俱舍論頌疏講記
分別界品第一
世親菩薩造論
窺基大師著疏
智敏上師講解
多寶講寺
目錄
阿毗達磨俱舍論略釋記2
俱舍論頌釋疏卷第一11
六門分別20
壹明論緣起21
一明本緣起21
迦濕彌羅結集25
造論緣起35
二明造論意38
(一)為眾生斷煩惱故39
(二)欲令智者慧解深故40
(三)弘持正法令久住故42
三藏教興皆有四意43
依婆沙有七意造論49
貳明論宗旨53
薩婆多宗三世差別之四說54
(一)顯宗59
(二)密宗60
叄明藏所攝61
肆翻譯不同62
伍略釋品題64
六離合釋65
陸廣釋文義79
一別釋品名80
(一)正釋品名80
(二)明品先後80
二依文正解85
序分86
甲一正明序分86
乙一歸敬序92
丙一明佛三德92
丙二指德歸敬99
乙二發起序101
甲二隨難別解104
乙一出對法體104
丙一明勝義對法105
丙二明世俗對法108
乙二釋藏名117
丙一釋藏117
丙二釋名118
乙三明說意說人120
丙一明說論意120
丙二明說論人122
正宗分123
分別界品第一之一123
甲一總標綱要123
乙一總明有漏無漏124
乙二別明有漏無漏125
丙一明有漏法125
丙二明無漏法129
丁一有為無漏129
丁二無為無漏130
戊一釋虛空體130
戊二釋擇滅133
戊三釋非擇滅136
甲二別釋諸法體140
乙一辨諸法異名141
丙一明有為異名141
丁一釋有為名141
丁二出有為體142
丁三正辨異名142
丙二明有漏異名147
乙二正明諸法體性151
丙一總辨體性151
丁一正出體152
戊一明色蘊152
已一正立蘊152
庚一開章152
庚二依章別釋152
辛一釋五根152
辛二釋五境153
辛三釋無表161
壬一正明無表161
壬二明能造大種166
癸一實四大種166
癸二假四大種169
變礙名色之辯難174
己二正立處界180
戊二明受等三蘊180
戊三明識蘊188
己一明識蘊188
己二釋妨難190
庚一別立意難190
庚二十八界不成妨190
丁二明總攝192
丁三顯數開合194
戊一明數合194
戊二明數開194
丙二別釋名義196
丁一釋三法名196
丁二釋教起因201
戊一正明蘊廢立205
戊二明蘊不攝無為206
丁四明名次第209
戊一蘊次第209
戊二處界次第215
己一約境明次第216
己二約處明次第218
丁五明名廢立219
丁六明攝異名221
戊一略攝法蘊221
己一攝法蘊222
己二明法蘊量223
庚一約文定量223
庚二約義定量223
庚三約行定量224
戊二類攝余蘊225
戊三別明六界230
俱舍論頌釋疏卷第二233
分別界品第一之二233
丙三諸門分別233
丁一有見無見門233
丁二有對無對門234
丁三三性分別門242
丁四三界分別門245
丁五有漏無漏分別門246
丁六有尋有伺門247
戊一正分別247
戊二釋妨難253
丁七有所緣無所緣門254
丁八有執受無執受門255
丁九大種所造門257
丁十積集非積集門258
丁十一能斫所斫門258
丁十二、三能燒所燒門、能稱所稱門261
丁十四五類分別門262
丁十五得成就門271
丁十六內外門275
丁十七同分彼同分門276
丁十八三斷門281
丁十九是見非見門286
戊一正明286
戊二傍論289
己一兩眼見先後290
己二六根境離合291
己三根境量大小292
己四六識依世攝293
答問法296
己五眼等得依名299
己六識隨根受稱300
己七依地同異別302
丁二十幾識所識門307
丁二十一幾常幾無常門308
丁二十二幾根幾非根門308
思考題312
第一講1
第二講10
第三講20
第四講34
第五講44
第六講57
第七講71
第八講87
第九講102
第十講117
第十一講131
第十二講145
第十三講159
第十四講172
第十五講187
第十六講204
第十七講215
第十八講233
第十九講246
第二十講260
第二十一講275
第二十二講289
第二十三講299
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《俱舍論頌疏》第一講
上一個階段,我們講的是《印度佛學史分期略說》,這是為《俱舍》打個開道。我們上次講了原始佛教以後,就是部派佛教,這個我們說是屬於根本教。後來的大乘裡邊就分瑜伽行派和中觀學派,這兩派的目的就是證最高的中道觀。那麼根本教就是從基礎下手,在《菩提道次第廣論》裡面已經把它們的次第很明顯地安排好了。所以說我們的課程從整個的菩提道次第的進度上去;《印度佛學》是從平面的角度把整個佛學看一下。一個是從時間:從開始下手到最後菩提這麼一個程式、次第;另外一個從原始佛教到部派,一直到後來的所謂小乘,再加上發展的大乘的瑜伽與中觀。
我們說最高的是中道觀,要證到緣起性空。要證到緣起性空,該怎麼下手?對這個問題,龍樹菩薩他的學風,是以這兩句話概括的:「先分別諸法,後說畢竟空」,先要把所有的法都很清楚地把它分別明白,就是《心經》裡面的「照見五蘊皆空」。你要在空之前,先把五蘊是什麼東西分別得清清楚楚,再說它的自性空。如果對它的本身還弄不清楚,那麼什麼自性空呢?那就是無的放矢。所以我們說,先要把一切法分別了別之後,然後再說它的自性空、畢竟空。另外一句話我們經常講的:「先得法住智,次得涅槃智」,這也是龍樹菩薩的話。我們說,三乘聖者都是從這裡下手的。
根據《菩提道次第》,它是說,你要「先分別諸法」,該怎麼辦?就是要把因果緣起先要知道。要知道性空,先把因果的緣起要搞得清清楚楚。一個是流轉的因果,一個是還滅的因果。流轉因果,我們這個生死輪迴的原因可以知道了。那麼如何出輪迴,就是還滅的因果,這個都離不開緣起。所以說,從這一方面因果緣起搞清楚之後,然後證入法性空,這是必然的道理。我們在《俱舍》就是從根本下手。
