或者做種種的毀謗，或者是自己只是疑問，還沒有決定是好或不好。總而言之，這些各別的，都是屬於愚痴。

染淨愚，染淨愚是什麼呢?這有兩種說法，一種是無因論，一種是不平等因論。無因論，就是有的人主張：宇宙間一切的事情是沒有因的，自然就是這樣子。

不平等因論，就是主張宇宙間一切的人物、世界，是自在天創造的，說上帝，他能創造宇宙間一切的事物。但是這個自在天，他是本來有的，不是任何能創造的。為什麼這叫做不平等呢?平等的意思，是說因能生果，因以前還有因，它也是別的因所生的果，果又作因，又去生果。都是因，也都是果，就是平等了。這一切的因所生果是無常的，因也是無常的，也是要敗壞的，無常的道理，因和果是平等的，那就叫做平等因論。不平等因論，這個因是常住不壞的，他能創造一切人物，都是無常的，都是要壞的。一個是常，一個是無常，是不平等。一個是他有特別的權力，他能創造一切，一切只能是被創造，不能再創造，那麼也是不平等，當然他就某一個意思說創造。這叫做不平等因論，這叫做無因論。

主張這樣論的人，他或者是品性也很好，並不做惡事，叫做淨。主張這樣論的人，他做壞事，沒有因果，我做壞事也不會下地獄，做好事也不會生天上。這樣子，做壞事的人，叫做染。同樣一種思想，人的行為還不一樣，所以叫染淨愚，這些都叫做愚。

增上慢愚，就是有的人感覺欲是苦，欲界眾生享受欲樂，都是苦惱，他願意得禪定，得到色界四禪。他得到色界四禪，就認為是得涅槃了，這是最究竟的、最高的境界，再沒有更好的，這叫增上慢愚。

《瑜伽師地論》上把這無明分成這七種愚，簡單的說，就是不知道一切法是因緣有，自性空，執著有我、有我所，這是無明。

把這七種愚再簡單的說，就是兩種愚，一個是異熟果愚，一個是真實義愚。異熟果愚，就是不相信有善惡果報，撥無因果，是邪知見的人，這叫做異熟果愚。真實義，就是不明白苦集滅道的道理，叫做真實義愚。無明就是指這麼多說的。在經論上也有說，有煩惱障，有所知障，這也都是無明。有染污無知，有不染污無知，不染污無知也就是所知障，染污無知就是煩惱障。這又是兩種分類法。

現在說這個無明和行，這個意思，無明和行有關係，無明有力量能發出來行動。這個無明主要就是異熟果愚，和真實義愚。所知障也是愚，所知障不能發業，它不能去創造三惡道的業力，它沒有這個力量。但是有的文上說，它和我們凡夫沒有除掉煩惱障的時候，這個所知障和煩惱障在一起，煩惱障活動的時候，所知障也隨喜，它不能主動的去做惡事，但是有煩惱障作伴的時候，它也會隨喜一點，所以說它也有發業的力量，但是這個力量很軟弱，這個業，不能使令你受生死苦，所以說它還是不發業，不能發出來生死的業力。這是指三界內生死的境界說。

我們現在再解釋行，這個行，上一次講，有福行、非福行、不動行。福行這個福字，就是可愛的意思，你這種思想、行為很可愛，很好。他將來的後果也是很好，也是很可愛的。這個就是屬於欲界人天的福報境界，可愛的色聲香味觸，可愛的色受想行識。你得到一個好的生命，又得到一個好的色聲香味觸。在人間的生活很快樂，到天上去生活也很快樂，是人人都歡喜的。有這種行為，能得到這樣可愛的果報，那就叫做福行。

非福行就是不可愛的，這種思想、行動很不好，不可愛。做惡事，將來得到不可愛的果報，就是三惡道的果報。不動行，不動就是禪定，上一次我們解釋過，我只是說了一個理由，還有一個理由，不動就是心裏面寂然不動，明靜不動，就是得了禪定，就叫做不動行。

異熟果愚，不相信有善惡果報的人，他如果做惡事，就是由異熟果愚發出來非福行。若相信有善惡果報，但是他不明白佛法，他並不知道人天的福報，得到色界天、無色界天的禪定，也還是無常的，也還是要壞的，是敗壞法，是磨滅法，終究有一天會窮盡的。他不知道這個事，認為這個是很好的，就去做好事，就是去修禪定。這就是由真實義愚發出來的行動，由真實義愚發出來福行、不動行。由異熟果愚，發出來非福行。但是這裡面有一個特別的意思，發出來的這種行為，這種業力，有能得現報的，現生就得果報的，有要這個生命以後才得果報的。有現報，有生報，還有後報。後報就是第三生以後得果報。

