《大乘起信論》又略稱《起信論》，是大乘佛教的概論之作，全文篇幅不長，只有一萬一千字左右，但它結構嚴謹、析理清晰，是對隋唐佛教影響最大的一部論著。它的宗教神學思想代表著此後中國佛教發展的主流方向，為各家宗派所重視並吸收。相傳為古印度馬鳴著，南朝梁真諦譯，一卷;唐代實叉難陀重譯，作2卷;以真諦譯本較流行。中心思想為論證「如來藏」(真如)與世界萬物的關係和勸人信奉大乘佛教。認為如來藏由生滅心轉，實則不生不滅與生滅和合，非一非異;世界萬有都是「如來藏」的顯現，因而提出「真如緣起」說。勸導人們深信真如佛性和佛、法、僧三寶，修持布施、持戒、忍辱、精進、止觀等，以獲解脫。
太虛大師：大乘起信論別說(上)
一大乘起信說
一、何謂乘
乘者：謂今有法焉，能運行，可容載，依經過及前進之軌塗，就此出及彼達之界地，而譬如車乘也。據茲所譬之法，或將『見思十惡』為運載眾生入三惡道之『跛驢壞車』，當知此為引伸之說，未是乘之正義。何者?以其等於冥行險阻而墮坑落塹，不得謂之有前進之軌塗及彼達之界地故，簡此不名乘故。依解深密等經論，說乘為五：由人行五戒、十善還得為人，其功僅於不墮惡趣、不失人生而已。然亦得乘名者，以今濁世之人，大都鮮有不造惡業當墮惡趣者;得五戒、十善以為之仍運載入人道中，斯即具足乘之涵義，故得謂之乘也。或復簡除人乘亦不名乘，以從人道仍在人道，於乘所詮運載之以從此達彼之義未能顯著彰明也。故當從修十善、四無量心、九次第定，而由人入天以起乘義。唯應有人天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩如來乘之四乘耳。然更有他義：由人入天，亦未得謂之乘。以雖前進而仍有退故，以雖此出而仍有墮故，未離牽轉系纏之域故，猶憑業力招感之報故。故將此亦簡除，唯超脫業系輪迴之出世三乘耳。夫出世三乘之於乘義，洵圓滿靡缺矣。顧彼聲聞之輩，但依託知苦、斷集、慕滅、修道之車乘，經過三界、九地向解脫界前進，得出離流轉界而達到解脫界而已。此車乘之所以為車乘，而何緣有是運載之以從此達彼之德用者，尚非所知也。故修聲聞行而證聲聞果者，亦於乘義未能圓滿，不得謂之乘。故唯有獨覺乘、菩薩如來乘之二乘耳。然彼獨覺之輩，雖能自得其法門用之建行致果，亦才窺得其本然之理，成辦自利而已。逮得自利，即能乘所乘俱舍，而未嘗知何為有乘之真能乘者。故不能主其乘以自由施用，盡未來際乘之自運運眾，鹹度之離苦得樂，常住而常無住。故獨覺乘猶然未能圓滿乘義，不得謂之乘;唯一真乘，但是從菩薩而如來之大乘耳。
二、何謂大乘
大義、乘義，論中自有說明。立義分之所立，解釋分之所解，要不過此大義與乘義而已。第今更就淺顯者言之：一曰、大乘者，對非大乘以言之者也，乃揀別之辭也，所謂最上乘、菩薩乘、勝乘、佛乘是也。即揀別彼世間、出世間之餘乘，非最上、非勝，非大士所乘乘之以成佛者;獨此是無上、最勝之大士所乘之成佛者，故特稱之大乘也。二曰、大乘者，絕對無餘以言之者也，乃廣苞之辭也，所謂普為乘、無量乘、一乘、圓乘、是也。即如眾生心攝一切世間出世間法盡之量為大乘量：依心真如大乘體言之，本來無有迷妄雜染之世間法及真覺清淨之出世間法一切差別，而此一切差別之法，無不當體都是平等真如。依心生滅因緣大乘自體相用言之，一切迷妄雜染世間法是大乘智德、斷德之所由故，一切真覺清淨出世間法是大乘智德、恩德之所成故，亦無不都是大乘法者。故大乘者，不但為菩薩，而善能普為種種根性樂欲不同之眾生，而隨宜以成就人天及三乘之行果者也。故大乘之為乘，亦隨之而成無量無數差別之乘。凡所有乘之體、相、力用，舉不外乎大乘，無二圓遍，非擬議思量文字言說所可推測度知，莫得而名，強名之曰大乘耳。小車、人力車、馬車等，人、天乘也。自由車、自動車等，聲聞、獨覺乘也。電車、火車等，大乘也：此亦譬喻之餘義也。
三、何謂大乘信
論中嘗自說信心有四種義，今更助發明之。信者、精純正確之心，自性淨善，而有力能轉淨其餘一切心心所法者也。故今此大乘信心之成就：第一、當如實了知心真如之大乘體，此即是一切法之最真實性。悟之與迷，唯視覺此、不覺此以為判故。不如實知此，則無真實理，故不能有大乘信心。第二、當如實了知如來藏之大乘自體相，此即是自心中所本具之一切淨覺性德。不如實知此，則無殊勝性，故不能決定大乘信心。第三、當如實了知如來法身具有大智、大悲三輪不思議化無量無邊功能力用，恆能普於一切眾生界為救、為護。不如實知此，則無究竟義，故不能增長充足大乘信心。一心中如實知真實理，如實知殊勝義，如實知究竟義;則精純正確而能自淨淨餘，發生一切功德，長養一切善根，謂之大乘信。
四、如何起大乘信