所以我們學法,是按著菩提道次第的規定,先從根本的——所謂的下士道、中士道,就包括在《俱舍》裡面。那麼《俱舍》這本書我們說到底講的是哪一乘?有的人以前就分判它是小乘。小乘的名字我們以前講過了,這是部派佛學進入初期大乘以後,大小乘裡面有對辯的,是對它一個貶稱,實際上是一個部派佛學的繼續。我們說三乘,聲聞也好,緣覺也好,菩薩乘,就是佛乘也好,他們的證入菩提,要經過這個次第:先分別諸法,後得到自性空。我們現在講《俱舍》,也是從中、下士道下手。上士道是不是不講呢?也講一些,但是講得很略。總的來說,《俱舍》這部書不是小乘,而是三乘共講的,三乘通的。在《俱舍》裡邊,固然講的有聲聞,也講緣覺,緣覺講得很少,但是菩薩乘、六波羅蜜多還是講了一些。釋迦牟尼佛成佛的經過也講一些。所以總的來說是屬於共三乘的,不能說是專門屬於小乘。
小乘大乘的問題,我們從菩提道次第的角度來看,所謂小乘就是根本乘。你要進入瑜伽或者中觀的話,根本乘教義不知道,那也爬不上去。根本教義知道以後,也不是停留在這裡不上去,它是為了以後做一個階梯的。所以說根本乘我們說不是小乘,一定要辨明這一點。因為我們說,這一次考試也有了,大小乘的分判,就在他發心上看。你發的是世間的心,求財求福的,那談不上三乘,最多是人天乘。能夠避免三惡道,在人天裡享到一些福報,這個不屬於修行的,只能屬於人天乘。眞正的修行,從菩提道次第的下士道開始,那是要把現世的那些追求要放下,至少要放到後世去,對現世一切不要去追求,這樣才能進入修行的下士道,而着眼於現世的連下士道都談不上。《俱舍》就是為了以後的中觀或瑜伽做一個基礎的,所以我們說是根本乘。那麼這是大概,下邊我們書打開看。
世親菩薩著《俱舍》的時候,開始的時候是著了六百個頌。這六百個頌就是概括了《大毗婆沙》的十萬偈——兩百卷,把它要點都概括了。後來加上流通分、序分,六百零七個頌。因為這個頌比較簡略,後來迦濕彌羅的國王請他再著解釋,那麼著了一個廣的,就是《俱舍論》,一般是叫《八千頌》,在印度都是以頌來計數的。《俱舍論》是比較廣了,我們現在講的是頌。但是頌文很略,有圓暉法師他的註解——《頌疏》。
用這個本子的原因:第一,他是有傳承。圓暉法師是唐代的人。我們說玄奘法師到印度去,把瑜伽派的學好了,到中國來翻譯、傳授。他的傳承,就是他的師父戒賢論師,那是那爛陀寺的主講。那麼戒賢論師的師父,那是最有名的,護法菩薩,就是唯識宗里最大成就的一位。戒賢論師下面就是玄奘法師。玄奘法師下邊有最大的傳《俱舍論》的普光和法寶,還有一個神泰,三大家。圓暉法師是第三代的。所以總的來說,傳承沒有失掉。這就是我們採取這個本子的第一個原因。
第二個原因,因為他是根據玄奘法師的系統,從《俱舍論光記》裡邊把要點,重要的都講了的。現代人的著作,要不是太略,要不就是條理沒那麼清楚。參考資料是不少了,但是沒有像《俱舍論頌疏》那麼有條有理的樣子。
所以說我們採取的是這一本。當然這一本是唐代的著作,文字上面比現在的著作要難懂一點。但我們說這個文字在當時可以說是當時的白話,沒有什麼艱深的文章的辭藻在裡面,是比較平庸的文字。只要我們學過一品,二品,後邊的基本上自己會掌握了。所以要求你們在第一品、二品,尤其是第一品,文化水平低的要把把文字要把它鑽一下。這裡面兩篇序當然是文字深一點,後面基本上就是一般的法相的文章。這個法相的文章你把它一品學會了,後邊基本上一樣了,沒什麼深的。所以說開頭一品、兩卷好好學的話,文字上不會有困難。
有人說這書沒有標點,其實我們說你們學到後來,不要標點,自己會點,不是很難。基本上有個訣竅,大概四個字一點,有的時候碰上六個字。基本上有些機械性的,很好點。你要是這個點不上了,碰到不是四個字的,那麼你六個字試試看。反正意思看出來了,點就點出來了。有時候意思看不出來,你四個字按著點一下,意思也會出來。你學過一品兩品,基本上自己會掌握這個,並不困難。
今天我們把序文講一下。
阿毗達磨俱舍論略釋記
正議大夫持節諸軍使晉州刺史賈曾撰
這本書就是「阿毗達磨」,阿毗達磨我們也講過了,對法,或者廣法、無比法。阿毗達磨是體裁,就是《俱舍論》的體裁屬於阿毗達磨一類的,後面要廣講阿毗達磨。「俱舍」就是藏;「論」,教誡弟子的那個書就叫「論」。「略釋記」,略的解釋作個記,就是序。
作序的是「正議大夫」、「持節諸軍使」,這些都是官銜。我們看筆記:「正議大夫、持節諸軍使、晉州刺史皆官銜名。隋唐以後,以大夫為高級階官稱號」,大夫就是大夫,持節是官名,是州或郡的長官,管軍事的,所以是持節諸軍使。晉州是一個地方,刺史相當於一個縣,後來的郡太守、知州這一類的,就是比知縣大,一個州的長官。那麼他作這篇序。為什麼作序?下面要說,有緣起。
昔釋迦去代,過九百年,天親菩薩纂論千部,弘宣蓋遠,發起良多。至於標揭義門,訓剖名相,文約事廣,詞微理明,則此對法藏論尤稱工也。
這個是追溯釋迦牟尼佛。「去代」就是涅槃以後,離開了這個世界,九百年的時候,天親菩薩,也翻世親菩薩。他寫了一千部論,我們以前《印度佛學》已講過。世親菩薩開頭有部出家,他非常聰明,把根本部的部派都學精通了。然後他寫了五百部的論,弘揚根本教,最突出的就是《俱舍論》。後來因為無著菩薩的教化,進入唯識瑜伽行派之後,他感到以前弘揚根本部派,好象對大乘法門有的時候可能有點毀謗的意思在裡邊,他又造了五百部的論來弘揚大乘的唯識瑜伽行派。所以總的來說,他的著作有一千部。五百部是弘揚根本部派,五百部是弘揚瑜伽行派的,所以叫千部論主,這是很有名的。他的「弘宣」,他的教化呢,是非常的「遠」。「發起良多」,發明的道理也非常多。
