金剛經講義莊嚴淨土分第十
江味農居士著
(癸)次，約往因無得證。
【佛告須菩提：『於意云何?如來昔在然燈佛所，於法有所得不?』『世尊!如來在然燈佛所，於法實無所得。』】
此世尊往昔行菩薩道，初登第八地時之事也。望於後成正覺，仍為因地。而望於初發心人，則為果位。今引此事，是為發無上菩提心者而說。故將此往因一科，並判入約果廣明中。
然燈佛事，及為世尊授記本師事，見本行集經及瑞應經。(然燈未出家時，本名錠光。(有足為錠，無足者為燈。)以生時一切身邊如燈光故。)世尊時為七地菩薩，(名曰儒童，又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫將滿之際。遇佛聞法，證無生法忍而登八地。(遂入第三僧祇。)然燈為之授記云：是後九十一劫，名曰賢劫，當得作佛，號釋迦牟尼也。無生法，即謂真如實相。忍者，通達無礙不退之意。所謂理智相冥，忍可印持也。大乘證無生法忍，有種種說。智論謂登地(約別教言)便得。仁王等經，得在七八九地。須知圓初住上即已分證。(所謂破一分無明，證一分法身。)至於八地，則證圓滿，故稱無學。直至等覺，見性，猶如隔羅望月。唯究竟覺，乃證得究竟耳。
於法之法諸疏皆約授記語言說，欠妥。唯蕅益約無生法忍說，甚是。(諸疏，蓋泥於彌勒頌耳。頌云：佛於然燈語，不取理實智，以是真實義，成彼無取說。按偈頌中之語字，並非克指授記語言。世尊昔因聞法而證無生，故為授記。則頌中語字，似指然燈所說之法言。頌意蓋謂聞法語而不取著於理體及實智。(別於權智，故曰實智。)以是之故，真實義得成。由此可證彼(謂世尊。)決無取著於然燈所說也。(此句是頌長老實無所得句意。)總之，由其不著於理智，故能理智相冥而證無生。真實義，指無生言。無生法為真如實相，故曰真實義也。)或指在然燈佛所所聞之法說，亦可。有所得者，有其所得也。有其所得，便是取著，便是住相。問意謂彼時聞法，能不住相否?若約證得無生忍說，則得字更易明了。問昔得無生法時，心中有一個所得之無生法否?此中不言作念者，以有其所得，便是作念，故省略之。世尊雖是探問，實已暗度金針，開口便曰如來。約性而言，法且無形，得從何有。世尊以下為長老語，於世尊二字可見矣。宋後經本，世尊上有不也，大誤。凡不也下有文字者，皆為活句。觀下文所答，乃決定義，何需此活句為也。長老開口亦稱如來，正與問語針鋒相對。其為無所得，已無待煩言矣。長老何以知於法實無所得，作此決定之詞耶。以聞法住相，則心中生滅未息，何能便證無生。故知彼時得聞說法，而實無其所得也。此約聞法釋。若約證無生法釋者。既是證得無生法，豈能存有所得。若有一所得之無生法在，仍然是生滅心。尚能謂之證無生法乎。故知雖得無生法，而於此法實無其所得也。
以上依文解義已竟。而此科總義，尤含妙蘊，不可不知。何雲總義，即何以又說此科是也。今略分三節說之。
上來諸科，於得果無住之義，業已闡發盡致。因地之人，當可瞭然，必應無住矣。然猶防人以為雖因果必須一如，果既如是，因亦應如是。然而小乘果位，與大乘因行，或者有不盡同歟。故小乘說畢，特又舉大乘果位，亦是得而無得，不可住相之義以明之。使凡修大乘者，於無住之旨，毫無疑蘊也。此其一。
說大乘果位，不舉佛而舉菩薩者。防疑佛乃究竟覺，豈可相擬。而菩薩地位，則界於因果之間。本經下文又引此事而申言之曰：彼時若於法有所得，則不授記。以無所得，乃得授記。使知菩薩住相，便不能成佛。則發心修大乘者，若其住相，豈能成菩薩，又豈是菩薩行。故上科有言，若有我人等相，即非菩薩也。如此一說，因果一如之理，及無住之要，更得恍然。此其二。