現在這裡說無明去發行，單獨指生報和後報說的，不指現報說。你做了一樣什麼功德，現在就得果報，這個不算無明緣行，不在這個範圍內，單獨指來生以後說的。這是什麼意思呢?就是能使令你生死相續下去的，那叫無明緣行。現在你得到什麼壞的果報，惡的果報，好的果報，可愛的果報，生死並沒有延長，所以那不在內。

這裡面有一個事情，就是聖人，譬如這個人得了初果了，得了無生法忍了，他斷除了分別我執、分別法執，這些煩惱除掉了，還有煩惱沒有除掉，他有的時候也有可能會有煩惱的，所以經上說：初果聖人，他收徒弟子，徒弟不聽招呼，這個初果聖人也動瞋心。這個師父心裏面就不高興，發瞋心，有的時候也會說出不好聽的話。這個也不是善業，但是不會因為這件事墮落三惡道的，所以也不是無明緣。原因就是聖人沒有真實義愚，沒有異熟愚，真實義愚也沒有，他有清淨無漏的智慧，他那個無漏的智慧一活動，這個業力就沒有了，這個惡業就消了。

無明、行、識。這個識是什麼呢?無明緣行，行緣識，識、名色、六入、觸、受，是由無明、行，得的果報。果報一開始就是識，這個地方，若拿人來說，就是結胎時的頭一剎那，那時候叫做識，這裡面就有中陰身的事情。中陰身，詳細說一共有四個部分：本有、死有、中有、生有。本有，就是生存的時候的生命，叫本有。死有，就

是這個生命最後一剎那死的時候，那時候叫死有。這個生命一結束，中有就開始了。

人要死的時候，有三個階段，第一個階段是三性位，第二個是有覆無記位，第三個是無覆無記位。三性位，說死，有漸死，有頓死。有的人死的時候，一下子就死掉了，沒有這個分別。漸漸的死掉，有三個階段，第一個階段是三性位。三性是什麼呢?就是善、惡、無記。這個時候，這個人的一生如果做了很多的功德，這時候他心裏面就想：我這一生做了很多很多的好事。心裏面想到這裡，就很歡喜，這叫善。有的人的生做了很多很多的惡事，這個時候就想：哎呀，我做了什麼什麼的惡事，壞了多少人，怎麼怎麼的。那個時候就把一生的惡事都現出來。有的人，也沒有做什麼了不得的善，也沒有做什麼了不得的惡，就是平平的，無記。

這個情形也是各式各樣的不同，若是我們信佛的人，臨命終的時候，平常的這些蓮友、法友，念佛，和你講：你以前在那裡那裡做過什麼功德。這件事很重要，人命終的時候，有人講他一生的功德，你叫他臨命終的時候，現出來這些事，現出來這些功德，幫助他，這也很好的。這是一個階段。

第二個階段有覆無記，就是這個妄想過去了，他自己知道我現在要死了。知道這個生命要結束了，這個人就生出來一種心理：愛著這個身體。哎呀，我這個身體要沒有了。他愛這個身體，這是《瑜伽師地論》講的。為什麼會有中陰身呢?就是這個原因，就是這個愛心一現出來，才有中陰身的。愛這個身體，因愛，而有身體，就現出中陰身。這個時候，這個愛心很微弱，很不明顯，所以叫做有覆無記。愛這個我，這是有覆，也不是好，但是又不是壞，所以叫做無記，因為愛我的關係，所以稱為覆，也還是一種障礙。這個心理一過去就是無覆了，就是在這個時候死掉了，一般人就是這樣子死。

死的同時，就有中陰身出來了。中陰身是什麼樣的呢?就是隨順你第二個生命果報的那樣。假設你第二個生命還作人，你的中陰身就像人。你第二個生命將來是生天，那箇中有身就像天。如果第二個是做一條毒蛇，那箇中有身就像一條毒蛇。中有，是第二個生命的開始，但是不是正式果報。這箇中有身的壽命不超過七天，這箇中有身是化生，無而忽有。不像我們人是有父母，中有身是化生，不假藉父母。就是你原來這個生命一結束，他就有了。不超過七天，在這七天內，他得不到下一個生命生起的因緣，他不能超過七天就死掉了，死掉了，繼續又有，又是七天。就這樣子七天，七天，不超過四十九天。在佛教裡面有做佛事，七七就是根據這裡而來的。在這七七四十九天內，一定是要得果報。這個時候是中有。

