第二二卷
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癸二、顯示用子一、正明用即真如
前面講到一心的體大跟相大,講到真如門;這以下講到用,這當中分三科,先看「子一、正明用即真如」。這個體大跟相大它是真如門,是一個非因緣所生法,它沒有對立的,眾生本具,諸佛所證,一種所謂法爾如是的情況;這個用大,它是因緣所生法,生滅門,因緣所生法就是所謂的修因證果。但這個修因證果,它必須要隨順於真如,「用即真如」,就是你要能夠隨順於真如,就能夠開顯體大、相大,所以講「用即真如」。這個「即」就是隨順,它本身不是真如,但是它有隨真如的功能。這個修因證果,我們先看第一個因地的修學,再講到果地的功德。先講因地:
複次,真如用者,所謂諸佛如來,本在因地,發大慈悲,修諸波羅蜜,攝化眾生,立大誓願,盡欲度脫等眾生界。亦不限劫數,盡於未來。以取一切眾生,如己身故,而亦不取眾生相。此以何義?謂如實知,一切眾生,及與己身,真如平等,無別異故。
什麼叫做隨順於「真如」的妙「用」呢?「諸佛如來」「在因地」的時候,他必須修學二個重要的法門。當然「諸佛如來」從佛法的角度,他也是從我們凡夫這種障礙苦惱的心識開始修行的,這當中有二個重點:第一個是大悲利他;第二個是三空自調,成就利他跟自利。剛開始先講到大悲利他:我們就在凡夫的煩惱障、業障、報障心中「發大慈悲」,這個「大慈悲」心有二個:一個是屬於行,一個是屬於願。這一個行,「修諸波羅蜜,攝化眾生」,這個是「大慈悲」的行,他的一個實際的行動;第二個願,「立大誓願,盡欲度脫等眾生界」,而沒有時間、空間的差別。我們先講這個「願」。你今天在一個苦惱的心中,你內心中生起一道的光明,你突然間想到「佛道無上誓願成」,你不想再做苦惱眾生了,你想要在生命當中有所改造,你希望從人法界趨向於佛法界。你有這個希望以後,你就應該發願來受菩薩戒,這個發願你主要是要建立一個利他之心,要利益眾生之心。利益眾生心的生起,在宗喀巴大師說:巴大師的教法當中有二個重點:第一個是七重因果。七重因果主要的就是「知母」,你要能夠如實了知一切眾生是我們過去的母親。這個意思就是說,你要生起利他的心,首先把你自己生命的個體,跟一切有情之間相互的關係找到。如果你一直覺得你跟眾生是完全沒有關係,你這個利他的心是空話;因為利他心的生起在於感同身受,對於眾生的苦你能夠感同身受,所以你真實的希望他離苦得樂。你能夠感同身受,是建立在你跟他之間一種密不可分的關係;如果你這個關係沒有找到,那你不可能感同身受,也不可能生起利他的心,你頂多就是成就一個阿羅漢或者辟支佛。所以你一定要從無量的生死中,去觀察我們經歷過無量的生命,而每個生命一定要有一個母親,這個母親要生育我們、養育我們,給我們很多的恩惠,所以一切的有情都曾經做過我的母親。所以我們必須要跳脫現在這個時空的因緣,看到過去無量的生命當中,每一個有情都是我的母親,建立一個密不可分的母子關係。既然一切有情都曾經是我的母親,我們就很容易對他生起感同身受的心情,我們就很希望他能夠跟我們一樣離苦得樂,這個時候你就容易生起利他之心。這是從事相、從因緣上的觀察,叫做七重因果。第二個是屬於理上的觀察,所謂自他交換。自他交換這個「自」,就是愛護自己的心情,這個「他」就是愛護他人的心情。當然我們凡夫的心這個我愛執,愛著自己、保護自己的心很強。我們在我們的清淨平等心中,捏造一個自我以後,從今以後就保護自我、愛護自我。現在我們應該把這樣的思考,稍微調整一下,你應該觀察:第一個,自他是平等的。我們沒有比眾生更特別,我們這念心想要離苦得樂,眾生的心也想離苦得樂,這一點是沒有差別的。從自他的平等當中,再建立他是比較殊勝的,我是比較卑劣的。也就是說三世諸佛因為生起愛護眾生的心,所以他積集布施、持戒的善業,而成就萬德莊嚴。