引菩薩果位固已。然不舉別地菩薩，獨舉第八地者，何故?因前說小乘果位，以得無生者為證道，為無學。故今舉大乘，亦引第八地得無生，至無學者為言。無學，即證道之意。蓋八地以前，雖證而未圓滿，故稱有學。(若論究竟證，則在佛位。)大小乘所證皆同。令聞者於無住之理，不致絲亳有疑。且本經開章便說當發心，令入無餘涅槃。後又曰賢聖皆以無為法。涅槃也，無為也，皆無生無滅義也。故大小乘皆舉證無生者言之，正與前言相應。使知既發心欲入無生，心不生滅。云何心能不生，必當無住於相。一有所住，是生滅心，那能證入無生耶。故無住，正是無生之唯一人手方法。此其三也。觀此三義，可知本經義理之細密，線索之嚴整矣。結經者冠以佛告二字，正指示我們此中含有奧義，不可僅向文字中求也。
(辛)次，約因詳顯。分二：(壬)初，約因心正顯;次，約經功校顯。(壬)初，又三：(癸)初，先明嚴土不住;次，顯成發無住心;三，證以報身不住。
(癸)初，先明嚴土不住。
【『須菩提!於意云何?菩薩莊嚴佛土不?』『不也，世尊!何以故?莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。』】
菩薩修因時，六度萬行，一一功行，回向淨土。此之謂莊嚴。所謂願以此功德，莊嚴佛淨土，是也。然則菩薩豈有不莊嚴佛土者。舉此為問，正欲修行者明了莊嚴之道耳。不得其道，則所莊嚴者，皆在相上，與自性無涉，便成有漏功德矣。此舉問之深意也。須知莊嚴佛淨土，淨字最要緊。土云何淨，由心淨耳。既須心淨，所以莊嚴，不能著相，若心取相，便不清淨矣。此意云何?必須明了上文不應取法兩句之意，方為真實莊嚴之道耳。何則，莊嚴而著相是取法也。若誤會不著相之意，而絕不莊嚴，是取非法也。舉此以問，正是探試果能領會得兩邊不取之真實義否耳。
複次，上來疊舉果德無住問答者，原為闡明因行亦當無住。至此正說到因行上矣。莊嚴佛土之菩薩，即發無上菩提之菩薩也。明得嚴土之道，便明得布施等之道矣。不也，活句。猶言非有所莊嚴，非不莊嚴。何以故下，正釋其義。莊嚴佛土者句，標舉之詞。則非句，明其不著有，即是不應取法。是名句，明其不著空也，即是不應取非法。蓋約心性言。性體空寂，(空寂，即所謂真諦。真諦者，明其非虛相。欲證真諦，必應離相，故曰則非也。非，有離意。)豈有所謂莊嚴，故曰非也。而約事相言，可聞可見，(可聞可見，即所謂俗諦。俗諦者，世間相也。假有不實，故曰名也。)明明具足莊嚴，故曰是也。意若曰：因其名相是有，故不應著空而取非法。菩薩應勤修六度萬行以莊嚴之。因其心性本空，故不應著有而取於法。菩薩雖精進莊嚴，而心中若無其事也。如此一心清淨，則土自淨。此之謂莊嚴佛土，方得莊嚴之道。須知修因克果，而得勝妙之報身，清淨之佛土，皆由心現。且皆由心淨，乃能現之。譬如磨鏡，塵盡而後像顯。故唯識論云：大圓鏡智，能現能生身土智影。總之，莊嚴佛土，應不取著，不斷滅。則非者，明其不取著相也。是名者，明其非斷滅相也。又甫言則非，即接言是名者，明其雖非而亦是。性必現相，性相從來不離。若知其非而不取著時，何妨莊嚴其相也。欲言是名而先言則非者，明其雖是而卻非。因相本以性為體，相從性生。故於行其是而不斷滅時，仍應會歸於性也。此是佛與須菩提問答闡明之要旨。吾人必應領解此旨，依教奉行者也。