那麼那麼多的論裡邊,哪些最好呢?下面就突出《俱舍》。在這個一千部論裡邊,它「標揭義門」,這個我們講過了——「論門」,在論裡面,它舉一個個的門,假如說有漏無漏一個門,有見無見一個門,尋伺一個門——有尋有伺、無尋無伺、無尋唯伺這是一個門。這樣一個一個門來分別觀察一個法,叫義門,也叫論門,這在阿毗達磨裡邊經常用的一個法門。論藏裡邊要分析一個法,用各式各樣的角度來觀察它,這樣子就會把那個法弄得一清二楚,一點沒有混淆。用各式各樣的義門來把它標出來。
「訓剖名相」,把它的法相名詞仔細地把它解釋,把它分析。
「文約事廣」,它的文字簡單,但是說的話內容非常廣泛。
「詞微理明」,它用的詞非常微妙,講的道理非常清楚明白。這個我們講過了,世親菩薩的聲明當時在印度也是獨一無二的。我們以前不是講過嗎?有一個大臣,他是精通聲明的。他因為看到其他的人用內明,用佛教的哲學的道理來駁《俱舍論》,沒有辦法把它駁倒,他就用聲明的辦法想來破《俱舍》。說它的文學方面不行,想這一點上貶低它。結果呢,世親菩薩造了個論把他駁得體無完膚。所以說《俱舍論》的文字也是最高無上,獨一無二的。那就是聲明裡面也有極高的價值的,所以說「詞微理明」,講的道理要非常清楚。
符合這些條件的,就是「標揭義門、訓剖名相、文約事廣,詞微理明」的,在這一千部論裡面要算《俱舍論》是最善巧,「工」就是最好。《阿毗達磨俱舍論》翻成漢語,就是「對法藏論」。「阿毗達磨」是對法,「俱舍」是藏,所以叫「對法藏論」。
這一段就是突出世親菩薩這個人了不得,它的功績也很大,造了一千部論。他的弘揚佛教,遍布全印度,發起的道理也非常之多。但是這一千部論裡邊,最好的還是要算這個對法藏,就是《俱舍論》。就是強調突出《俱舍論》超勝的地方。下邊就是分析《俱舍論》了。
雖源出《婆娑》1,本詮論藏,若能究根界之旨,窮世聖之源,辨因果於眞俗,祛執滯於人我。乃十二部經,思已過半;八萬法門,由而可知。豈唯但趣小乘,專攻說有而已。
就是說《俱舍論》不但是有部,不是小乘,就是辨這個問題。雖然我們說《俱舍論》,據玄奘法師的傳承,他說《俱舍論》就是世親菩薩到了迦濕彌羅,改了名字,學了四年。四年之後,把《大毗婆沙》學通了。他就感到裡邊的道理有不透徹的,用經部的或其他的一些,他認為比較合理的,符合於佛說的道理來破它——《大毗婆沙》,那麼很多地方是依經部的來破的。
所以雖然說,他造這個《俱舍論》,原來是從《大毗婆沙》來的——「本詮論藏」,我們說佛說的經有三藏,經、律、論三藏,那麼《俱舍》來源好象是出於《大毗婆沙》,因為他從《婆沙》學了之後,對《婆沙》有一些是批判,有一些是繼承的,好象範圍不超出《婆沙》。而三藏裡邊,單是屬於論藏。好象範圍不大,但是,假使你能夠「究根界之旨」。我們抄得的一個筆記,一張表,你們拿出來看一看。九品三十卷那個表。
第一品是「界品」,兩卷。它講的是諸法的體,宇宙上一切法的體,把它講出來。第二品是「根品」,五卷,講諸法的用。一個是體,一個是用。那麼所有有漏、無漏的法都包在裡邊。下邊就是分說:
「世間品」,講的是有漏的果;「業品」,有漏的因。世間是苦,我們前面講過了。那麼是怎麼來的呢?造了業來的,所以業是有漏的因。業又是怎麼來的呢?煩惱推動而來的,所以緣就是煩惱,「隨眠品」講的就是煩惱。有漏的果,有漏的因、緣,這是一層。有漏的因果,就是我們十二支緣起裡邊的流轉因果,這個三個,惑、業、果。
「賢聖品」,講無漏的果,修無漏法感什麼果?就告訴我們有那麼好的果。那麼你要得到這樣子的好果,要修什麼?「智」慧——這個我們再再講過了,佛教裡邊第一強調的是智慧;沒有智慧,一事無成的。你要避免世間的三惡道的因果,也是要有智慧。有漏的那些因果上面,避免那些造五逆十惡的,這方面能夠避免掉了,可以遠離三惡道。無漏的因果要出世的,那就是戒定慧、聞思修,那必定要有智慧。所以眞正要得到無漏果的因,就是要智慧。那麼這個因,還要緣,要「定」。單是有智慧,沒有定的話,這個智慧不鞏固的,所以一定還要有定,由定生慧。生了慧之後,然後可以證到這個無漏之果。所以這三品是無漏的因果。
那麼最後一品「無我品」,在《俱舍論》的六百頌裡邊是沒有的。有的人說是後加的,但是論裡面是有這一品。那麼是不是原論裡邊的,或是後邊加進去的?這個說法很多,我們不去考證那些。這個頌到八品為止,無我品——好象有一本書裡面也有一些頌。這個我們看以後有沒有時間。有人提出:「無我品」講一下,也可以。那麼看時間,我們先把八品一定要講完。
整個《俱舍論》的結構看了之後,就可以看這一句,「若能究根界之旨」,「根」,根品;「界」,界品。根品、界品講一切法,不管有漏的也好,無漏的也好,它們的體和用,就是這兩品講的。(1B)所以說,假使你把根品、界品裡邊講的道理,它的「旨」,就是裡面深的意思,都能夠究竟明白,「究」就是根究。「窮世聖之源」,「窮」就是把這個道理追根到底地徹底明白。「世」,世間品;「聖」,賢聖品。世間品的根「源」是什麼?就是業品和煩惱品。隨眠品是緣,業品是因。它的「源」就是因緣了,就是隨眠品、煩惱品。賢聖品的根「源」呢?是智品、定品。所以你把這兩重有漏、無漏的因果,把它搞清楚。「辨因果於眞俗」,世間品、業品、煩惱品,這是俗諦的因果,流轉的有漏的因果。賢聖品跟智品、定品就是勝義諦的無漏的因果。把這兩層因果把它弄明白。然後在這箇中間,「祛執滯於人我」,把這個人我執去掉。這個我們講十二緣起的時候就已經略略地講了一下了。「無我唯諸蘊」,這十二支緣起裡邊沒有一個我在流轉,流轉生死的沒有我這麼個東西。那麼是什麼在流轉呢?就是五蘊。所以說你把流轉生死的、跟還滅的證聖的——有漏、無漏兩層因果搞清楚之後,把這個執著於人我的人我執把它去掉。