論中於分別發趣道相文中及修行信心分中，於如何起大乘信之義，亦嘗詳言之而深言之矣。今謂若在上上根利利智者，初用不著如何若何，佛祖出世皆為多事。即不然，亦才聞便悟，悟便究竟。甚麼施、戒、忍、進、止、觀、皆不過是些沒用的閒家具。雖然、若不能真得如是，便切須按下頭來照顧足下，按部就班於施、於戒、於忍、於進、於止、於觀須循序修習;一法也不得缺少，一法也不得躐等。最要者、即在於施。施者、舍也：內一切舍，外一切舍，內外一切舍。若有一些些我我所法、玄妙理解、殊勝心境執著不捨者，便是蛇入竹筒，驢系木橛，差以毫釐，失以千里，萬劫不能起大乘信。舍舍無犯故戒淨，舍舍無違故忍順，舍舍無住故進精，舍舍無起故止寂，舍舍無亂故觀徹。離、淨、順、精、寂、徹之極，則大乘信心自不起而起矣。又不然，則依大乘究竟義以專念一佛，尤為起大乘信之不可思議勝方便法門。若真得發起大乘信心，信有根義、力義，以根義故於大乘但有增進而更無減退;以力義故能轉舍一切染心心所法，能轉得一切淨心心所法。故唯起信之難，信起則於大乘可坐而進也。
二皈命三寶說
一、何謂歸命
歸者，投向、依靠、奉托等義。命者，生命。一切所有，皆由有生命而有意義價值;今既根本上連生命都投向奉托依靠了，尚何有放不下、捨不得的!換言之，此即表示信賴之極，連性命都交託他。縱使因信賴他故而有斷壞卻生命之困難，亦決不以之退失信心而不信賴他。若能如此，則此信心便更無有能破壞之者。所謂不壞信是也。吾人若沒有此生命以上最尊重最寶貴之信賴，便埋沒在生命的覆盆之下，執著我我所法，絕不能有出離、開放、超越、解脫之希望。雖然、此極尊重寶貴連生命都投向依靠奉托他的信賴，豈輕易可漫然妄許哉!故欲言皈命三寶，則所皈命之三寶，不可先一精審其究為何指。
或云：皈者敬奉，命者佛聖教命，皈命即是敬奉佛及諸聖所垂教命之意義。此則以吾人恭敬信奉之心為能歸，而以命所歸之佛聖教命，說亦可通。然自以前解以「命」為能歸，以「三寶」為所歸，為皈命之正義。
二、何謂三寶
詳核世出世一切所有法之最可寶貴尊重者，唯有佛、佛法、佛法僧之三事也。佛何故為第一極可寶貴尊重耶?十法界三世間中此最勝故;所起身、口、意三輪不可思議淨妙業用，常遍無礙自在故;所有無垢清淨識心靈覺，平等了知如如不二真性，及一切法自共差別因果之相，常遍無礙自在故;所現色身、器界，依中具正、正中具依，一入一切、一切入一，常遍無礙自在故;有深悲愍，等同一體，能常遍救護覺悟度脫一切世間之有情眾故。此中最勝者，即大雄也;三無礙自在，即大力也;大悲救世，即大慈悲也。為佛果與因聖、小聖及天人等所不共之果德，亦即佛果上所成真如法身妙用，所謂大乘自體相用之用大是也。佛法何故極可寶貴尊重耶?以即是佛之一切功德法藏身聚之體及相故。體、即一切法真實不虛、常如不動之自性;相、即此自性本來深廣無際、含藏無盡、具有無量無數淨妙德相，隨緣顯現，能發生一切有情眾之理解。乃心真如大乘體，亦即如來藏大乘自體相也。佛法僧何故極可寶貴尊重耶?以即是依佛法之如實義起如實解，依佛法如實義解起如實修行之大眾故。佛與佛法，不即不離，不一不異;佛法與佛法僧，亦不即不離，不一不異。佛，即僧之果、法之用故;法，即佛之體、僧之理故;僧，即法之事、佛之因故;不離不異。果故、用故，體故、理故，事故、因故;不即不一。不即不一，故謂之別相三寶;不離不異，故謂之同體三寶。統而言之，則三寶即「佛教」耳。
三、何故皈命三寶
此有二問：一、何故要皈命，不皈命不可乎?答曰：脆弱哉人生!身如泡沫，命如浮漚，入息不出，現世即謝。危險哉人生!莫知其所來，莫知其所往，盲人騎瞎馬，冥夜臨深谷。苦惱哉人生!有身則為身累，不能脫離饑渴、冷熱、疲勞、淫慾、衰老、病痛等患晝夜煎迫。有世則為世困，不能脫離颶、霾、淫、旱等，崎嶇、波濤等，毒蟲、惡獸等，盜賊、刀兵、監禁、冤讎等，前後交逼。人生的真際如此，那連身命都歸奉的最高信賴要不要有，可不可沒有，還叩之各人自心耳!或謂：歸依便可，何必定要說出連性命都投托乎!但世間一切所謂我、所謂我所有的，皆是以有生命故有的。若不根本上連生命都歸奉，則其歸奉者便不窮盡、不徹底。是故不歸托則已，要歸托則必須成一個連生命都歸托的徹底歸托。二、何故要皈命佛法僧?皈命其餘的不亦可乎?答曰：這不是個兒戲的事，乃是個極尊重極尊重的事。要須仔細審觀：有廣大於佛法僧者乎?有殊勝於佛法僧者乎?有圓滿於佛法僧者乎?有深妙於佛法僧者乎?若沒有能相過、能相等的，則不此皈命、更何所皈命乎!於此如稍有一點徘徊游移，當知便是有所沾滯夾帶不能舍，便是不能澈底的連生命都歸托之。不以生命歸托則已，今既要連生命歸托之，則必須要歸托一確實可靠永久可靠的。如審觀結果唯有佛法僧，最為確實永久可靠，則必要皈命三寶的必然之故，也便可知了。
四、如何皈命三寶