則非是名兩句，即開念佛法要也。則非者，明自性清淨，本無有念也。是名者，明妄念繁興，必須執持名號以除妄念也。必應念至無念而念，念而無念，妄盡情空，一心清淨而後可。是之謂一心不亂，不亂即所謂清淨也。如其心淨，即佛土淨矣。
(癸)次，顯成發無住心。
【『是故須菩提!諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心。不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。】
此科經文不多，卻是結束前文。為自開口說起說至現在，千言萬語之點睛結穴處。故其中義趣，甚細甚深。若只依文解義，等閒看過。則孤負佛恩矣。今欲說明云何點睛結穴，先當依文釋義。而寥寥兩行余之文，七穿八透，妙義環生。即依文釋義，亦復不易也。
是故者，所謂承上起下之詞也。既是通貫前來諸說，則不但上承嚴土，亦不但上承約果廣明，且不但上承詳談中生信一科。直是緊與開經處總示數語，呼應相通也。且先就近脈言之。上來先明四果，各各得果無住。次須菩提自陳得果，亦無所住。此皆小乘也。次世尊復就自身往事，以明於法實無所住。(經云：於法實無所得。即是於所得之法不住也。)此言大乘矣。然猶界於因果之間。最後更就菩薩修六度時，於莊嚴佛土，亦無所住。則非句，不住法相也。是名句，不住非法相也，則專說大乘因地矣。如此不憚苦口，層遞說之，愈說愈近。無非欲闡明此科中之應生清淨心，應無所住而生其心耳。因即以是故二字，承上起下。以明上來所說，皆是為生心無住，無住生心作張本。亦即為善男子、善女人發阿耨菩提心者，指示方針耳。約果廣明，原承一切賢聖皆以無為法句來。而彼句又是結以前所說者。所以此科，與開口處善男子、善女人等句呼應相通。諸菩薩摩訶薩，即開經處所說之菩薩摩訶薩，亦即發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住、云何降伏之善男子、善女人也。應者，決定之詞。無論小乘大乘，果位因地，皆當無住。可知發大心者，決定亦當無住。非此不可，故曰應也。
此科之文，既是承上起下。則如是二字，即並指上下文。只說一邊，義便欠圓。且先約指下文說。蓋正指應無所住而生其心句。而不應兩句，亦兼指在內。須知不應住色兩句，乃應無所住句之前提。故說到應無所住而生其心句，則不應兩句之義，便全攝在內矣。總之，不應住色乃至而生其心三句，皆是應生清淨心句之註腳。如是則淨，不如是則不淨。故曰：應如是生清淨心也。
此科之文，是教導發菩提者，應當如是。何以不曰發心，而曰生心?請問發心生心，同耶異耶?曰同而不同。生即是發，何異之有，故曰同也;生之取義，比發字深，何以言之?發者，但約其已經表著，為人所知者言。生者，不但言其表著，且有推究其本源之意。因凡言生，必有其根。若無有根，云何得生。故發心之義，謂其先無而今發起。而生心之義，乃謂其本具而能現前。故生心比發心義深，此其不同也。何以得知生心之義，乃是如此。觀清淨心三字，便可瞭然。蓋清淨心，即是本具之性。所謂自性清淨心，是也。清者不濁，淨者不染。譬如真金，辱在泥塗。用功洗滌，真金宛在。性亦如是，雖一向為無明煩惱塵垢所障，但能依法修行，清淨本性，依然現前矣。故此句之意，是說凡發無上正等覺心之人，應令清淨本性現前。故曰應生清淨心。言下有回頭是岸意，其警人也深矣。不但此也。蓋指示前來千言萬語，言不應住相者，無非欲令見性耳。