這樣子,《俱舍論》講的這些道理,如果完全弄明白的話,「十二部經,思已過半」。佛說的經就是十二部經,你一大部份已經知道了。還有一小部份是什麼呢?是瑜伽跟中觀。這是上層建築還沒有講,根本的基本全部講了。「八萬法門,由而可知」,佛說的修行的法門,講的是證教,佛教是證、教二門。教方面是十二部經,修行證道方面八萬四千法門。那麼十二部經裡邊,一大半就知道了--學了《俱舍》。修行方面八萬四千法門由而可知,從這裡邊也可以大概知道了。所以說,學《俱舍》之後,雖然不是佛教的全貌,但是根本的東西全部抓住了,上邊的再加一層就行了。
所以說「豈唯但趣小乘,專攻說有而已」,從這一點看,《俱舍論》豈單單是二乘,小乘的東西,豈小乘阿羅漢果的,豈但是這樣呢?就是不但是這樣子,也不是專說有部的。因為這個《大毗婆沙》是有部的,他以為這個範圍總超不出有部,但是不是,它十二部經裡邊一大半基本上講了,八萬四千法門從這個裡邊也可以得到它的一些概念,基本上的道理都掌握住了。所以說它的範圍不屬於小乘,也不是屬於有部的,就是在這篇序里我們也看得出來,絕不是二乘,不是小乘的,也不是屬於有部的。
我們的書的題目,有的地方,說是《說一切有部阿毗達磨俱舍論》,好象是把有部的帽子戴上去了。從這裡說,這是不限於有部,遠遠地超出於有部的範圍,甚至於也不是二乘。所以我們採取《廣論》的說法,這《俱舍》是根本乘,如果我們要進入瑜伽,要進入中觀,沒有根本乘,你是上不去的。我們說上層建築,一定要基礎的,沒有基礎,上層建築你爬不上去。歐陽竟無是一個大法相家,大家知道的。他曾經說那個話,因為他研究法相唯識的,他就從唯識法相角度來說。他說你假使研究法相唯識的話,而沒有學過《俱舍》,那等於無本之木,一個樹是沒有根的。那麼無基之屋,一個房屋,沒有地基的。就是打地基打得馬馬虎虎、飄飄皮皮的,那是不牢固的,要垮的。所以說你學法相唯識,一定要先學好《俱舍》。
你學中觀,更需要《俱舍》。因為從唯識再上一層,才進入中觀。我們以後講這個《四宗要義》,就很清楚地把四個層次給分了。他們西藏都是這麼學的,先是學有部,再是經部,然後進入瑜伽,最後是中觀。這樣子幾個層次上去,那學的東西就踏踏實實,一絲不苟的。尤其是重點是講空性,你要知道中觀的空性,你先得要知道瑜伽的;你要知道瑜伽的空性,你要知道經部的;你要知道經部的空性,你要先知道有部的——有部的一切有,就是先分別諸法,把有部的一切法都知道以後,才能談得上空。空也不是一下子空完的,一下子空完的,空空蕩蕩的,那就是過去有什麼的「鳥空」啊,鳥在天上飛,「空、空、空」——這樣子不踏實的空,沒有用。那就是一層層上去,先是經部的空,然後進入瑜伽的空;瑜伽的空就空得更多了,把一切境全部空完了,只留下一個識;然後把這個識,阿賴耶識也掃掉,進入中觀空。這樣學的話才踏實。否則的話,飄飄皮皮的,這本書看看,那本書看看,你看了半天,眞正什麼叫空,搞不清楚。
那一年,我八六年到北京去開會,碰到觀空法師,他那個時候還在。他說,有一次西藏來了一批高級的佛爺之類的。他們來了之後,他們看看,趙朴老要接待嘍。接待嘛,觀空法師一起去接待。因為他是進過藏的。那些西藏來的人,他們就是要看看你們漢地,到底對空的理解怎麼樣?因為他也知道,我們漢地的空是偏於空,對緣起方面,一般說是比較忽略、忽視的。這樣的空是偏了一邊去了。他們故意要問問這些漢地的人,看你們對空的理解是不是夠全面?是不是像一般所說的偏於空而忽略緣起?結果這個問題提出來之後,觀空法師去回答。觀空法師是西藏學得很好的一位。結果他的回答,講出去之後,那些西藏的格西、佛爺非常讚嘆,認為他這個學得確實夠格,也很滿意,因為是眞正的佛的、龍樹菩薩的空的意思掌握到了。
從這一點看,我們說要學空性,並不是那麼容易的。我們漢地,一般就是學得沒有那麼踏實的。不踏實的話,就會偏於一邊去。我們前面講過的,初期大乘出來之後,本來是糾正有部的有,與大眾、方廣的空。因為凡夫的心總是要執著一邊。不是倒於這邊,就是倒於那一邊。不是執空,就是執有。龍樹菩薩的般若的中道觀出來以後,但是時間久了,又執著一邊去。執到哪裡去?空的一邊去了。後來有無著、世親出來,講三性。三性為什麼要講圓成實性是有呢?就是對治當時的人,執到偏於空一邊去了。再我們回憶一下,就是月官論師跟月稱論師辯論的時候,為什麼他們的評價,說龍樹菩薩的宗派有毒、也有甘露。而彌勒菩薩的瑜伽行派,就是好象比較安全。這也就是說龍樹菩薩的那個空觀,如何學得不好的話,也會墮入一邊的偏空裡面去。
我們中國漢人的理解就是把緣起忽略了,那就是偏了空的一方去了。所以我們漢人呢,你看佛教,經律學得最高。什麼小乘不要說了。大乘,最高的是圓教、頓教,不斷的高。高了半天,事實上表現呢,沒有。我們說,大乘是要利益眾生了,菩提心,菩薩行。好象我們中國人,這一方面做得遠遠不如基督教,什麼原因?這就是說你空了一邊去了。就是執了空方面、緣起方面忽略了。要乾的,這些眞實要乾的六度的事情就認為不要的,只要空,空了以後嘛就什麼都有了:「自性本具萬法」,只要心一空就完了。這樣子那就是對行菩薩道方面忽略了。那就是西藏他們看我們漢地的空呢,就是偏於空性,緣起忽略了。這個很重要。
因為要避免這個,所以用從根本下手,從《俱舍》下手。《俱舍》就是講那些有的,就是講因果的,——不是說執著的有,就是講因果。清清楚楚說兩層因果。——先講萬物的體,再講宇宙萬法的用;然後一層有漏因果,再一層無漏因果。那不是講得很仔細嗎?在這個裡面你進去的話,不會墮了一邊去。所以從這個根本下手,可以避免那些所謂「豁達空」。
大唐三藏玄奘法師,躬得梵本,再譯眞文;其徒大乘光法師,親承密誨,初傳正釋。既盡善矣,又何加焉?