審觀佛法僧之如實義，心中得其理會，心得與佛法僧之如實義相應一致，此為皈命三寶之第一步。繼之以心心念念對佛法僧渴仰勝慕，要在自己身心上將佛法僧實現，此為皈命三寶之第二步。正正確確覺得佛法僧是最真實的、最親切的自己及自己的究竟安歇處，這幻命所持的浮世、浮世所根的幻命，但以信託擁護佛法僧始有存在的意義價值。故雖致傷失生命、等棄敝屣，決不致搖動及擁護皈依佛法僧的信託，此為皈命三寶之第三步。由是根深力固，歷無數生世直至圓滿佛果，沒有一剎那頃不投契佛法僧的，則便是甚深甚深、無盡無盡、不可說不可說的皈命三寶。
三馬鳴大士造大乘起信論意趣因緣說
一、造論者有何願欲故造論乎
按之論偈，馬鳴大士之所由造此論者，蓋出於馬鳴大士之四宏誓願也。偈云：為欲令眾生，即眾生無邊誓願度也。除疑舍邪執，即煩惱無盡誓願斷也。起大乘正信，即法門無量誓願學也。佛種不斷故，即佛果無上誓願成也。
二、何故造此論及此論文義如此先後相次乎
總而言之，諸佛菩薩之應化宣演，無非為令一切有情眾，離一切苦惱得究竟安樂而已!不同人或天等異生之類，凡所造作施為，皆雜染有為求世間名利恭敬之念也。馬鳴大士所以造此論之故，亦如此耳。然此論宗趣，具在立義、解釋、修行信心之三分;其文義前後層次所以如此條貫者，具如論文自明。
三、此論法義既皆具在佛所說經中何故須更造此論乎
以諸有情類根行性慾不同，故能令其信受了解之法緣亦種種不一，此固非經非律而是論也。在佛現身說法時代，聖哲際會，初不須律，況須論乎?嗣雖須律，猶不須論。蓋論由有人不信解佛所說法者，乃須有論以為之分別解釋耳。在佛時聞法者既皆機智淳利，而說法者之色身心智業用猶為殊勝，佛音圓遍，眾解俱超，信受奉行不涉疑執，故都不須乎論也。然馬鳴之世，則非復佛時矣;雖亦有能憑自己智力了解佛所說法者，然有需乎論者蓋多矣。然所須乎論者，欲以為解說佛經也，則其所須者應在詳細開析之廣論，復何為要此攝多義於少文之略論乎?要知一切法原來無真無妄、無迷無悟、無染無淨。以無悟故妄動，以妄動故發生困難苦惱結果，轉至末世濁劫以困苦極重切故，反省迷源改向真際之力亦深猛;非宏富玄勝之法義，不足以饜其心。然以迫切之故，復不能探眾經、尋廣論以求信解，乃唯有攝多義於少文之略論，為最適當之需要耳。鳴乎!此馬鳴大士之大悲勝義，正所以嘉惠今此末世濁劫之吾人者也!
四摩訶衍一者法二者義說
論曰：『摩訶衍者，總說有二種。云何為二?一者、法，二者、義』。唐譯則作『摩訶衍略有二種：有法及法』。此同因明論比量三支上之第一宗支，所謂前陳名「有法」，後陳名「法」之式。有法者、但能任持自性，不能軌生物解;必能任持自性及能軌生物解，始得謂之為法。故言之前陳者，皆未得謂之為法。然後陳能軌生他解之法，固已為前陳中之所含有;且其所以能軌生他解者，還依此前陳而有;故此前陳者雖未得謂之法，而卻得謂之有法。有法者，謂能有於法也。此論之立義分。原但立「宗」，未出因喻。故唐譯蕅益裂網疏所立：眾生心即大乘體宗，真如相故因;眾生心能示大乘體相用宗，生滅因緣相故因之二量，皆屬非是。此宗既但立宗，則唐譯有法及法，似較梁譯一法二義為當。然細核之，前陳有法與後陳法，二皆「宗體」之所依事，未是所立「宗體」;故前陳為「自相」，後陳為「共相」。自相有於共相，共相別於自相，連合發生之定義即謂之差別相。真能為軌範以發生他人之決定智解者，唯在乎差別相，而自相共相則為此差別相之宗體之所依者耳。然則此中既在出宗體之所依以建立宗體，不單是別出宗體之所依，而所重者尤在乎差別相之定義，故說為一法二義。以法指宗之所依──前陳、後陳，以義指差別相之宗體，意尤較圓。此立義分中但立宗未出因喻之式，圖如下：
心性不生不滅畢竟平等無有變異不可破壞唯是一心故(因)
性不生滅畢竟平等無有變異不可破壞唯一無二者即大乘體(喻體)
如不隨人心迷悟轉變之方位(喻依)
如來藏藏識心意意識有覺不覺有淨不淨能轉不覺令覺轉不淨令淨故(因)
有覺不覺有淨不淨能轉不覺令覺轉不淨令淨者能示大乘自體相用(喻體)
如人依方故迷悟方不迷(喻依)
雖為此說，今按論文意猶不然。原論主之意，大乘之大乃彰表詞，大乘之乘乃比況詞。所彰表者、所比況者，究為何法乎?為指出所彰表所比況之法，故指出『眾生心真如相及眾生心生滅因緣相』之世間出世間一切諸法，所謂「一者法」者此也。雖知大之所彰表者、乘之所比況者即為『眾生心真如相及眾生心生滅因緣相』之世間出世間一切諸法，然猶未知何義故彰表為大，何義故比況為乘;由是乃依眾生心釋出三種大義及二種乘義，所謂『二者義』者此也。故此中雖有立三支比量之第一「宗」支之理，在論主則初未嘗以立比量之式而出之者。故比較二譯，自以梁譯一法一義之言為尤善。
五依一心有真如門生滅門各總攝一切法二不相離說