清淨，即無相之意。凡夫著相，因之障性。今欲見性，相何可著。蓋凡夫著相，故不清淨。心不清淨，所以障性也。今欲見性，故應清淨。清淨其心，故應離相也。且說一生清淨心，無異說明發菩提心之所以然。何謂發菩提心，曰一心清淨是已。若心不清淨，則所發者尚得謂之無上菩提乎!何則?菩提者，覺也。覺者，覺照本性也。且本性，又名大圓覺海也。當知本性一塵不染，清淨無比。既曰發覺，而又著相，則與覺字正相背馳。所謂背覺合塵之凡夫是也。故發覺心，必應合覺。云何合覺，必應背塵。背塵者，不住於相之謂也。由此觀之，此一句中，具有無數提撕警策之意。
初發菩提心，云何便能清淨心現前。須知正因其不能，故令如是而修。云何修，下文所謂應無所住，是也。云何無所住，下文所謂不應住色、聲、香、味、觸、法，是也。此正的示無住之用功方法。不應住色兩句義趣深廣，若只略略看過，僅明其一義，真是孤負。且義蘊既未窮究，用功又豈能扼要，豈能切實，豈能入細。既是在浮面上做，則相何能離，性又何能見乎?故曰孤負也。不但孤負佛恩，直孤負自性矣。
(一)此色、聲、香、味、觸、法，名為六塵。舉此為言者令明若著其一，便是塵心。正與清淨心相反。此發正覺之心者，所以必應背塵，背塵而後合覺也。不應住六塵者，猶言不應合塵，合塵則背覺矣。其中訊息，間不容髮。真所謂人心惟危，道心惟微。
(二)色、聲、香、味、觸、法，所謂器世間也，亦謂之境界相。今雲不應住此六者，即不應住相之意。色、聲、香、味、觸、五字，包括世間一切可見可聞之境界。法之一字，包括世間一切不可見不可聞，而為心思所能及者之境界。舉此六字，一切境界相攝盡，亦即世間一切境界皆不可著。不但可見可聞者不應著，即不可見不可聞者亦不可著。此是教誡學人，世間一切，皆應不著。
(三)不應著者，豈止境界而已。蓋表面只言一六塵，實則連六根，六識，一併說在內矣。若但就表面觀，即前雲但在淨面上做，則不住二字功夫，不能徹底，亦復不能扼要。雖欲不住而不可得也。須知色是外境，本無交涉。交涉發生，生之於住。是誰住之，曰眼也。眼云何住，曰眼識也。乃至法是呆物，若不住著，毫無關係。其發生關係，固由於意。而實由於意中慣於攀緣分別之意識。由是可知，經雲不應住者，令學人應於識上覺照，不起攀緣分別耳。經不但云不應住色，不應住聲、香、味、觸、法，而其下綴有生心二字者，正指示學人慾不住相，應在心上覺照。即是應在起心動念時，微密用功。如是乃為切實。
(四)在起心動念時用功，此是初學者下手處，還須斷其思惑。云何斷，發大悲心，廣修六度，是也。布施、持戒，度貪;持戒、忍辱，度嗔，亦復度慢;般若則度痴;禪定既度嗔，而定能生慧，亦復度痴。而以精進之精神貫注之。且六度皆自大悲心出，則度度皆為利益眾生。此又除我之利器也。蓋因我見而起貪嗔痴慢，故易起心動念。今欲不為色聲香味觸法起心動念，必須在大悲心六度行上加功，乃為扼要也。
(五)如上所說，仍未究竟。必須戒定堅固，生起般若正智。無明破得一分，識乃轉得一分。待得八識皆轉，乃為徹底。初學必須多讀大乘經典，般若尤不可須臾離。依文字起觀照，令其解慧漸漸增明，正是釜底抽薪之法。而解慧增明，更可以增長戒定之力。蓋戒定慧雖稱三學，實是一事，有互相資助生起之妙。而定、慧，尤不能離，定固生慧，慧亦生定也。此義不可不知。