這是讚嘆玄奘法師。「大唐三藏」就是唐朝的時候三藏法師。玄奘法師進了印度,他親自把瑜伽行派的學好,回到我們漢地來,帶了好幾千卷的印度的梵本的經論,然後翻譯。他翻了《俱舍論》。
為什麼叫「再譯」呢?因為這是第二次譯。我們看我們的註解:第一次《俱舍論》是在陳朝的時候,「眞諦三藏」,他來到中國之後,本來想回去了,因為風啦什麼,乘船就停留在廣東、嶺南地方,人家就請他翻了《俱舍論》,翻的是二十二卷,叫《俱舍釋論》。這個書現在藏經里有。這是第一次《俱舍論》的翻譯。那麼唐朝的玄奘法師,又翻了一次,第二次翻。
為什麼要翻第二次?我們說玄奘法師到印度去,他為什麼去的?這是當時中國的佛教比較混亂,就是你說你的,我說我的,到底怎麼回事,搞不清楚。反正他要到印度去看看,佛教的原來面目是怎樣的,所以他發心到印度去留學。結果,他去了之後,親近戒賢論師,學到的是瑜伽行派。回到中國以後,他一看前面的《俱舍》翻譯(後來的考證是他的傳承不同),認為有些地方有一點小小的缺點。這後面要講的,序裡邊有。那麼他重新再翻了一道,所以叫「再譯眞文」,「眞文」就是說《俱舍論》了,這是講世親菩薩造的是一點不錯的,叫「眞文」。那麼以前眞諦法師翻了之後,玄奘法師再翻一道,第二次翻了,叫「再譯」。
他翻的時候,邊翻邊講。他的弟子普光法師——「大乘光」,大乘是他的稱號,普光法師是專門傳玄奘法師的《俱舍》。他叫大乘光,從這一點看《俱舍》就不是二乘。他專門弘揚《俱舍》的,那個法師是大乘光。那個時候玄奘法師傳過一次菩薩戒,他們是受了菩薩戒都是大乘,所以大乘光。他是「親承密誨」,玄奘法師邊譯邊講,光法師記錄下來,叫《光記》——這個藏經里有,有三十卷,很長,很大一部。那麼他親自得到他的傳承,「密誨」,就是說他的口傳。「初傳正釋」,把《俱舍論》的解釋,第一次把它傳下來。
這個傳,「既盡善矣,又何加焉?」已經盡善盡美了。因為《俱舍論》本身講的範圍就很廣,而玄奘法師在翻譯、講的時候,把當時印度的一些學派的一些東西都講出來了。所以說這部《光記》記下之後,可以說是盡善盡美的了。「又何加焉?」其他的不要了。就是說為什麼要做這部書呢?既然玄奘大師翻了《俱舍論》,翻得比以前的眞諦法師更完善,翻得又好,然後講的時候發揮得又透,這個普光大師的筆記又把它全部記下來了,已經盡善盡美了,可以說其他的註解不要了。那麼這裡為什麼有一個《俱舍頌疏》呢?它的原因就是下面要說:
然論歧則說繁,義富則辭黷;學徒始習,難以兼功。
然而,這雖然好得不得了,但是這個論裡面,「歧」就是頭緒紛繁。這個《光記》你們如果去翻一翻,可能有人翻過,那就知道它裡面講的是細得不得了。如果初一看,把頭都看昏了。裡邊細的問題講得非常仔細。那麼既然你講得頭緒紛繁,說的話也多,那就講了很大一堆。這裡一共三十卷,以前木刻本是二十本,很多很多的一堆文字。因為裡面講的道理多了,頭緒多了,說的話就繁了,字也很多。「義富則辭黷」,它的意義非常豐富,各式各樣的說法,講得很多,用的詞也不能簡單了。要很多的詞,才能把它寫下來。「學徒始習,難以兼功」,我們初學的人,一下子把它學完,這個很困難。賈曾這一位,他是做官的,他有公務的,像這樣細緻的書他是沒有時間學的。
有圓暉上人者,慧炬熾然,戒珠融朗;後來之美,先達所印;幼好斯文,長而獨得。嘗因暇日,見為討論。余時迫俗塵,倦於周覽,乃求略釋,先辨頌文。良願不違,欣然默受;舊德聞已,深相激贊。居諸未幾,刪削遽成。
「有圓暉上人者」,有一位圓暉上人,「上人」是恭敬的稱號,上覺之人。那麼有這麼一位法師,他是「慧炬熾然,戒珠融朗,後來之美,先達所印,幼好斯文,長而獨得」。這是讚嘆圓暉上人。他這個人,從小是非常之聰明,「慧炬」,他的智慧,拿火炬來比喻。「熾然」,火炬可以照破黑暗,他的智慧可以通達一切道理,把那些無明的黑暗都除掉。「戒珠融朗」,他持戒非常清淨。他持戒用珠來比喻,這個就是《法華經》,我們這個註解有,《法華經·譬喻品》裡邊有這句話,「持戒清淨,如淨明珠」。好象明珠一樣,裡面一點雜的東西都沒有的,持戒有那麼清淨,一點沒有犯的。這個就是說用明珠來比喻持戒的精嚴。什麼是「融」呢?「融」就是大明,就是比明的程度還要大一點。「朗」也是亮的意思。就是圓暉上人,他的智慧是熾然的,跟火炬一樣可以照破一切黑暗無明。他的戒又像明珠一樣清淨,非常明亮。「後來之美」,就是後起之秀了。「先達所印」,以前的那些大善知識,都印可他,這個人是了不得的,會有成就的。這個圓暉上人從小就歡喜《俱舍》這個書,「幼好斯文,長而獨得」,他從小愛研究這個,所以長大以後,有特別的心得。
這為什麼提他呢?這個就是緣起。因為他找到這個對象,自己因為事情很忙,沒有工夫看那麼大的篇幅。就請他來做了個簡單的。所以說:「嘗因暇日,見為討論」,他們兩個是好朋友,經常在一起。賈曾,古代的大官一般都歡喜跟那些比較高尚的、有學問的出家人一起,經常問問道。因為當時出家人,不但是行持高,一般都是有學問的。唐朝的時候,要出家都要考的,考不上的人不能出家,那就是要求很嚴。那些文學根基差一點,那就沒有資格出家。所以出了家的,一般都是學問很好,又是對佛教裡面有研究的。那些做大官,士大夫階級都歡喜跟他們談談的。他「嘗因暇日」,他曾經在空的時候互相討論討論這些問題。
「余時迫俗塵,倦於周覽,乃求略釋」,這時,他在做官時間很緊迫,還要辦他的公,他世俗上的事情很多,俗塵世間的事、塵勞的事、做官的事、衙門的事很忙,時間也比較匆迫。「倦於周覽」,這樣,普光、法寶的那些註解他要全部去看的話,實在沒有時間,也沒有這個精力。「乃求略釋」,就希望得到簡單的解釋。要解釋,先要把頌文解釋一下,「先辨頌文」。賈曾就要求,因為他有公務很忙,他也歡喜學點佛教的道理,繁的註解沒有時間看,希望把六百頌解釋一下。他就是向圓暉上人提這個要求囉,因為他學得非常好,學得不好,跟他提沒有用,寫不下來。這位既是對《俱舍》特別有心得的,他也有這個要求。他們碰到的時候,聊天的時候,就提起這個問題。
「良願不違,欣然默受」,圓暉上人悲心很大,既然他有這個要求,這麼好的善願,也不去違背他,就順了他的善願。他「欣然」,很高興地,「默受」,默然地接受了,就是答應他了。「舊德聞已,深相激贊」,舊德,就是當時的大德們,聽了這個事情都很讚嘆。「居諸未幾,刪削遽成」,他沒過好久,因為他很熟悉這本書,所以既然他提這個要求,答應之後,沒花很多時間,那些繁的去掉,重要的把它取下來,很快地成功了這本書。我們看看註解,「居諸」,這是一個《詩經》裡的話,「日居月諸,照臨下土」,這些都是助語詞,太陽啊,月亮啊,照我們這個大地,當然這裡是指光陰了。過了時間不長,「居諸未幾」,沒好久時間,他就「刪削遽成」。「刪」,把繁的刪掉。「削」那些不需要的,把它削掉。很快把要緊的節下來。這樣子很快「遽成」,很快就成功了。那麼這樣做出來有什麼好處呢?