一、何謂一心
佛為眾生說法，就眾生以指心，故即謂之眾生之心。直從心以言心，故又謂之一心：非二故謂之一，而其實非一非非一。故一心有『一切一心』及『一一一心』之二義：一切一心、是一法界心即心真如體，所謂一真法界藏心是也。一一一心、是遍在如來眾、菩薩眾、獨覺眾、聲聞眾之四眾，及遍在胎生、卵生、濕生、化生之四生，乃即十法界眾生心是也。明此一心之義，則二門及二門不相離義亦可知矣。
二、真如門生滅門何故依一心有?一心何故有真如門生滅門乎
門者義門，即依法性所顯義相，能軌範生心、發解起行、從因致果者是也。一切法義皆不離心而有，舉心即舉一切法義。真如即一切法義之平等本體;生滅即一切法義之差別現象;是故真如、生滅皆依一心而有，是故一心有此真如、生滅二門。
三、真如生滅二門何故皆各總攝一切法乎
以此二門不相離故。真如即一切法之實性故;生滅即一切法之共相故。一切法者，即是雜染法、清淨法，世間法、出世間法等也。
四、真如生滅二門何故不相離乎
二皆依一心分別開示故，不離心故，故不相離。譬如無變異之濕體，與有起滅之波浪相，皆依一水存現，不離水故，故不相離。依唐譯曰『展轉不相離』者，一切生滅相皆依妄念有，妄念當體即真如性，此真如門中二門展轉不相離也。妄境妄心從無明起，無明離真如無自體，真如離妄心無自相，此生滅門中二門展轉不相離也。復以不相離故，二門皆各總攝乎一切法：謂生滅門不但攝一切生滅法，且總攝一切真如法;真如門亦不但攝一切真如法，且總攝一切生滅法。以真如即一心之全，如一心攝一切法盡故;生滅亦即一心之全，如一心攝一切法盡故。
六心真如是一法界大總相法門體說
一、心真如是一法界法門體
舉要言之，諸法本來唯是一心，是一法界體義。言真如亦無真如相，無說無念，隨順得入，是一法界法門體義。今舉論文以分證之：從『所謂心性不生不滅』起，至『但隨妄念不可得故』止，正明一法界體。法界者，是諸法本元義。從『言真如者』起，至『名為得入』止，明一法界之法門體。法門者，是可由之生解起行義。『心性不生不滅』，示圓成實性以直指一法界體也。『一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界之相』，就遍計執性所執境，本來畢竟空寂以顯一法界體也。從『是故一切法從本以來離言說相』，至『但隨妄念不可得故』，就依他起性一切法，離遍計執、即圓成實，以明一法界體也。『言真如者』至『故名為真如』，持性生解之法也。『問曰』以至『名為得入』，從行致果之門也。
二、真如相是大總相法門體
一者、如實空，以能究竟顯實故;二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故;即是大總相體。皆絕待無外謂之大，皆統攝無遺謂之總，依言說分別其義謂之相;究竟顯實有自體故，謂之大總相體。『所言空者』至『唯證相應故』，此即顯大總相法門體之義者。於一依他起性心上，用遮門以空遍計執之妄，用表門以示圓成實之真。又復即遮而表，即表而遮，遮表俱彰，表遮同絕，可見立言之巧!
三、心真如相
舉要言之，即是一法界大總相法門體耳!
七依如來藏故有生滅心說
一、何故不雲依真如故有生滅心而雲依如來藏故有生滅心耶
名無取實之功，實無守名之德，固矣。然而隨義立名，亦復各有攸當;名各有當，義乃可解。故真如，所以名一切法一相無相、一性無性、離相離性之平等本體者。如來藏，所以名一切法隱含在雜染依他起相中之清淨自體相者。生滅心，所以名一切法生滅及生滅因緣與生滅相者。一切法中舉水言之，水自體具有清明融通等德相，在顯現位曰法身;在為波浪等依他起相所隱藏而不遺失位，曰如來藏;依此水之自體相所變起之波浪等相，曰生滅心;水與波浪或冰或湯等等直下不二真實常如之濕體，曰真如。此真如不唯無生滅之起盡，亦復無隱顯之轉變，故不得言依真如有生滅心。如來藏雖亦無生滅之起盡，而可有隱顯之轉變，故得言依如來藏故有生滅心。譬如不應曰依濕故有波浪，但應曰依水故有波浪也。然今亦不曰依法身故有生滅心而但曰依如來藏故有生滅心者，尤有深意：蓋如來藏本以名隱覆在依他起相中之自體相者，故言如來藏雖但指隱而未顯之自體相，而彼能隱覆此如來藏自體相之生滅心依他起相亦即與之同時而著;不同言法身則與能顯此法身自體相之一切波羅密功德同時而著也。言如來藏，雖但指不生滅之自體相，而生滅之依他起相亦即與之同時而著，故可見但是同時分別出性淨之自體相與業染之依他起相，而指業染之依他起相為依性淨之自體相而起耳。知此、則本覺本不覺之義明甚，斷不致翹心妄執如來藏為未有無明前之另一時期，而生『後時何故忽起無明』之疑也。觀此、又可見此說依如來藏故有生滅心者，其立言之善，無以復加!