得果報的那一剎那，就是生有。那一剎那，就是識。中有見到父母的境界顛倒的時候，這箇中有，他的心有愛心，也有瞋心，就是染污心，所以這個識也叫染污識。這個識，他一生染污心的時候，對這個顛倒的境界，後來他有一種喜樂，就迷醉了，一迷醉的時候，這箇中有就死掉了。死掉的時候，這一剎那就結胎了，拿人來說，就是投胎。中有死掉了，是什麼投胎呢?就是識，識入母胎。這個識，在《般若經》上不講第八識。當然佛教是思想自由，也可以用第八識去講，若不講第八識，這個識就是細意識，就是十二處裡面的意根，意根就是細意識，微細的意識。

我上次講過，有福報的人投胎，他是不知道入母胎，他認為是入到一個華堂，入到樓閣裡邊，有很好很好的一個大床，在那裡面坐著，在那裡生活，他不知道是入母胎。要是中等的人，就是在一個叢林裡邊，在樹林子裡邊。若是福報不大好的人，是在牆角裡面，而且颳風下雨，或者有軍隊經過，有很多不如意的聲音。這個福報大小有分別。

共有轉輪聖王知道入母胎，入胎的時候，知道是入母胎，其它的人都不知道，不管你福報多大，不知道是入母胎。轉輪聖王入母胎的時候，心不顛倒，可是入母胎以後就胡塗了，住在母胎的時候，不知道住母胎，出胎的時候也不知道。唯有獨覺的聖人，辟支佛。辟支佛，他這一生應該得辟支佛的時候，他去投胎時，他知道入胎，知道住胎，但出胎的時候不知道。唯有菩薩，菩薩要入母胎的時候，心不顛倒，入胎的時候也知道，住胎的時候也知道，出胎的時候也是正念。轉輪聖王、辟支佛、菩薩，其餘的人都是不知道，入胎、住胎、出胎，都不知道是怎麼回事，都是糊胡塗塗的。

上一次講十二緣起，講到無明、行、識，解釋了三個，現在從名色開始講。上一次講的識，我們說了很多，簡單的意思，就是新的生命第一個剎那，那個時候就叫做識。識是了別、明了的意思，有兩種，一種是有間斷的，一種是沒有間斷的。沒有間斷的，就是常相續，相續不斷的意思。這個相續不斷的識，也叫做細意識，其實就是第六意根，也叫細意識。微細的意識是相續不斷的，就是我們通常這個悶絕，這個人受到嚴重的刺激，他昏過去了，什麼也不知道了，不醒人事。但是在佛法上講，這個細意識還是存在的，所以悶絕的人他還能酥醒過來，他能酥醒過來，就是因為細意識還存在，如果細意識也不存在了，這個人就不能酥醒過來。所以我們睡眠的時候，一個人睡眠重，睡眠有輕有重，睡眠重的時候，如果沒有夢，那個時候，粗顯的意識也是不存在的，就是細意識還是存在，所以人還能夠醒過來。這個細意識，在唯識的經論上，就是阿賴耶識，但是在般若經裡面，沒有這個名字，所以就不是那樣說。

拿人的情形來說，在頭一個生命結束的時候，第二個生命開始的時候，第一剎那就叫做識，在十二因緣裡面，就是識，這個識就是細意識。這裡面的情形，當然在中陰身出現的時候，中陰身有染污心，有染污心的時候，他就有顛倒想。按普通人的情形，不知道是父親，也不知道是母親，他本身有欲心，有了欲心以後，有愛心，也有瞋恨心。瞋恨心初生起的時候，就是愛心，這個愛心一生起以後，他有快樂的感覺，他這個樂一現起的時候，這箇中陰身就悶絕了，悶絕了，下一剎那就入母胎了。這個時候，一悶絕，粗顯的意識不現起了，正好是細意識。所以識入母胎，就是這個細意識入母胎，也就是第六意根。