我們因為愛著自己的心,即使我們過去布施、持戒,因為我們思想卑劣,所以現在還在三界輪迴。換句話說,我們想要離苦得樂,重點還不是積集善業,更重要的應該改造我們卑劣的心態,就是把愛著自己的心,轉換成愛著眾生。也就是說當我們修學佛法以後,會有一些功德,可能會有各式各樣持戒的功德、禪定的功德、智慧的功德,這功德我們有二個選擇:第一把這個功德回向給自己,完全自己受用;第二個我們選擇犧牲自己,把這功德回向法界眾生離苦得樂。當你能夠選擇利他的時候,你的功德不但沒有失掉,反而更加的增長廣大,因為你的心剛好跟真如的平等相應,跟法界的功德相應。所以我們應該改造愛著自己卑劣的心,而生起一個利他的殊勝心,這叫自他交換,就把這個心態,透過我們不斷的去觀想,去作一個修正。就是說我們今天培養一個利他的心,當然我們不一定有行動,也就是說眾生不一定得到利益;但是我們自己本身念念跟真如想應,我們就開顯內心當中的「大智慧光明義故、遍照法界義故、常樂我淨義故」,就是這樣的一個思考。所以我們剛開始的時候,當然如果你不想成佛,那就另當別論;但是你想成佛,你一定要有這樣的希望,希望有情離苦得樂,他的方法就是自他交換跟七重因果。有了希望以後,我們隨順因緣要產生一個行動,就是你度化眾生你要有方便力,不是說靠一股的衝勁就可以。什麼樣的方便呢?你必須修習六度、四攝,你應該要修習善法。修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六種波羅蜜,還要去成就四攝法,透過布施、愛語、利行、同事,這種四攝來攝化眾生,就是他有這個行動力,這都是我們在因地的時候就要去修學的大悲利他。看第二個重點三空自調,「以取一切眾生,如己身故,而亦不取眾生相。此以何義?謂如實知,一切眾生,及與己身,真如平等,無別異故。」我們今天說是利益眾生,我們也不可能完全在佛堂,這時候內心會跟各式各樣的眾生接觸──有時候是苦惱的眾生、有時候是大福報的善根。我們在度化眾生的時候,「取一切眾生,如己身故」,我們開始去愛護眾生,猶如愛護自己。但是這個當中你要能夠「不」執著「眾生」的差別「相」,破除我們對眾生的一個執取。那如何破除呢?就是能夠「如實知」道「一切眾生」跟「己身」的「真如平等」,是沒有差別的。我們剛開始度化眾生的時候,我們這念心都是從有相的境界來執著,看到他的外表、聽到他的聲音、他的顏色,色、聲、香、味、觸、法,但是我們應該要更深的觀察,把這些因緣所生法撥開,看到眾生真如心那個「如」,跟我們的「如」是沒有差別的。這個時候我們從我空、法空以後,再突破到空空,這空相也不可得,入平等法界,三空自調。前面是利他;這個地方是在利他的時候,你應該善知調伏我們內心對眾生的執取。這地方是說,我們今天這個「用」,這個在因地上的用要如何隨順真如?套一句《金剛經》的內涵說:「應無所住,而生其心。」當然你剛開始一定要「生其心」,你要有利他的心,你要沒有利他的心,你這個菩薩戒的戒體就建立不起來了,不管你的戒定慧有多麼的高深,跟成佛之道就不相應了,所以利他的心應該說是必要的條件,所以「生其心」是第一個重點。但是這個「應無所住」是不容易的,所以我們剛開始一定要有次第,剛開始應該是「有所住」,住在這個善來對治惡。你可能剛出家的時候「是非分明、擇善固執」,慢慢慢慢我們就從有住的境界慢慢到無住,慢慢慢慢我們會知道「擇善不一定要固執」。就是能夠明辨是非以後,又能夠包容是非,做我們自己該做的事,盡心盡力就可以了。這個地方就是說:你剛開始一定要生起利他的心,那慢慢慢慢再修無住法門,這樣子的修學就是因地的悲智雙運。這樣子有什麼好處呢?我們看它果地的功德:
以有如是大方便智,除滅無明,見本法身。自然而有不思議業,種種之用。即與真如等,遍一切處。又亦無有用相可得。