(六)生心二字，不但是令應在起心動念時用功，尤有深意存焉。蓋防不得意者不明用功方法，誤會不應住之意者，一味遏捺意識不令生起。如此行之，其急躁者必致發狂嘔血。即或不然，亦是禪宗呵為坐在黑山鬼窟里作活計者，與外道之無想定何異。既然道理不明，(不知本性活潑潑地，無相無不相，是謂道理不明。)則慧不能生，惑不能除，業苦當然亦不能消。甚或轉為草本土石無知之物。須知小乘之滅盡定，並非由遏捺意識而得，乃由證性，想自不起。且到此地位，亦不應住。住則墮無為坑，焦芽敗種，亦為世尊所呵。故經文既曰不住色等，又曰生心。以示發菩提心者，不應住於塵相，非令心如死水也。此意正與下文應無所住而生其心，互相叫應。指示學人既明且切矣。
(七)不住六塵生心，更有一義。蓋合上句言之，是令發菩提修六度者，當揀別真心妄心。上句清淨心是真心。此二句住塵是攀緣心，即是妄心。楞嚴云：『一切眾生，從無始來，種種顛倒，諸修行人，不能得成無上菩提。乃至別成聲聞、緣覺、及外道等，皆由不知二種根本，錯亂修習。一者，無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。』此中上句曰應，下二句曰不應，正親切指示不可錯亂修習也。須知住塵之心是識。因其攀緣，名之曰妄。而此之妄心，原是真心之所變現。云何變?由其不達一真法界，分別人我故也。故發大心之人，首須揀別真妄。不應以住塵著相之心為真心也。所以本經專重破我。不應住六塵生心，即謂不應著我也。何以著塵即是著我。譬如行六度者，若意在人知，便是住色，乃至著法。如此等等，無非我見之故也。說此兩句，原為叫起下句。
應無所住，亦有多義。(一)即謂於六塵無所住。(二)謂根、塵、識，一切不住。不論住著者為何，心便染污，便是塵相。(三)無所住者，一無所住之意。(四)無所住者，無其所住也。所住為色聲香味觸法。今雲應於心中無其所住，非謂無有色聲香味觸法也。含有不執著，亦不斷滅兩意。複次所住之無，由於能住之空。所住指境言，能住指識言。故應無所住，猶言應令情識盡空。
而生其心之而字，有兩義：(一)而者，而又之意。應無所住，而又生其心。此承前說無所住，兼有不斷滅意而說。即是說明上文所言不應住六塵生心者，乃是應心中無其所住之色聲等相，非謂斷滅相。不斷滅者，以心不可斷滅故。上言不應住塵生心者，是令應無所住而生其心耳。其字可指菩提，以及六度。如是，則所發修行六度之心，方為菩提心。以其背塵離相，合於自性清淨心故。(二)而者，而後之意。此承前說應無所住，猶言應令情識俱空來。則其心即指清淨。謂無所住，令其妄盡情空，而後方能現其清淨心耳。生者，現前之意。蓋應生清淨心句，是標舉之詞。不應兩句，是修行方法。應無所住句，是功效。必須如是作種種釋，庶幾經義稍覺顯豁圓備，然亦不過大海一滴而已。上來依文解義竟。
以上依文釋義已竟。云何是上來諸說之點睛結穴處乎?且逐層逆說而上。前科不雲則非是名乎。四字之所以然，前科原未顯發，故此緊承其意而闡明之。然則如是二字，可說是正承則非是名來矣。謂發大道心者，莊嚴佛土。應觀照則非是名之義趣，生清淨心也。蓋則非句，是明應無所住。何則，生本無相。莊嚴者，其心應於六塵等相，一無所住，故曰則非。知得則非，則心淨矣。所謂欲淨佛土，當淨其心，是也。是名句，是明應生其心也。何則，但應心不住相，並非斷滅其相。故曰是名。是名者，名正言順，不能廢其事也。須知莊嚴之事相，不能斷滅。即是莊嚴之心，初未嘗息，心未嘗息，便是生其心也。總之，莊嚴而心不住相。則熾然莊嚴時，其心卻湛湛寂寂，不染纖塵。雖曰生心，實則生而無生，一心清淨。故曰應如是生清淨心。心淨土淨。所謂隨其心淨，即佛土淨是也。菩薩莊嚴佛土，如是如是。此是發大道心，修六度萬行，莊嚴佛土者之模範也。