二、生滅心何故要依如來藏而有乎
生滅心是依他起相，本無自存之體。所云依他起者，謂依如來藏及無明所起，譬如波浪依水、依風而起。無明亦為助緣，而親依之轉變而起之本因端在如來藏而已;猶波浪所親依之自體端在乎水。故生滅心必要依如來藏而有。
八不生不滅與生滅和合非一非異名為阿黎耶識說
一、不生不滅何指耶
不隱不顯與隱顯和合，非一非異，名為如來藏。不隱不顯何指?指真如體。隱顯何指?指自體德相，故非一;然自體德相由之隱而不失之所依，體即真如，真如所本來具有不可離滅之法即自體德相，故非異。此不隱不顯之真如，及不隱不顯與隱顯和合非一非異之如來藏，二皆此中所云之不生不滅。
二、生滅何指耶
前七轉識心心所、所變、所緣諸法，與第八識所受熏、所持種、所感報、所變現之諸法，皆此中所指之生滅也。
三、如何和合耶
本是一法，據義分之乃成真如、如來藏之不生不滅與八識生滅。此一法者，有時謂之眾生心，有時謂之一心，今在此處則謂之阿黎耶識。據彼二義，在此一法在義不相即，而在法又不相離，是故謂之和合。
四、如何非一非異耶
此為生滅，彼為不生不滅，故非一。全水在波浪時，滅去波浪不但無水亦復無濕，非濕則無水，非水則無波，義尤可知，故非異。依他起法皆和合相，和合相義，法爾如是，不即不離、非一非異故。
五、何義名為阿黎耶識耶
阿黎耶此雲藏，有能藏、所藏、我愛執藏之三義。成唯識論等多就我愛執藏以名此識，故其義稍狹。此論多就能藏以名此識，能藏通於異生、如來，故其義最寬;與成唯識論等所云根本識、阿陀那識同義。此中真如、如來藏、阿黎耶三位，雖不離不異而皆能盡收一切法，然其內容之深淺與外延之廣狹，亦殊不即不一。茲作圖以表之如下：
外延以真如為最廣，內容以阿黎耶識為最深。就大乘以辨之：則真如、為大乘非大乘之通體，如來藏、為大乘之自體相，阿黎耶識、則為大乘自體相用。從另一式觀之，又可為圖如下：
於此三位相為比對，就其各各特勝之一點以觀之：則真如者、大乘之體大，如來藏者、大乘之相大，阿黎耶識者、大乘之用大，又大乘之乘也。
六、阿黎耶識有始終乎
阿黎耶識無始無終而可有一分有終。此義如何?以本來唯是此阿黎耶識，就此阿黎耶識內究之，而知有在隱而可顯之不生不滅自體相，則謂之如來藏。就此阿黎耶識外發之而為三細、六粗以及前七心心所法所變所緣諸法，則謂之心生滅。不問為心生滅、為阿黎耶識、為如來藏之一切法，一一直下無隱無顯、無生無滅之真實常如體性，則謂之真如。此阿黎耶識之所以無始無終也。以悟真如故究竟得顯如來藏自體實相，而阿黎耶識一分和合染相永滅不有。此阿黎耶識之所以可有一分有終也。然此中真如、如來藏、阿黎耶識之分別，皆就原來位──凡夫位──以言之耳。若就究竟位──佛位──以言之，則常寂光真如、圓明自在如來藏、無垢清淨藏識、皆以名『如來法身』而無二無二分者也。如來法界藏身之量，正同凡夫阿黎耶識之量，具足自體相用。不過藏識是生滅牽轉晦昧雜染之相，而法身是常寂自在圓明清淨之相而已。
九阿黎耶識有覺義不覺義能攝一切法生一切法說
阿黎耶識即眾生心，故雖說生滅門，而仍具真如、生滅之二門。展轉遞降言之，一根、一塵、一聲、一色、無不即眾生心全個，亦無不具真如、生滅二門。蓋動起即生滅，而靜止即真如。一切法一法，一法一切法，無乎不當無乎不然者也。而阿黎耶識者，即一切法之根本依也。其具有真如、生滅之二門，自不待辨。今克就此識自身於真如及生滅之特著者以言之，即覺與不覺是也。覺義、不覺義，論自分釋。於此今有疑者二：
一、有覺不覺義能攝能生一切法
為此識有覺不覺二義故，能攝一切法生一切法耶?為此識所有之覺與不覺，各各能攝一切法生一切法耶?此有二說：一、謂論中但言此識有二種義能攝一切法生一切法，不言二種義各能攝一切法生一切法。故直以此識有二種義故，故曰能攝一切法生一切法耳。二、謂克就義相言之，此識有覺義故，能攝一切生一切出世間常樂真淨之法;此識有不覺義故，能攝一切生一切世間無常苦空無實不淨之法;是以此識能攝一切法生一切法。若就展轉言之，依始覺故說有本覺，依本覺故而有不覺，依不覺故而起始覺，依始覺故而同本覺;此則不覺待覺，覺待不覺，二義相有，亦復相無。以相無故，各能展轉攝一切法無欠無餘;以相有故，各能展轉生一切法無欠無餘。後文顯示染淨互相薰習起一切染淨法，義尤可證。故此二說，後說為優。
二、能攝能生之別
何故雙言能攝一切法生一切法，不單言能攝、亦不單言能生?若能攝與能生義各有殊，則其所殊者又安在耶?答曰：不生不滅自體相法，離生滅相，離因果相，故在真如如來藏雖復為一切法所不能外，而但應言能攝而不得言能生。於一切法不能外於真如如來藏者，一一無不離生滅相、離因果相故。獨在依他所起一切功能業用之法，乃得有果生因滅、因滅果生之事，可言其能生所生之相。此識為一切法種子識，能生一切法，乃是其唯一無二之功能，故於此處特表出之。真如但體，如來藏但自體相，故但能攝。阿黎耶識是自體相用，以有用故，故亦能生。今引大涅槃經以分別一切法生不生義如下：
十所言覺義者說
此論所說藏識覺義一章，字句精圓，關節深隱。析取論文，略通貫之。
一、第一義覺