意根是一種果報，唯識上說阿賴耶識，也就是一種果報，果報主，其中最主要的一部分。細意識這個第六意根，他是以前的業力得的果報，這個果報在這一個時期，生命的開始到最後，這麼長時間內，他是一直的相續不斷的。這個悶絕的時候，識入母胎，就叫做識。識以後的情形，就是名色，名色以後就是六處。這個次第，是按照生理的增長前後的次第說的。,人投胎以後，在母胎裡面，六根還不具足的時候，就叫名色。六根圓滿了，都具足了，那時候叫六處，也叫六入。我這樣說，是說名色的分際，從識以後到六處以前，這個階段，叫名色。名色究竟指什麼說的呢?名色實在就是五蘊，色、受、想、行、識。這五蘊裡面有一個色，也就是名色這個色;名是什麼呢?就指受想行識說的。受想行識這四個，為什麼稱他為名呢?什麼理由呢?這在《瑜伽師地論》裡面有這麼一句話，「順趣種種所緣境故，或依名言分別種種所緣境故」，這是《瑜伽師地論》的兩句話，說明受想行識為名的理由。「順趣」，這個趣字，就當

「到」字講。趣者，至也。順趣，這句話裡面有兩個意思，一個意思是我們人的受想行識，這四個心法，他順著這個種種名字的方便，種種名、文句的方便，像讀書的文章，說話的種種名字。他隨順名的方便，取種種所緣境，能到種種的境界。你認識到很多很多的名字，你隨順這個名字，你這個心，你的受想行識就能到種種的境界上去。要是我們沒有名，沒有名的方便，我們這個心，你去認識，去觀察種種的境界，就不行了。我們用俗話來說，如果你這一種學識不夠，你不可能去作什麼樣的議論，你不能發言的，就是你的心不能到那個境界，不能認識那個境界。你有那樣的知識，有那樣的學問，也就是有那樣的名。佛法里這個名很微妙的。有了這個名，你這個受想行想識，才能夠至種種所緣境界，所以受想行識就稱名。這句話，這是一個解釋。

第二個解釋，不這樣解釋。是說我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這前五識，前五識是不懂得名的，前五識雖然也有了別性，有明了性，眼識能去了別一切的色相，耳識能去了別種種的音聲。眼、耳、鼻、舌、身這五根，就是五識去了別前五種境界。他能至種種境界，也能顯了種種境界，但是沒有名字。這個情形就類似名字能顯示種種的意象。像是一個到什麼地方去旅行，他回來的時候寫一篇遊記，這個遊記一個一個字的，其實就是名，都是名字，用這麼名字把他旅遊的情況表示出來，用名字表示出來，不是用聲音。我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五識，他不能用名字，但是他這個明了性，也能顯了種種的色聲香味觸，他們有點相似，所以他也稱為名。「順趣種種所緣境故」，稱為名。

第二句：「或依名言，分別種種所緣境故」，這一句話和前面那一句，我第一個解釋是相同的，所以加個「或」字。前面那句話說得含蓄一點，第二句就說得明白一點。或者是依名言，就是第六意識。第六意識他的功能很大，他能夠利用種種的名言，去分別，去說明種種的意象，種種的境界。所以這裡面就包含著受想行識，所以受想行識就叫做名。這兩句話是《瑜伽師地論》上說的。

底下是《俱舍論》上說的，其實和《瑜伽師地論》上說的意思是一樣的。「隨所立名，於義轉變，故說為名」，「隨根境勢力，於義轉變，故說為名」。意思一樣。「隨所立名」，我們人，這個世界上，久遠久遠以前，很多很多的人，他能夠立出來種種的名字，能創造文字，發明種種的語言。「隨所立名，於義轉變」，這個名字，他能夠對這個意象，種種的意義，種種的道理，種種不同的。轉變，就是這個意有種種的變化，這樣的道理，那樣的道理;這樣的情況，那樣的情況。轉變，就是它的變化，就是各式各樣的差別。隨所立名，去表達種種不同的意象，這就叫做名字，其實就是文學。這一句話是說「名」的意思。什麼叫名字?這就叫名字。

「隨根境勢力」，這個地方就是說受想行識為什麼叫做名呢?我們的受想行識，隨根境勢力，由六根緣六種境界的這種功能，「於義轉變」，這個受想行識也能夠去認識到種種不同的意象的，所以受想行識就叫做名。這個名字，人能夠發明種種的文字，種種的名字，種種的學問，目的當然是用它來顯示種種的意象，但是名字本身沒有這個作用，一定要有人的受想行識才能的，他才能有這個作用。所以說名有作用，等於說人的心理有作用，所以心的作用，要假藉名字才能表達出來。所以受想行識就稱之為名。合起來就是名色。