以簡則易知,有功則可久;雖允在家之請,乃為有學之資。賢人之業,其不泯矣。
「以簡則易知」,因為它簡單一點,那麼你看起來容易知道,容易接受,容易理解。「有功則可久」,這樣子搞了之後,能使一般的初學都能夠深入到《俱舍》的義理裡邊去。這個功勞很大,可以流至於永久。
「雖允在家之請,乃為有學之資」,雖然請法的人是在家人,賈曾是個在家的,但是《俱舍》這本書寫出來之後,就是「有學之資」。你要做「有學」,這個「有學」我們講過了,不曉得你們還記不記得?見道以上,無學以下,所有的初、二、三果、菩薩都是有學。那麼「有學之資」就是說,你要證到有學,這個資糧就是《俱舍》。所以說這本書——《俱舍頌疏》,雖然求法的是一個在家人,但是一切有學要證到他們這個有學的果位,這個資糧就是靠《俱舍》。這個重要性並不是限於在家的居士。「賢人之業,其不泯矣」,賢人就是有賢德的人,他的事業是不會泯滅的,就是說這本書的功德是極大。
上人自陳作意,已題別序。以余本緣所起,欲重宣揚,嘉旨再三,故疏此記。俾夫後身廣慧,遙證通方,過去眾賢,永慚偏識云爾。
「上人自陳作意,已題別序」,圓暉上人,後面有個序,他自己作這篇《頌疏》的一些意思,他自己寫好了。那麼這篇序是賈曾寫的,「以余本緣所起,欲重宣揚,嘉旨再三,故疏此記」,因為是賈曾他發起請法的,所以圓暉上人自己作了序之後,請賈曾再寫一篇「記」,「記」也是序的意思。「欲重宣揚」,要再說一遍;「嘉旨再三」,再三地要求,那麼他就答應了,就寫這篇記。
寫這篇序什麼意思呢?使得那些「後身廣慧」,就是後來的有智慧的人,雖離世親菩薩很遠,但是透過圓暉的這本書;「遙證通方」,可以遠遠地超過去,可以證到這個道。「過去眾賢」,這是對偶句。後邊的,只要有智慧,可以憑這本書「遙證通方」,就是可以證道。過去的眾賢,就是過去不是有很多大學問的、有修證的人,「永慚偏識」,而他們卻是感到慚愧了。為什麼?他們雖然以前學了很多,而這本書沒看到。「偏識」,他的見識少了一點點。「偏識」就是偏了一點點,為什麼?這本書他們沒看到。這本書是價值很高的,雖然以前是很有學問啦,很有修持,但是還是少了一點東西,什麼?就少這本書。
這從一正一反突出了圓暉法師的《頌疏》的重要性。生在後世的,只要有智慧的,他可以憑這本書,證道,「遙證通方」,一直可以超過去,證果證道。而在前面的他們雖然很福氣,學了很多,但是這本書沒看到,因為他們已經過去了。他的那些學問知識裡邊,還是少了一塊,少什麼?就是少這個東西。那麼這就是抬高圓暉上人的《頌疏》的價值。
這是第一篇序,下邊是圓暉上人自己的序。我們想今天就講到這裡。
《俱舍論頌疏》第二講
有人提一個問題:賈曾的序裡邊,最後二三句:「俾夫後身廣慧,遙證通方」。「通方」,他們有不明確。
這些句都是對偶句。「俾夫」,使得那個;「後身廣慧」對「過去眾賢」,「遙證通方」對「永慚偏識」,這是文章對偶的方式。後身的廣慧,講以後的有智慧的人,他對過去的眾賢,過去有賢德的那些修行的人。一個過去的,一個是未來的。「遙證通方」,他雖然時間在後頭,隔開佛、世親菩薩,乃至玄奘法師,都比較很遠了,但是有圓暉的《頌疏》的幫助,也可以「遙證」,遠遠地可以追溯上去,也可以證到「通方」,「方」就是道,「通」對下邊的一個「偏」。「偏」就是一部份,局限性的;「通」,就是廣博的,圓滿的。「後身廣慧」,可以遠遠地追溯上去,可以證到圓滿的道。而過去的眾賢,雖然他們的時間離開得近一點,但是卻是沒有見到這個圓暉的《頌疏》,他的見識還是缺一部份。「偏」,就是不夠圓滿。
這就是特別抬高圓暉上人的《頌疏》的價值,當然這是做文章啦。我們說過去那些大德們,甚至於那些證果證道的,並不因為沒有看到圓暉的書,他就不如後面的人,也不見得。不過確實也有一部份人,他的知見、學識,因為沒有圓暉的書,有些理解得不充分的,也是會有這樣的人。這裡文章特彆強調,就是用這樣子的句子來讚嘆頌文。現在,我們今天接下去講下邊的:
俱舍論頌釋疏卷第一
中大雲寺沙門圓暉述
這就是開始第一卷。在第一卷前,圓暉上人自己也有一個短的序,然後正式打開講。先看我們的註解,「俱舍論頌釋」,俱舍論的頌的解釋。「疏」,對古代的註解再加一個解釋,怕以前的還不夠,再注一下叫「疏」。
「中大雲寺沙門圓暉述」,圓暉,他著的這一部疏;前面「中大雲寺」,他的寺院。下邊我們看文。
奧燭天下之幽者,其惟赫日乎?鼓萬物而成者,其惟颽風乎?匡大教而濟時者,其惟菩薩乎?
這三句,兩句是喻,一句是正文。「粵」(「奧」應為「粵」,依大正藏),我們註解有,是語助詞,開頭的發起式,沒有解釋,但聲音好聽,有文氣。照天下的幽暗的,把天下的幽暗照亮的,那只有太陽了。月亮雖然也能照,但是照的明度不高,有的地方還是看不清楚的。星,那更差一點。那麼古代沒有電燈,那是用油燈或蠟,那些光度更低。就是現在的電燈,也只能照一邊,照不到其他的遠處。那麼整個把這個世界照得亮亮的,那只有「赫日」——就是紅太陽。「赫」,就是照得紅紅的太陽。能夠照破天下的黑暗、幽暗的,只有紅的大太陽。除它以外,其他的,能力是沒有了。「鼓萬物而成者,其惟颽風乎?」「鼓」,就是鼓動的鼓,打鼓的鼓,這是一個古代的古體字,因為鼓是用皮繃的,所以用一個皮字,現在是不用這個字了。把萬物鼓動它,使它成長的,那就是颽風,南風。南風是暖和的。南風一來,萬物都成長。所以說能夠鼓動萬物成長的,那只有南風。因為南風表示春天來了,冬天是西北風。下邊配正文了。
「匡大教而濟時者,其惟菩薩乎?」能夠扶持或者扶正佛的大教。佛的大教,在佛出來的時候。我們學《印度佛學分期》,目的就是在學《俱舍》之前,很多問題已經解決了,碰到這些就感到毫無困難。大小乘的問題等等、世親菩薩歷史都講了。那麼這個地方就是原始佛教以後,慢慢地,到無著菩薩、世親菩薩那個時候,外道已經不少了。到那個法稱論師的時候,外道多得不得了,甚至於把佛教很多寺院都並去了,都做了他們的寺院了,把教徒都改信他們的了,不然的話要殺頭。要不是就是把命交給他,要不是信他的教,這是他們古代的印度的辯論的風氣如此。(02A)在印度過去是很講智慧的,就是要是道理輸掉的話,要麼把命輸給他,要麼就是自己認輸、投降,做他的教徒。這樣,我們不是講在法稱論師的時候,外道的廟是非常得多了,佛教是衰敗了。經過法稱論師的辯論,把那些最大的外道降服了,恢復了很多寺院。那就是說「匡大教」,護持佛教,把它發揚光大的,這樣子。「大教」就是佛教。扶持、護持佛的大教而來「濟時」的,救濟當時的一些人們的。