我們前面的依止大悲利他、三空自調,雖然我們表面上在利益眾生,其實結果是自己得到最大的利益。我們內心在這樣的修學當中,念念「除滅」我們心中的我愛執,慢慢地開顯我們內心的清淨「法身」。這樣的法身開顯以後,有什麼作用呢?「自然而有不思議業,種種之用」。這種見到法身的業用,前面說過我們內心在自利利他的過程當中,不斷的開顯「大智慧光明義故、遍照法界義故、常樂我淨義故」,這種功德慢慢跟「真如」平「等」,而且「遍一切」的時空。但是在遍一切時空當中,我們內心不會生起這樣的執著:喔!我開顯我的功德。你沒有起這樣的分別,「無有用相可得」,你還是一個平等的心。
何以故?謂諸佛如來,唯是法身智相之身,第一義諦,無有世諦境界,離於施作。
為什麼我們跟真如相應的時候沒有有所得的心呢?因為「諸佛如來」的身有二個:一個是「法身」,一個是「智身」。這個「法身」是所受用的,這個地方後面會說,它是一個色法,就是色聲香味觸法,我們能夠見聞覺知的法身叫做遍一切處。「智身」是一個心法,它是一個離相的、清淨明了的智慧心性。「法身」是色法,「智相之身」是一個心法,色心二法都是相應「第一義諦」,就是一個如如的境界;不像凡夫這種生滅門世俗諦,那是一種差別對立的,有種種的造作、有種種的有所得。這個地方是講到我們如何從身口意的作用當中隨順於真如。隨順真如有二個:一個是慈悲,一個是般若。在《瑜珈師地論》上說:其實我們在隨順真如的時候,剛開始的根機有所偏重,說是菩薩有二種:一種悲增上,二者智增上。有一類的菩薩是比較偏重在大悲利他,他內心當中雖然對眾生有所執取,但是他的利他的心很強。這種悲增上的菩薩,他會在三界當中先成就福報力,然後再成就聖道。第二種是智增上的菩薩,他在修「應無所住而生其心」的時候,他會偏重在「應無所住」,他會把比較多的時間用在佛堂中打坐。當然他對眾生度化的希望不能放棄,因為你一放棄,菩薩戒體就失掉了。他是把度化眾生的行動,設計到先成就聖道,再採取行動,所以他會偏重到「應無所住」,這個人會先成就聖道,以後以聖道的力量再來積集福德資糧。這個地方就有所差別,這個都是隨順真如的一個方法。
子二、廣明隨機見別醜一、總明隨機
前面果地的功德講到法身、智身;這個地方把佛的法身開展出來,「隨」順眾生的根「機」,而所「見」有所差「別」,這當中分二科,先看「醜一」的「總明隨機」,先作一個總說:
但隨眾生,見聞得益,故說為用。
前面是講因地的隨順,這個地方是講果地的妙用。當我們跟真如的體大、相大相應以後,所要成就的這種法身、智身的妙用,「眾生」在「見聞」的時候是有所差別的。比如印光大師在《文鈔》上說:我們念佛,是有一個能念的心,一個所念的佛號。我們這念心跟佛號接觸的時候,產生了三種力量:佛力不可思議、法力不可思議、心力不可思議。印光大師把我們內心的功德分成二類:「念佛方能消宿業,竭誠自可轉凡心。」假設我們這念心在念佛的時候,只是依止一念的信心,你相信這個萬德洪名的功德不可思議,它有對你有滅惡生善的功能,只是一念的信心,這個佛號對你來說是「念佛方能消宿業」,這個佛號會對你產生滅除業障、增長福報。你會因為念佛的因緣,來生做轉輪聖王、或者大富長者。如果你能夠進一步的「竭誠自可轉凡心」,你在念佛的時候有信心,又能夠產生智慧的觀照,觀察娑婆世界的苦、觀察極樂世界的樂,而厭離娑婆、欣求極樂,你在念佛的時候有一種光明的觀照,一句佛號信願具足,這個佛號就不是消業障而已,你能夠蒙這句佛號的接引,往生淨土、轉凡成聖。所以諸佛菩薩的法身、智身,因為「眾生」根機不同,產生的「用」就有所差別,所以講「但隨眾生」的根機不同,所以「見聞」而得到各式各樣的利「益」,這都是諸佛菩薩法身、智身的妙「用」。先作一個總說。
醜二、別示見別寅一、約所依識以判二身卯一、標征
把這些眾生所「見」的差「別」開展出來,這當中分二科,「寅一、約所依」的心「識」來「判」定「二身」,這個二身就是應化身跟報身。先看「標征」:
此用有二種。云何為二?