直示覺之當體，體即如來平等法身。換言之，即是真如如來藏耳。覺之當體即是真如，而此真如遍為覺不覺等一切法之當體，故曰平等法身，亦曰本來平等同一覺故。在此第一義覺，絕不帶本覺、本不覺、始覺、究竟覺等對待假相，彼等對待假相，皆依此立。
二、相對相待有本覺不覺始覺
此等對待假相，一一皆依第一義覺安立，一一當體即是第一義覺。而其對待安立次第，列為五層：
三、依始覺覺心源不覺心源立究竟覺非究竟覺
甲、三乘內凡覺念滅相位：如凡夫人(能覺人)，覺知前念起惡故(所覺法)，能止後念令其不起(覺之效)：雖復名覺，即是不覺故(覺有限)。乙、小乘聖大乘賢覺念異相位：如二乘觀智初發意菩薩等(能覺人)，覺於念異(所覺法)，念無異相;以舍粗分別執著故(覺之效)，名相似覺(覺有限)。丙、大乘聖覺念住相位：如法身菩薩等(能覺人)，覺於念住(所覺法)，念無住相;以離分別粗念相故(覺之效)，名隨分覺(覺有限)。丁、大乘佛果覺念生相位：如菩薩地盡(能覺人)，滿足方便，一念相應，覺心初起(所覺法)，心無初相：以遠離微細念故，得見心性，心即常住(覺之效)，名究竟覺(覺無限)。是故修多羅說：若有眾生觀無念者，則為向佛智故(引經證成)。此中示修行佛法人，從粗至細由淺入深之漸進次序，簡明之極。復以能觀無念即為向佛智故，則漸次即無漸次，而覺覺當體直顯第一義真覺。
四、本覺不覺始覺究竟覺本來平等同一覺
生住異滅四相，皆因不覺有妄念故，依妄念所假立之妄相。覺之究竟無不覺故。唯覺無念;念且自無，依念所立初起及終滅等假相，尚何能有?譬如石女兒且自無，安有石女兒之生年及死月哉!圓覺離念;念且自無，念上初起相自更不可得。無初起故無念，無念故無不覺，故但有本覺，不得有不覺。不覺故有妄念，念妄故有假相。假相名為眾生，眾生居在妄念。眾生居在妄念之內，猶吾人今居在宇宙之內。既居其內，豈能得其初始?故本來是無始無明不覺，亦不得有本覺。然妄念實本無，得如實知，則知依妄念所立之生住異滅四相，以等是無念故，等是無相。等故無各各之『異有時』，及一一之『自立處』。無念故無初起，無初起故無起念之不覺及覺初起之究竟覺。無念故無前念滅，無前念滅故無覺前念滅之始覺，無始覺故無對始覺說之本覺。然復以無念故，本來平等同一真覺。
五、始覺斷不覺究竟本覺隨之成二種德相
一、智淨相：始覺斷不覺究竟時，所顯之自性清淨心，即如來藏自體相之出障圓明也。二、不思議業相：始覺斷不覺究竟時所生之妙用，即轉八識成四智之大乘用也。合之、即是大乘自體相用，亦曰如來法身自體用相。
六、覺體覺自體相用
一者、與虛空等如實空鏡，喻第一義覺真如體。二者、與虛空等如實不空因薰習鏡，喻覺自體相如來藏。三者、與虛空等不空法出離鏡，喻覺自體相出障圓明佛果法身。四者、與虛空等緣薰習鏡，喻覺自體相用出障圓明自在佛果法身大用。第一、通於因果凡聖、異生如來、有情無情、有形無形、一切法皆平等一性，無異生性、無佛性之佛性。第二、確指有情眾生，在於因位正因覺性。第三、第四、確指果位之法身菩薩分覺及如來大圓滿覺。第三、亦是因位菩薩了因覺性。第四、亦為異生菩薩緣因覺性。第三、第四、亦同前說覺之智淨相及覺之不思議業相。上來六層所言覺義，洵無上甚深微妙圓滿之法門哉!其要唯在直下純覺遺念。
十一所言不覺義者說
一、第一義不覺
論云：『所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念』。非曰不知，特是知不如實。非不知故本覺，不如實知故本不覺。非不知是知，不如實知亦是知，故本覺、本不覺皆第一義覺。然依何證其不如實知耶?即依如實知真如法一故。如實知真如法一而離念，不如實知真如法一不覺心起而有其念;二皆依真如法。此一切法等依之真如法，平等常一，不隨覺不覺相為二。是故離念而覺，契真如法一故。有念起為不覺。念即虛妄想相之差別心境故，念皆由不覺而起故;覺時即無念無起故，無念無起即契會真如法一故。
二、念無法體自相不離本覺故不覺待本覺而立
此中有比量云：眾生念不離覺體宗，以無自體相故因，既無自體相則不能離本覺自立(同喻體)，如迷方人依方故迷用(喻依)。此中迷方人之一喻，分有三喻：所起迷喻藏識眾生念，所迷方喻真如如來藏，能迷人喻如來藏藏識。
三、真覺無名義自相可說說真覺不離不覺故真覺待不覺而立
譬如東西方位，原是人心上之定理，不迷方者本無言說。忽有迷方者迷東為西，生種種之疑念，知者遂起言說而為指出之曰此為東、此為西。如有人為迷塗人指點雲彼非正東，彼是正東，彼非正東而唯此為正東，某處某處即在正東;此其言、設非依迷塗人之所迷，無端又安得而有其說哉!然此一經指點，若迷塗人確得明白，則以如實知故，於此更當不自再起東西易位之迷。故真覺亦待經過不覺而確立。
四、依無明緣生三種細相依境界生六種粗相皆不覺相