我們說佛教並不是拿來好看,或者是自己了不得,稱揚自己的知識淵博,或者是怎麼修持高,這是要度眾生用的。所以說匡大教的目的還是濟時,要救濟當時的那些眾生。有這樣子功德的人只有菩薩,以菩薩來譬喻照亮幽暗的太陽,來譬喻生長萬物的南風。菩薩的扶持大教,也就是在濟度眾生,功德是無可比倫的,這是菩薩的事情,只有菩薩才行。
爰有大士,厥號世親,弘道於五天,制論於千部,光我師之正躅,解外道之邪紛,功無得而詳也。千部之內,《俱舍論》是其一焉。斯乃包括六足,吞納八蘊,義雖諸部,宗唯以正,故得西域學徒號為聰明論也。
菩薩先點出來,然後菩薩裡邊又專門點出世親菩薩。「爰有大士」,就是有這麼一個大士。大士就是菩薩,摩訶薩埵;他的號,「厥號世親」,他的名字叫世親菩薩。「弘道於五天,制論於千部」,這是讚嘆世親菩薩的功德。他宣揚佛教遍於五印度;「五天」,就是五天竺,東南西北中。印度分五個地方,所以叫五天。「制論於千部」,這個我們以前也學過了。世親菩薩開始弘揚他的部派佛學,寫了五百部的論,來廣傳他的教義。後來進入瑜伽行派之後,又寫了五百部論來弘揚唯識瑜伽行的學說,所以說,一共寫了一千部,有「千部論師」的名稱。
世親菩薩,弘揚佛教遍於五印度,他造的論又滿一千部,以這樣子的功德,來「光我師之正躅,解外道之邪紛,功無得而詳也」。他來光顯我師——釋迦牟尼佛,我們的根本師,他的「正躅」,「躅」就是高步,就是大步地走了,這個引申指教跡、佛的教,佛的教能夠光揚。光揚我們釋迦牟尼本師的正教,把外道的那些邪教擾亂排除掉。他的功德,「無得而詳也」,那是多得不得了,全部寫是寫不完的。我們在講《印度佛學》的時候,也基本上介紹了一些世親菩薩的功德。當時他的功德好象是這麼講:自從佛滅度以後,最多聞,能背誦最多的,就是世親菩薩。同時教化出家人最多的也就是他。無著菩薩教化了很多,上萬,但是世親菩薩比他更多,大概有六萬多比丘,就是他所教化的。造的僧伽藍也要好幾百。反正他的功德是極大。歷史上寫了一些重要的,其他的還有各式各樣的,沒有辦法仔細地全部考證下來,所以「功無得而詳也」。
把世親菩薩標出來了之後,同時指出:他的千部論裡邊,哪一部最好呢?「千部之內,《俱舍論》是其一焉」,標出《俱舍論》。一步一步地,把它推出來。在一千部論裡邊,《俱舍論》是它裡邊的一部。這一部有什麼好處?「斯乃包括六足,吞納八蘊」,它可以把六足論都包進去,「八蘊」,《發智論》,「吞納」,可以把它包起來。吞下去就是可以包起來,全部把它的意思包涵完。因為它的意義把發智、六足全部能夠包括在裡邊。
「六足」,我們註解有:《集異門論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》等六部論。《發智論》是根本,是身,六部叫足,一身六足,這是有部的最根本的論典。有部在當時部派佛學裡邊,是最強大的一部,憑什麼?就是靠這些論典。他們有這些論典的完備;同時,論典裡邊的辯論的方式非常完整。所以能夠弘揚他們的教義,成了很強大的一派。
「八蘊」,為什麼《發智論》叫八蘊呢?我們有註解:《發智論》一共八品,在印度話里叫八個犍度。八個犍度翻成我們漢地就是八個蘊,蘊就是一堆一堆的,也就是八品的意思。八聚、八蘊都是八犍度的翻譯。那麼哪八個蘊呢?謂「雜」、「結」、「智」、「業」、「種」、「根」、「定」、「見」這八個蘊,或八品,意思一樣的,這個論因為主要的講有八品,八個犍度。所以他用八蘊來代替《發智論》,用六足來代替六足論。這是做文章的技巧,一個六,一個八,一個蘊,一個足,就把一身六足全部包完了,所以說《俱舍論》文雖不多,但是把發智、六足的意思全包完了。
「義雖諸部,宗唯以正,故得西域學徒,號為聰明論也」,他採取的教義,雖然各個部派都有的。當然根本依的是有部,他是健馱羅西方有部出家,又參照了東方有部的教義,又學了經部的,乃至正量部的,各色各樣的部派都學過。它裡邊雖然講的道理,各宗派都有,但是並不偏,哪一個「正」,是他的宗旨——「宗唯以正」。他的宗是沒有偏見的,不是說我有部出家的,有部的就都對,其他都不對的。也不是說他傾向於經部,經部全對,有部都不對。他就是說,哪個講的對的就取哪個。什麼叫對?符合佛的原意的就是對的。所以說,世親菩薩學過很多宗派,《俱舍論》裡邊也引了很多宗派的教義,但是他採取哪一部的?就是他以什麼為宗呢?那一部講得正、講得對,就依哪一部,沒有偏見。
我們在講《廣論》時,聽經之前,一定要把偏見除掉,這個東西是障住我們聽法的。我們現在學法,希望大家《廣論》中的聽法的幾個條件好好地去學一學。為什麼呢?很多人學《廣論》,他也知道這個道理,也在討論這個道理,但是偏偏聽的時候,不照這麼做,這就沒有辦法,後來就呆不住,就是跑掉了。他這是自己沒有依法行持了。我們說你把書背下來也好,你把書怎麼樣子講得天花亂墜也好,做不到的話,白白的,那個不起作用的。你儘管講得很多,跟書上的話差不多,但是你做不到,就是你根本不理解。你既然不理解的話,不能使其他的人理解。你要去講給人家聽,也是講得不對頭的。
為什麼呢?我們自己學好了,自正才能化人家。自己沒有學好,又來不及要去教人,好為人師。我們凡夫都有這個心。為什麼呢?做師嘛,是抬高自己,人家向我恭敬、禮拜、磕頭、供養、遞紅包。這不是很高尚的事情嗎?他想爬這個高位子,尤其是學密法,最好上師的位子爬上去,把尖帽子戴起來,以為光榮得不得了。你要看看有沒有這個本事。我們說,焰口也是密法,瑜伽密。溫州就有放焰口,上台放了一半,被鬼拉下來,掉在地上,吐血而死。沒有這個資格,你救不了人家的話,人家餓鬼等了半天,你的東西也吃不到,好處一點也沒有,碰到哪個脾氣大的,把你拉下來了,你福報沒有,就死掉了。所以這個不是開玩笑的事情。有這個功德,你可以做那個事情;沒有功德,不要勉強。