上生信一科，有兩要句。曰：不應取法，不應取非法。此兩句不但攝上科意盡，亦復攝全部意盡，前已屢言之矣。而此中之應生清淨心，應無所住而生其心，又是不應取法兩句之點睛處。蓋上科兩句，是分開說。至此，則將兩句之意，合而為一以說之矣。何以言之?應無所住，不應取法也。生其心，不應取非法也。今雲，應無所住而生其心。豈不是說，雖不應取法，而亦不應取非法乎。前言不取法，應以不取非法為界，正是從此處悟得者。所以獨揀持戒修福者能生信心，亦因其決不致於取非法相，方堪修此不著相之般若耳。可見吾輩必應先將非法相一面，關得緊緊，絕對不取。然後修習不取法相，方合佛旨，而生般若正智，以證般若理體。不但此也。試觀應生清淨心句。清淨即是無所住。應生清淨心，猶言應生無所住心也。而無所住，是不取法。生心，是不取非法。應生清淨心，是言清淨要在生心中顯現。(但清淨，不生心，便是死水。佛法所不許。)豈不是說不取法，要在不取非法中做出乎。
換言之，不取法，空也。不取非法，有也。無所住而生心，是明空不離有。生清淨心，是明空在有中。空不離有，猶言色不異空，空不異色。不離不異漸合矣，然而空還是空，有還是有，是猶一而二也。若空在有中顯現，則色即是空，空即是色。空有相即，則二而一矣。此之謂空有同時。必能如是，方為兩邊不著。何以故?尚無所謂兩，從何著邊耶!不但此也。既曰無所住，又曰生其心。豈非無所住，亦應無住乎?而應生清淨心之清淨二字，即所謂無所住也。然則生清淨心，無異言生無住心。雖生而無住，是明其生即無生，即是不住於生心也。不住生心，即是不住不取非法。而不住無所住，亦即不住不取法。豈非兩邊不取亦應不取乎。故上科於兩邊不取之下，即引筏喻，以明兩邊皆舍也。上言空有同時，明其尚無有兩，邊無從著。然而猶妨著於一也。(著一即所謂但中。)今則空有俱空，一且不存，著於何有?無礙自在，是真清淨矣。不應取法兩句之真實義，至此闡發深透，故曰點睛也。他如無法相亦無非法相，即是應無所住而生其心。非法非非法，即是空有俱空之清淨心，亦即無為法。空有俱空，則心行處滅，言語道斷，故曰不可取，不可說。此皆顯而易見，可無煩言矣。
上科又有要句，曰：若見諸相非相，則見如來。其所以然，亦在此中闡明。諸相非相，云何能見。若其心被塵染而背於覺，方且迷相為真，何能見得諸相非相乎。必須於六塵等相一無所住，而心清淨庶幾其可。何以故?如來是已究竟證得清淨心者。不住六塵之人，雖未能雲證得。而渣滓漸淨，清光現前。譬如清淨水，能現清淨月。故曰則見如來也。蓋如來是性體之稱，必須不著相而照體，方能見之耳。
上科開首不云乎，菩薩於法，應所無住行於布施。雖曾說明不住色聲香味觸法，便是布施不住於相。然而必須發心布施時，其心本不是住在六塵上生起的。然後行時，方能不住於相。若其心不淨，行時豈能不著相。可知此中所說，正是說在本源上。雖上科所說，未嘗不含有心字意在。其後亦曾點明之曰：若心取相云云。實則至此乃為闡發顯明。若無此段發揮，則布施不住相，便未易得手。故曰此科是上來諸義的點睛結穴。睛既點，則全身俱活。穴既結，則萬脈朝宗。然後千言萬語，一一都有個著落。而依教奉行，事事才有個把握矣。