所言不覺，亦曰無明，二者異名同義。此中直緣無明起者，即唯心動業生之相，所謂業相是也。非謂先有一期唯為不覺，後有心動之業相生。直以心動即業、業即是生，而一切之覺亦皆從心動而生。心何所緣而動則不可覺，乃即以此不可覺為心動之緣。依心動之緣而生者，又皆迷闇不覺。覺即空無，皆為不覺之相，故曰依不覺故生三種相。此不覺即阿黎耶識能生一切染法之緣。生緣有四：辨之心動，心體本具能動之種，曰親因緣。以不覺故冥然妄動，曰增上緣。動無間斷，曰等無間緣。此中尚無所緣之緣，至於依能見故境界妄現，則有所緣緣耳。然動即是阿黎耶識。能見及所見之境界，即是識變之見分、相分。見分即是末那所執內我;相分即是根身、器界、種子，為前七識所分別之我我所法之依。又根本無明即末那之法我痴，及彼無明所起諸法，通前七識緣所緣法，皆悉無自真體;不能離藏識而有，與藏識和合非一非異。約非異義邊，唯一藏識，更無他有，故將三細、六粗之九相皆說在藏識。或以根本無明唯屬藏識，非是末那之痴。不知藏識本以如來藏及七轉識和合立名，若盡滅七轉識則即成如來藏，單在如來藏位何得尚有根本無明?如來藏若尚有根本無明，則根本無明便無可斷除，亦無成佛之義。何者?以如來藏本以明真如體自有之畢竟常恆不可斷滅不可破壞之自真相故。故根本無明必約與未那和合非一非異之藏識位，乃能說之。末那者何?即動是也。動依心起，是為和合。其起初不可知，是為根本無明。但有妄心妄境依無明而生起，而彼無明則無起而有斷，是故謂之根本無明。無明何以無起?以即起故。無明何以有斷?起則有業，業則有苦，苦則有覺，覺徹源底則便永不起故。依心動故能見，是依無明妄動起妄心，即依自證分起見分也。依能見故境界妄現，是依心動及能見起妄境，即依自證分、見分起相分也。藏識之證自證分即如來藏心，自證分、見分即與末那互依俱有之藏識自位，所緣相分即通為末那及前七轉識之和合位。故下曰以有境界緣故，復生六種粗相。然雖為前六識生緣而唯是藏識之境界，並非前六境界，故是細相。是以藏識無始來有一識俱轉，所謂末那。時與二識俱轉，所謂意及意識。有時亦與三識及至七識俱轉，謂於眼識等前五識或一識或二識乃至或五識俱轉故。未嘗有一時不與末那和合俱轉者，故以和合非一非異名為藏識。而至末那完全轉為平等性智(不動地位，即如來藏心不與末那動和合為心動之藏識)之位，舍阿黎耶識名而正名為如來藏也。
依境界緣所生六種粗相可知。今再為表以補前番略釋於三細六粗與八識及十二有支關系所未盡之義：
由是觀之，此中煩惱雜染、業雜染、生雜染之一切雜染法，皆無明所生，以展轉皆緣不覺起故;皆無明所攝，以起動皆是不覺相故。而無明不覺無自體真相，直下即如來藏真如，則不覺義能攝一切法、生一切法者明矣。
十二覺與不覺有二種相說
藏識之覺即如來藏，不覺即和合識。是故名為藏、識，而以覺不覺義總顯『藏識』。藏識即眾生心，即一法界，即一切法一心。是故覺與不覺之相，或圓明無漏或無明有漏，或自在清淨或業系雜染，當知皆是染幻差別之性及對治染幻差別所隨起之作用相。然彼當體之自真實相，則直下即真如如來藏性，無有覺與不覺相之可別異。換言之，即在於體自真相，無如來與異生之可區別。故曰：『一切眾生，本來常住入於涅槃，菩提之法非可作相，畢竟無得』。此說微塵瓦器之喻，他經亦喻為微塵與泥團。今更為合喻之：微塵微形可喻真如;泥團泥形可喻藏識;瓦器隨器形別，器用亦異，可喻眾生及隨眾生所現應化身佛。瓦器化還極精微微塵泥，則無一切器形之別，而實具有能為一切器用之性。然微塵不即能生一切器用，在泥團始能生器用。以大地皆微塵性故，皆化成極精微之泥，隨所需用能生種種上妙形器，隨用皆不掩其精微之體，不同雜質泥團所成瓦器，自有種種駁異性質。故佛為隨染幻差別，眾生為性隨幻差別。然此種種業幻差別，克觀本體之自真相，畢竟平等，唯是一心，實無差別可得。故心生滅即不生不滅，心生滅門於一切法攝無不盡。舉要言之，心生滅者，即覺之如來藏、不覺之和合識，藏與識和合之藏識。
十三眾生依心意意識轉故說
一、佛法中心之定義
甲、肉團心：此為隨俗而說，實是身根所攝，為識所變所緣色法，絕非心法。此應首先揀除在心之名義之外者。乙、緣慮心：緣謂對觀，慮謂向思。此義遍通眼識等六識與末那識及藏識八個心王並各心數，皆能對自識所觀之境而向之起思故。普通所言心者，即是此義。丙、集起心：集謂積集，起謂生起。能積集種種所經過之緣慮而不遺失者，能重新生起所經過之緣慮及生起未曾有之緣慮而不斷絕者。此心直就其能體言，即唯第八藏識。而第七末那識執持第八藏識為我愛執藏者，亦與有功。合而言之，此心乃專指我愛執藏者。斯在眾人雖亦無不有之，皆日用而不知，故與下所言真實心同為能生諸緣緣所遺者。或者雖欲有所了知，而所知皆不能適符其實，故反成為緣慮中之種種顛倒虛妄之相。自我、個性、靈魂、上帝、天命、真宰，隨相妄名，隨名妄執。丁、真實心：斯即此論所言如來藏真如心。實、謂如來藏自體實相，真、謂心真如性。此亦雖為吾人日用而不知之所遺，唯佛菩薩如實證知。在吾人心行中概未能明了證知，或唯隨所緣慮構畫種種虛妄想相，安立種種虛妄名義，隨名取相，妄想執著;或復得聞如實證知者之示說，漸起了解，決斷一切闇疑邪執，內向契會，體驗一切動靜語默，久之久之乃亦能得如實證知。然唯第八藏識專有集起之義，深含真實之性，獨得心名。
二、佛法中意之定義