先作一個「標」,這以下「正」式的說「明」:
卯二、正明辰一、明應身
「辰一」是講到「應」化「身」,辰二是講報身。先看應化身:
一者、依分別事識。凡夫二乘心所見者,名為應身,以不知轉識現故,見從外來,取色分齊,不能盡知故。
我們見到諸佛菩薩真如的妙用,所謂的法身、智身,第一種人是「依」止「分別事識」,這個「分別事識」就是我們的第六意識,依止我們的名言妄想所產生遍計所執的一個心識,叫分別心識,有各式各樣的取著叫「分別事識」。「分別事識」包括誰呢?包括「凡夫」、包括「二乘」,凡夫是依止有相的取著,二乘依止無相的取著,「見」到的都是「應」化「身」。就是我們是依止現在的內心狀態,假設我們生長在佛陀的世界,我們看到的佛陀就是三十二相、八十種好的丈六老比丘相,這叫應化身。我們因為「不知」道我們所見到佛的身相,是我們自己第六意「識」的取相分別,所以我們「見從外來,取色分齊」,我們看到佛是由心外而來的,所以產生一種「取色分齊」,有一種自他的分別,佛跟我是有差別的,我們就「不能」夠完全的「盡知」諸佛如來法身、智身的種種妙用。
這個意思就是說,同樣一個佛身,我們心中取著的心強,我們看到的佛陀會有衰老、會有病痛、會有死亡,其實這個是我們心中有所取著,所以我們看到佛陀會有老病死,這叫應化身。
辰二、明報身
這個是無量功德莊嚴的「報身」。
二者、依於業識。謂諸菩薩,從初發意,乃至菩薩究竟地,心所見者,名為報身。
前面是依止分別事識,是凡夫跟二乘人有所得的心所建立的;這個地方「依」止的是「業識」,「業識」是第八識,第八識當然是依他起性,沒有第六意識的遍計執。這個「菩薩」是「初發意」菩薩,這個地方的初發意菩薩是初住,發心住以上的,包括三賢位,也包括十地,「初發意」是講發心住,「乃至菩薩究竟地」,所「見者」的是佛的功德「報身」。這一段是總標,第二段把報身的內涵說出來。
身有無量色,色有無量相,相有無量好。所住依果,亦有無量。種種莊嚴。隨所示現,即無有邊,不可窮盡,離分齊相。隨其所應,常能住持,不毀不失。
先說明報身正報的莊嚴。「身有無量色」,有各式各樣美妙的顏色;每一個顏「色有無量」的「相」,不只是我們前面說的三十二相,他有無量的相;每一個「相有無量好」,不是只有八十種好:這個不可思議的境界,這個正報莊嚴。他的依報,「所住依果,亦有無量。種種莊嚴。」他所住的國土,我們看到佛陀住的茅蓬也是由泥土所做;但初發意以上的菩薩,看到佛陀是住在實報莊嚴土,七寶莊嚴的實報莊嚴土。這是講到依正莊嚴;以下講到這個莊嚴是沒有時間、空間的障礙。先講空間:「隨所示現,即無有邊,不可窮盡,離分齊相。」我們看到諸佛菩薩報身的依正莊嚴是沒有窮盡的,因為他沒有自他的分離。在時間上:「隨其所應,常能住持,不毀不失」,他沒有老病死的問題,他是無量壽。所以我們在拜佛的時候,我們說:「南無本師釋迦牟尼佛」,有時候我們是拜佛陀那一期的個體生命,佛陀的出生、出家、成道乃至於說法度眾生。當然應化身還是很重要,因為沒有應化身說法,我們就不能聽聞到佛法。但是有時候我們拜佛說「南無常住十方三寶」,就是沒有老病死的那個佛,這個是報身佛,因為他這種佛是「常能住持,不毀不失」。第三段作一個總結:
如是功德,皆因諸波羅蜜等無漏行熏,及不思議熏,之所成就。具足無量樂相,故說為報身。
這種「功德」報身,它的成就有二種力量:第一種是外緣的力量,就是種種「波羅蜜」利他的因緣所成就的福德資糧;第二個是本覺內熏,我們依止我們內心的三空自調、正念真如、念念的隨順真如,一種本覺的內熏所成就的、悲智所「成就」的。這種報身有「無量」無邊的安「樂」解脫之「相」,「故說為報身」。在《維摩詰經》上說:我們見到佛陀,如果你是見到應化身,你不一定會得到利益。你看外道他見到佛陀三十二相、八十種好,他有時候也當面的訶責佛陀,造了罪業,所以應化身是我們凡夫有所得的心顯現出來的。但是你要見到報身,你一定會得到利益,一定會滅惡生善,絕不空過。在《淨土聖賢錄》上說:慧遠大師曾經念佛的時候見到佛的報身,那是遍虛空界,無量光明、無量相好。當然你能夠見報身,那絕對是會滅惡生善的。就是說佛陀的功德法身、智身就像鏡子一樣,你用什麼心態,你是一個各式各樣的相貌在鏡子上,你就見到自己的反射,見到自己相應的法身、智身,是這樣子的。