總而言之，明得無所住而生心之真實義。則所謂生者，乃是任運而生。所謂無住者，無妨隨緣而住。隨緣而住者，無心於住，雖住而實無所住也。任運而生者，法爾顯現，曰生而實無所生也。果能如是，則法法都顯無住真心，物物莫非般若實相。正古德所謂塵塵是寶，處處逢渠也。所以我須菩提，前於世尊著衣乞食行坐往還時，薦得無住的妙諦，即於大眾從座而起，頂禮讚嘆曰：希有世尊，善護念，善付囑。而請問發大心者，應云何住?云何降伏?我世尊即逗其機而印許之曰：應如汝所說之善護念付囑者，如是而住，如是而降也。以下復詳哉言之，譬如千岩萬壑，蜿蜒迤邐，直至此處而結之曰：應如是生清淨心，無所住而生其心。應生清淨心者，所謂應如是住也。應無所住而生其心者，所謂如是降伏其心也。得此中一個如是點醒，然後開口總示中所說的兩個如是，才有個著落。即是上面兩個如是，得這一個如是，其義乃更親切，更透徹。謂之遙相呼應，尚隔一層，直是融成一味矣。所以此科兩行余文，是從開經至此的一個大結穴。如堪輿家然。千山萬水，處處提龍。若找不出個正穴來，難免在旁枝上著腳，不得要領。若尋得正穴，則砂也，水也，青龍也，白虎也，處處皆為我用矣。學佛亦然。學佛必須依教奉行，教義幽深，必應得其綱要所在。而此段，乃前來所說諸義之綱要也。應於不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法、生心上，如是知，如是見，如是信，如是解。無論修行何法，行住坐臥，不離這個。庶於無住之旨，才有個入處。而自性清淨心，才能漸漸透露出些訊息來。其所修之法，亦可望有個成就之期也。千萬千萬。又此段既是上來諸之綱要。解得此綱要，以行布施等法，則頭頭是道。所以下科約經功校顯中，其福德大於生信者，不知若干倍也。
(癸)三，證以報身不住。
【『須菩提!譬如有人，身如須彌山王。於意云何?是身為大不?』須菩提言：『甚大，世尊!何以故?佛說非身，是名大身。』】
譬如者，比喻也。凡是喻說，皆以證明法說。上之法說，雖已闡發無遺，今復證以喻說者，無非欲聞者更得明了耳。有人，暗指發大道心之人。大心為因，大身為果也。須彌山王，喻勝妙報身。此身微妙，雖有形相，然非地上菩薩不能見。正是多劫勤修六度萬行，福慧雙嚴，功行圓滿，方能證得，所謂無邊相好身也。若疑勝妙果報身相，不同凡相。此若不取，則修六度萬行何為?殊不知無論果位因地，相與非相，皆不可取。若於此理少有未明，則修因時，便於應無所住而生其心不能深契!此佛舉問之微意也。須菩提深領佛旨，故開口即答甚大。言甚大者，明其此身不無，無異先與懷疑者以定心丸，使知發大願，修大行，必獲勝妙大身，固真實不虛也。何以故者，謂以何原故，獲此大身耶?佛是果德之稱。非身有兩意：(一)約證果說，所證乃清淨法身之體，非此報身之相也。則非身指報身言。(二)約證果說，既是法身體。而此法身周含沙界，(其大無外。)遍入微塵，(其小無內。)無形相，無數量。故淨名雲佛身無為，不墮諸數。意顯約體言，故說非身。則非身指法身言;是名大身，指報身言，以明勝妙高大之報身。意顯約相言，故說甚大。是名者，名相也。意若曰：約證法身說，實為無形相之非身，豈有大小可說。今雲甚大，乃就報身名相言之。得果者，雖不無此高大之相，而實不存有所得。存有所得，便是住於身相。若住身相，何雲證清淨無相法身。法身未證，亦無甚大之報身矣。若明此理，則知不應取身相，然亦非無此勝報。能修六度萬行而不取著，則證清淨法身。而一切勝相，自然顯現矣。不必著有，不必著無。然後修因時，便能不取我相，不住六塵，而生清淨心矣。