在識入母胎以後，父母的不淨就是色，這個眾生的受想行識就叫做名，合起來就叫名色。這個時候，剛才說過，他在母胎裡面，六根還沒有長成，當然意根是有了，眼耳鼻舌還沒有成就，但是他可是有受想行識的。因為眾生這個第六意識很多事情的，我們拿人睡眠作譬喻，人睡著覺作夢，看見種種的境界，聽見種種的聲音，聞到種種香臭的味道，或者是你和誰說話，議論種種的事情。其實睡眠的時候，眼識、耳識、鼻識、舌識都不活動了，身識有多少活動，就是身識和意識的作用。看見什麼境界，聽見什麼聲音，都是第六意識，不是前五識。所以一個人在母胎裡面，雖然他的眼根還沒有成就，他的眼識不發生作用，耳根也沒成就，耳識也不發生作用，但是他的第六意識等於有前五根，一樣的有種種的妄想，看見種種的境界，聽見種種的聲音，種種很多很多事。

我們上一次講的時候，提到這一個眾生，他的福報大，福報小，他的受想行識的境界不同。這就叫做名色。

名色以後，就是六觸。六觸也叫六入，我們在前面講過十二處，這裡的六處就是其中的六個。這個處字，和前面一樣，是生長門義，它能生出來六識，它是六處活動的地方，所以叫做處，也叫做六入。六根是六識發出來識，去認識六境。這個入有個認識的意思。入法界，入不思議境界，這個入字就是通達的意思，當然通達，有凡夫的境界，有聖人的境界，入法界是聖人的境界，凡夫的六入，這不是聖人的境界。(此處十二緣起錄音帶錄的不全)。

無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

(此處錄音帶缺錄經文「無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃」一段，故科判也不全)。

三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

(此處缺錄一段)「如睡夢覺，契法性而敷闡，喻若華開」。如蓮華開，就像蓮華開了，它這個清香流布。佛契合諸法實相，他有大悲心，觀察一切眾生的根性，他為眾生開示佛法，就像蓮華開了，清香流布似的。這樣子講，前一句：「如睡夢覺」，就是斷除煩惱障，得到平等的智慧，得到如理智。第二句：「契法性而敷闡」。為一切眾生說法，表示佛得一切種智，得到如量智。前面是如理智，這個是如量智。成就兩種智慧，佛能自覺，覺他，明行圓滿，所以叫做佛。

「依般若波羅蜜多故」，佛沒有成佛以前，在因地的時候，他也是「行深般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，得到無上菩提。阿耨多羅三藐三菩提，翻作無上正等正覺。無上正等正覺，經論上常有這個話。怎麼叫做無上呢?就是一切眾生，阿羅漢，辟支佛，菩薩，都不能過其上，不能超過佛，所以叫無上。正等是什麼呢?佛得到如理智，所以叫做正;得到如量智，所以叫做等。等者，遍也，遍覺一切緣起法。得到如理智，能正覺諸法實相，叫做正等。正覺怎麼講呢?離妄照真，曰正覺。這是窺基大師講的。佛能離妄照真，叫正覺。不同於一切生死凡夫外道的邪覺，所以叫做正覺。

無上正等正覺，就是說佛有廣大的智慧，佛不單是有智慧型，還有很多其它無量無邊的功德，但是無量功德之中，以智慧為首，所以就單獨說：得無上正等正覺。

般若波羅蜜多心經

甲三、結嘆﹝分二科﹞乙一、贊般若德

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。

這是第三段結嘆。第一段是標宗，第二段是顯義，現在第三段是結嘆，結束這部經，讚嘆般若波羅蜜。這一段分成兩科，第一段是讚嘆般若的功德。

「故知般若波羅蜜多」，因為修般若波羅蜜多，能究竟涅槃，能得無上菩提，這是最殊勝的功德。能得到這樣大的功德，所以知道般若波羅蜜多，是不可思議的。「是大神呪」，這底下是又咒來讚嘆般若的功德大。因為印度當時的眾生，很多的人，認為咒不得了，有很多很多的作用，所以佛也就是咒來讚嘆般若的功德。

咒不是印度話，是中國話，佛法沒有來中國以前，中國也有這個咒。現在是用佛法來講它，意思就不同。在世間上這個咒，有惡咒，也有善咒。好的咒，對人有益，也有對人有惡的咒，現單說好的咒。好的咒，是說佛說的密語，密秘的語言，有顯正摧邪，除惡務善的功能，這是窺基法師解釋的。他說這個咒有顯正，能光顯正大的人，正大的法，能摧滅邪法，邪人。除惡務善，能除滅一切的惡事、惡罪，能成就一切的善法，能成就一切功德。「靈祇敬奉」，就是一切的神靈，他們都恭敬這個咒術。「賢聖遵持」，佛法裡面賢人、聖人，也都是尊重這個咒的，有很大的威力，這叫做咒。現在這個地方讚嘆般若波羅蜜多，是大神咒。神，是妙用無方，叫做神，有微妙的作用。無方，是無量無邊的意思。有無邊的作用，叫做神咒。