梵語末那，此譯曰意。分析其義：甲、能緣慮心前滅後生、自類引續不斷者謂之意，此義通於八個心王。乙、恆審思量者謂之意，此義專在第七心王。思量雖為八個心王之所同有，但在第六審而不恆，第八恆而不審，前五不恆不審;唯此第七恆而且審，由是獨得意名。丙、染污意：此指異生地位中與我痴、我見、我愛、我慢四根本煩惱相應意，為一切煩惱雜染、業雜染、生雜染之所依止者。即異生性(非涅槃性、佛性)，亦即生滅因緣。所謂了脫生死者，即了脫乎此而已。故此義通緣慮、集起，不通真實。丁、清淨意：此指大乘聖位中與平等性智相應意;此俱通緣慮、集起、真實心，亦通佛位四智相應八識心心數。
三、佛法中識之定義
甲、了別曰識：明了分別之義，通於八個心王及諸心數。乙、了別事境曰識：事境、指六塵之境界，前六識皆依止境界緣而生起，其了別用較為粗顯，此義專在前之六識。丙、計執名相曰識：此義專在第六意識。俗語所謂有意識、無意識者、亦指此，佛經中所謂破除妄識者亦指此。丁、白淨識：此義即指聖位、佛位四智相應之八識心心數。
四、合論心意識名義之通別偏圓
依此心、意、識三名之定義觀之：別、則心指第八藏識，意指第七末那，識指前六或第六識;通、則心意識三皆可通於八識。偏、則指第六或前六為妄識，指第七為染意，指第八為真淨心;圓、則皆通真妄、染淨。或有於此三名通別、圓偏、未能了解，妄執一名，矯排余說，當知皆由未善名義之故。此唐宋之古德，乃至挽近若楊仁山居士等，間亦往往不免。
五、意識
此中所云意識，內依染污意而外緣六塵境界，率前五識同行或自獨行以為了別;故此亦將前之五識攝在意識，但轉名之曰分離識及曰分別事識，而不將眼識等一一別說。
六、眾生即依心意意識轉
『眾生依心、意、意識轉』，即與論初所標之眾生心名義分隅相等。眾生即心、意、意識所轉變起之一切我我所生滅法。換言之，即人生宇宙。心、意、意識，即眾生所依之體及自體相用。依上所說之心、意、意識三名觀之，言眾生心則攝世間出世間一切法盡，其義不昭然若揭乎。
七、眾生依心意意識轉之剖解
甲、眾生，即是成唯識論中由假所說種種我，若人格等、士君子等、聖賢佛等、畜生天神鬼等;及由假所說種種法，若本體等、若物質等、若時間、空間等、若精神界、自然界等，即此論為生滅所生滅之法也。乙、轉，即成唯識論『有種種相轉』之轉字，及『彼依識所變』之變字。合此轉謂轉變、轉起之義，正指生滅;以生滅即是轉變、轉起，起即為生，變即為滅故也。丙、依心、意、意識，即成唯識論『彼依識所變』之依識二字。彼論繼言『此能變唯三，謂異熟、思量及了別境識』。異熟、即此論所云心，思量、即此論所云意，了別境識、即此論所云意識。生滅所生滅之眾生與眾生之生滅，皆依心、意、意識而有。此即說明生滅所由之故，即此所云生滅因緣是也。
八、心生滅與生滅因緣
問：生滅究為何物所有?則心生滅一章解答之曰：是心生滅，非有他物生滅，故曰心生滅也。問：生滅究因何故而有?則此章解答之曰：依心意意識轉故生滅，非有他故生滅，故曰生滅因緣也。無有一生滅離生滅之物者，亦無有一生滅離生滅之故者。故心生滅與生滅因緣，皆盡生滅之邊際。換言之，即皆攝八識心心數法所變所緣是也。然在以心生滅答『生滅者究為何物』之問，則其勢自側重於舉出藏識以為答。猶之問波浪何物所有者，必答曰水(如來藏)，或動之水(藏識)。而在以眾生依心意意識轉答『生滅何故生滅』之問，其勢自側重於舉出末那以為答。猶之問波浪何故而有?必答曰動，或水之動。今之說此，要明此之二章，所依以說明之法非有別，所欲以說明之義各有殊。非有別故，皆是心、意、意識，譬如波浪之水無非動者，波浪之動無非水者，水之動、動之水亦無非波浪者。各有殊故，心生滅以統歸藏識為主，生滅因緣以統歸末那為主，一主在水，一主在動故也。或者不明其非有別：定執心生滅章但說藏識，此章但說末那。或執三細相及業識、轉識、現識定屬藏識，不屬末那。或執別有根本無明定屬藏識，不屬末那。此由不明在生滅之藏識無非末那。末那即無明，無末那即無生滅，猶之在波浪之水無非動，動即風，無動即無波浪，故不善能通達其義。或者不明其各有殊：既不知前章所說之主要者在藏識，復不知此章所說之主要者在末那，故或有執此章亦專說藏識者。古今略為分解。
九、本識轉識互為生滅親因緣
在此文中，本識即藏識，轉識即意、意識。其說『依阿黎耶識說有無明不覺而起能見、能現、能取境界，起念相續故說為意』，從藏識中一切心心所法，所緣所變種子起現行也。此意復有五種名，乃至心滅則種種法滅故：前七現行心心所法，薰習藏識生種子也。複次、言意識者，依相續意，在凡夫位取著轉深，計我我所種種妄執，隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。依此復生有支習氣，以成三界凡夫業系生死。前意及前六識但為熏成名言我法習氣種子，起諸名言我法現行;至此意識率前五識熏成有支習氣種子，能作增上緣招異熟生死之果。別見大乘起信論略釋所分解。
十、無明染心互為生滅增上緣
顯無明起染心唯佛能知，此即前覺義中『覺心初起』之時、即成佛義，故此雲唯佛窮了也。具如論釋。明六種染心治斷差別;明不了一法界無始無明之治斷差別;釋相應義不相應義;顯染心名煩惱礙、無明名智礙之義，具如論釋。
上完