寅二、約機所見以判粗細
前面是講到二身,這個地方是講到「粗細」,它不用二身來判斷,以粗跟細。這當中有四段,先看第一段。
又為凡夫所見者,是其粗色。隨於六道,各見不同。種種異類,非受樂相。故說為應身。
這個是最粗的,「凡夫所見」到的「粗」略的法身、智身,他是「隨」順「於」我們「六道」遍計執的心,「各見不同。種種異類」。就是說假設我們今天是一個三惡道的眾生,比如說你現在是一隻狗,或者是一條蛇,你看到的佛陀是一個黑象的腳,一個長長的黑色的柱子,沒有光明相、沒有莊嚴相。但你要是天人,你看到的佛身就像一個天神相,光明美妙。比如佛陀講《阿彌陀經》的時候,有諸天、有人、有餓鬼道、阿修羅,每一個人所見各式各樣不同,當然時間相也各式各樣不同。總之,凡夫所見的這個「粗色」,簡單的說就是「非受樂相」,它不是一個清淨解脫之相,就是你看到了佛身,你看到的佛陀也生病了、也老了,他的色身也衰老了,身體出現了皺紋了,最後死掉了。這都是「隨於六道,各見不同。種種異類,非受樂相」,這是我們看到最粗略的顏色。再看第二個:
複次,初發意菩薩等所見者,以深信真如法故,少分而見。知彼色相莊嚴等事,無來無去,離於分齊。唯依心現,不離真如。然此菩薩,猶自分別,以未入法身位故。
這個地方講到三賢位的菩薩,「初發意菩薩」──十住、十行、十回向,這三種位次的菩薩,他有一種不可思議的功德──「深信真如法故」。就是說他內心在斷惡修善的過程當中,他能夠生起觀照,說是「念念照常理,心心息幻塵,遍觀諸法性,無假亦無真。」他能夠離諸有相、無相的對待,能夠「深信真如」,這個「信」就是隨順忍可,他內心當中雖然沒有真實的契入真如,但是他不斷的往這個方向去隨順去忍可,所以我們也可以說是「少分而見」,相似少分而見,所以他有真如的氣氛。他見到的佛身,是「無來無去,離於分齊」,他看到的這個佛身,沒有這個時間、空間的這種障礙,而且沒有自他的「分齊」,知道這是一心真如所顯現,而「不離」開「真如」。但是他的內心當中,還有微細的自他「分別」,沒有完全契「入法身」的階「位」。他雖然隨順真如,但是他有所得的心還存在。他所見到的佛身,比前面凡夫所見的更加殊勝。看第三:
若得淨心,所見微妙,其用轉勝。乃至菩薩地盡,見之究竟。
這個講十地菩薩。十地菩薩從初心,初心就是歡喜地初地的菩薩,他「見」到佛的法身、智身是依正莊嚴、是不可思議的「微妙」。他的作「用」,佛陀對這個菩薩產生滅惡生善的功能,是地地「轉勝」,說是「如來現起他受用,十地菩薩所被機」,佛陀教化十地菩薩,是先從他受用的報身,這樣的報身對那個菩薩的加持就不可思議了,「地地轉勝」,這個是講到十地菩薩他在受用佛身時候的情況。我們最後會想:那佛跟佛接觸的時候,會是怎麼回事呢?看第四:
若離業識,則無見相。以諸佛法身,無有彼此色相迭相見故。
如果說一個人已經完全「離」開有所得的妄動「業識」,「則無見相」,因為「諸佛」如來「法身」,沒有「彼此」對立的「相」貌可得。這個「則無見相」的意思就是說,假設有一天釋迦牟尼佛跟阿彌陀佛見面,他們二個是怎麼回事?在《成唯識論》上說:佛跟佛之間的相見,他這一念心跟境界接觸的時候,只有見分沒有相分,因為這個相分是有差別的。我今天看到這個瓶子的相分,跟昨天看到的相分會有所差別。所以他這種是能見、所見「唯是一心」,沒有對立相,只有見分、沒有相分。當然這樣的意境也不可思議,就是有見分,但是沒有相分。
這個是講到有四種的眾生:凡夫、三賢、十地跟佛,
在受用法身、智身的時候一個粗細的差別。看最後一段:
子三、結示真如妙用
這些種種的差別,其實都是諸佛如來從真如所顯現的妙用。
問曰:若諸佛法身,離於色相者,云何能現色相?