「是大明咒」，明就是能除滅一切愚痴的黑暗，太陽的光明能除滅黑暗。這個般若波羅蜜的智慧，能除滅我們心裏面的黑暗，除滅無明的黑暗，除滅煩惱的黑暗，所以讚嘆般若波羅蜜是大明咒。

「是無上咒」，般若波羅蜜是最殊勝、最第一的。「是無等等咒」，「無等」是指涅槃說，般若波羅蜜能和它平等，所以叫做無等等咒。如果說無等是無上菩提也可以，無上菩提是無等，但是般若波羅蜜能和它平等，所以般若波羅蜜，是無等等咒。這是讚嘆般若有這麼大的威力。

「能除一切苦」，前面是約譬喻讚嘆，這個是真實的來說，就是除滅一切眾生的苦惱，苦惱不是除一部分，是一切的苦惱都能除掉。般若波羅蜜能除掉一切的苦惱，能滅一切罪。這是除苦。

「真實不虛」，這是勸信，除滅疑惑，勸我們相信。佛是大聖人，當然不說謊話，世間上的好人都不說謊話，何況佛!所以真實不虛。所以除滅一切苦，這一句話是決定的，不需要疑惑。這是讚嘆般若波羅蜜的功德。

乙二、藉咒勸修﹝分二科﹞丙一、承前啟後

故說般若波羅蜜多。

這是第二段藉咒勸修，假藉這個咒來勸我們努力的修行，這一段文是這樣意思。這裡有兩段，第一段承前啟後。前面是讚嘆般若波羅蜜，像咒那樣的有大威力，所以底下又說出一個咒。

丙二、正說咒詞

即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

這是第二段正說咒詞以勸修。這個咒，佛經裡面很多地方都有咒，有說不可以翻譯的，也有說可以翻譯的。我們不懂得梵文的人，我們不能翻譯，現在我們讀《般若波羅蜜多心經》的批註，有人有翻譯。最初看見翻譯的，是圓測法師，圓測法師和窺基法師是同學，都是玄奘法師的學生，他把這個咒翻譯過來。再來就是晚一點的賢首國師，華嚴宗的祖師，清涼大師所尊崇的賢首國師，他也有翻譯。後來的人也有翻譯，近代的印順法師，他的《心經》批註也有翻譯。

我把翻譯的中國話，把這個漢文把它寫下來。「揭諦」，中國話叫做度。「揭諦」，又重複一句，又說：度。度，度。賢首國師的意思，就是重複一句，是表示自度又度他的意思。「波羅揭諦」，波羅就是彼岸的意思。「揭諦」，又是說：度。彼岸度，或者度彼岸。「波羅僧揭諦」，僧，就是大眾的意思，大眾都是度彼岸。

「菩提薩埵」，菩提翻作覺，加上一個字，就是正覺。「薩婆訶」，中國話是速疾的意思，疾速，快快的。賢首國師「速疾」上面加個「成就」，「速疾成就」，正覺速疾的成就，速疾的成就正覺。這樣連起來念是：度，度，度彼岸，大眾度彼岸，正覺速疾成就。這是賢首國師的翻譯，圓測法師也是這樣翻譯，但是他另外還有一個解釋。印順翻成白話，「度」，他用「去」的意思，去啊，去啊。彼岸，去啊，大眾都去啊，正覺速疾成就。印順法師這樣翻譯，意思是一樣。

我們讀這個文，就是弘法的菩薩，從《大般若經》裡邊，節錄出來這一段文，最後的時候，說這麼一個咒，意思就是勸我們努力的修行，趕快到彼岸，趕快的成就正覺。是勸我們修行的意思。

說不可翻譯，也有他的道理，說可翻譯，一定是翻譯的人翻譯過來，我們才知道。這個翻譯的意思也很好，我們讀誦這一部經，最後勸我們修行，怕我們懈怠，這個意思也是很可貴的。

《心經》本來是很短，但是我說話太散慢，抓不住要領，所以說到今天是第七次，或第八次，說了這麼多。各位付出了很多很多寶貴的精神和時間，也付出了很多的忍耐力，陪著我，把這個《心經》講完，到今天學習圓滿。