這個「法身」是「離於色相」,那為什麼「能」夠「現色相」呢?看回答:
答曰:即此法身是色體故,能現於色。所謂從本已來,色心不二。以色性即智故,色體無形,說名智身;以智性即色故,說名法身,遍一切處。所現之色,無有分齊。隨心能示十方世界無量菩薩,無量報身,無量莊嚴,各各差別,皆無分齊,而不相妨。此非心識分別能知,以真如自在用義故。
這個地方把前面佛陀所現的應身報身、粗色細色,會歸到其實都沒有離開真如,我們看它的回答。這個「法身是色體故」,是色的依止處,所以「能」夠顯「現色」。其實從因緣所生法,「色心」是不能分開的。就說十法界的眾生一定有一個心,一個明了的心,這個心一定有個依止處,就是色法,這個物質的色法。當我們「色性即智故」,就是把色法會歸到一心的時候,說萬法唯是一心,把萬法的差別會歸到一心的時候,這個「色體」當然是不可得,所以這個「智身」是把色法會歸到心法的時候,我們稱為智身。當然這個智身是一個明了的心性,就無有少法可得;但是當我們「智性即色故」,當我們講一心萬法,把一心延伸萬法的時候,「說名法身,遍一切處」,以一切法為色:看你是用什麼角度。總之,這個色心是不分離的,只是在講的時候有所偏重。我們所見到諸佛的「色」是沒有差別「分齊」,「隨」眾生的心,顯現十法界「菩薩」各式各樣的「報身莊嚴」,但是他都沒有自他的分別,而「不相妨」礙,這不是我們凡夫的「心」所「能」了「知」的。而這些身相都是一心「真如」,從「大智慧光明義故、遍照法界義故」,乃至「常樂我淨義故」顯現的種種妙用,是這個意思。這個地方等於是把佛身相的問題作一個解釋。
當然你要不修念佛法門,可能對佛身就沒有什麼樣的障礙,但是有些人對佛身有障礙。有些人說:我念阿彌陀佛,這個發音要怎麼樣才正確?美國人他念阿彌陀佛的發音跟我們台灣人的發音不一樣,哪一個人才是真正的阿彌陀佛?就是說既然淨土法門講到感應道交,感應道交是能念的心跟所念的佛要感應,我們一心歸命極樂世界阿彌陀佛,哪一個代表阿彌陀佛呢?這個地方有些人會產生障礙,那麼這個地方就給你答案了。其實是沒有障礙,障礙是我自己的分別。敦珠仁波切說:你在修本尊相應的時候,你觀想本尊的相貌,你喜歡他是男相也好、女相也好;你說我希望我的本尊是一道光明也可以;你說我連相都不要,我就聽他的聲「南無阿彌陀佛」也可以。就是說「諸佛如來是法界身,入眾生一切心想中」,諸佛菩薩的真如妙用,他的「大智慧光明義故、遍照法界義故、常樂我淨義故」,他本身沒有時空障礙;但是你要深信你心中所現的影像,不管是一個聲音、是一道光明,是一個男眾、女眾,你要深信他就是總持本尊的功德,你要深信這件事情,你就能夠感應道交。你要是起一念疑惑,這樣子本尊的功德就消失了,你就活在自己的妄想當中,就這個意思。就是說諸佛如來的真如妙用,他的「大智慧光明義故」能夠離一切時空的障礙,諸佛如來是法界身;但是你在憶念他的時候,你要相信「深信諸佛皆充滿」:你這樣子就能夠得到諸佛如來的加持,不管你看到的是粗色、細色。其實這個地方講「無量莊嚴,各各差別,皆無分齊,而不相妨」,都是成就諸佛的功德,重點是你要能夠深信。前面的用是講到修因,這個地方是講到果地的功德。好,我們今天先講到這個地方。向下文長,付在來日,回向!