我記得什麼廟裡邊有幾個爭著搖鼓鼓,做主法的。這個有什麼爭呢?派哪個搖哪個搖就是了。上師不在,他們爭著搖這個東西,這些都是我執的表現。你這樣學法,談不上。我執還沒有放下,再大的再高的法給你,結果還是做了我執的營養品,我執越來越胖、越來越大。我執大了,這個道就越來越小。所以這樣子學法不在正路上,希望大家不要有這個。
「故得西域學徒,號為聰明論也」,因為這樣子的關係,所以西域的學徒。「西域」,這裡我們有註解,從漢朝開始以後,凡是中國西方的國家叫西域,但是範圍有大小。當時漢朝的時候,因為交通比較不發達,所謂西域就是指新疆這些地方,還沒受漢人所管的,少數民族地區。但是到了《大唐西域記》——唐朝的時候,交通發展了,那麼這個西域指的範圍廣了,包括整個的尼泊爾、印度、中亞、西亞南部、阿富汗東北部等等,都屬於西域的範圍。《大唐西域記》這本書,值得推薦,很好。它裡邊把西域的情況,講得很仔細。它裡邊的地區就包括這些,比漢代的時候要廣得多了。
所以西域包括印度那些地方,都稱《俱舍論》叫「聰明論」。聰明論,不但是因為它包括發智、六足,因為各部派的意思有,以正理為它宗旨。不但是這些。大概八幾年,北京社科院出版的一本書,裡邊就談到《俱舍》:《俱舍》這本書可以當作佛學概論來研究,它把佛教的內容基本上都包完了,就是把法空的道理沒有大大地發揚就是。因為它是根本教,從基本上下手的,高的中觀的道理沒有發揮得很多。但是整個佛教的一般理論,全部講完了。所以你也可以當佛學概論來看。
我們也講過,《俱舍》包含的內容很廣,它的聲明——文學的價值也很高。所以說,在當時的地位,認為是一切有知識的人都要學一下。如果這一部書你不學的話,第一個,當然裡邊講的內容你不知道。聰明嘛,就是你知道得多才叫聰明,那你就不聰明了。再一個,顯得你學問不廣博。這麼重要的書你還沒學過,談什麼跟人家辯論?談不上了。當時一般的知識分子,不管你是信佛的,還是不信佛的,乃至外道的,都需要學這部論。如果你不學的話,說話就沒有共同語言,辯論也辯不起來,所以說叫「聰明論」。它講的內容很廣,天文地理,各式各樣的世間因果,出世的無漏的因果都有,所以叫「聰明論」。
至如七支無表之說,作傳律之丹青;三科蘊界之談,與弘經為潤色。光光佛日,實在茲焉。
這個文章作得極好。對有些文學不太好的,我們本來要想編一本佛教的語文課本,這兩篇是最好的文章。因為講的是佛法,又是極好的文章。因為我們講過,唐代的那些出家人都是經過考核的,考不取是不準出家剃度。所以說當時出家人的學問都是很高很高的。圓暉上人是一個很有名的高僧,當然他的文章也是極妙的。所以這些文章學了之後,不但對佛教的意思有幫助,對寫文章也有幫助。
「至於七支無表之說」,「七支」,身口七支。我們經常有人、信里也問我,七支跟普賢七支供搞混起來了。我們說普賢七支供分七個類,是普賢菩薩的大願,分禮拜、供養、讚嘆、隨喜等等。西藏分七支,我們分十大願。這個「七支」不是普賢七支供。好象是宗D寫信的,他說是不是普賢七支供?我說,這兩個不相干的,這和七支供怎麼配得上去,這就是「業品」裡邊講的身三口四,講的無表色。身三口四造業的時候都有無表色。你受了戒之後,把身三口四管住了,不妄語、不綺語、不惡口等等,不殺,不盜,不淫,那也是有無表色。
講七支的無表色,這個學說,「作傳律之丹青」。講律藏的時候,研究律的時候,這是一定要講無表色,就是戒體。戒體的問題,講律的時候非要講,仔細發揮的。「傳律之丹青」,丹青就是說不可改的那些論點。丹青,我們的註解有,「丹砂」,就是硃砂,跟那個「青雘」,這是兩種礦石,可以做顏料的。「丹青之色不易泯滅」,它這個顏色,上了這個顏色之後不會變色。所以《俱舍》裡講七支無表色的那些論述,在講律藏的時候,也依據這個,而且不能改變。「作傳律之丹青」,是一個永遠不渝的、不可變的一個原則性的東西。
「三科蘊界之談,與弘經為潤色」。「三科」,蘊、處、界。這是講法相的,一開頭就要講三科,有三個類。把宇宙的萬法用三個類來分。這是蘊,五蘊攝一切有為法;十二處,包括一切有為無為法;十八界也包括一切有為無為法。以這三個科,或者三個類來分整個宇宙的萬法。「蘊界之談」,「三科」是蘊處界,這是作文章。你加了蘊處界的話,那句子的字就前後不一樣了,不一致了,作文章就不好看了。所以說前面是「七支無表之說」,這裡「三科蘊界之談」,這三科蘊處界要省一個字了,前後兩個字寫了,中間那個可以略的,這是寫文章的一個規律。寫兩個略一個可以的,「三科蘊界」的這些說法,「與弘經為潤色」。《俱舍》「界品」裡邊講三科的這些說法,要弘揚經,我們說經律論三藏了,弘揚經藏的時候,可以作一個認識的作用,就是作一個增上的作用,也就是講經的時候可以補充,增長它的意義。
「光光佛日,實在茲焉」,佛用太陽來比,佛光它照明整個的我們的眾生,好象太陽一樣照遍大地,很光明的佛的太陽就在這個裡邊了,整個佛教,他所有的,它的光明,都在《俱舍論》裡邊,這裡特別地推崇《俱舍論》。
這裡邊你們還可以看出來,《俱舍論》是論藏,在論藏裡邊有律藏,也講的有經藏。「七支無表之說」、「傳律丹青」,這是跟律有關係的。「三科蘊界之談」,可以補充經裡邊意義的,跟經藏有關係。所以雖然是屬於論藏,但是經律都是通的,貫通的。既然是三藏都在裡邊,都講起了,那佛教整個的就在這個地方了。「光光」,很大的光明的佛的太陽,就在這部論裡邊。這是讚嘆《俱舍論》的好處,下面就是緣起來了。
有正議大夫,晉州刺史賈曾惟公,特稟異氣,別授精靈;文蓋雲間,聲雄日下;器宇沖邈,容止清閒;蓋縉紳龜鏡之士也。
「有正議大夫,晉州刺史賈曾惟公」,這就是我們前面碰到的賈曾,晉州刺史,做官的,他的名字叫曾,號惟公。讚嘆他,「特稟異氣,別授精靈」,這個人的氣質,特別地與眾不同,就是天賦獨厚,與眾不同的,「異氣」,與人不同的氣質。「別授精靈」,特別聰明,好象是天專門給他一個聰明,特別給他一個聰明,實際上就是他特別聰明。他的氣概是不同於眾,同時又特別聰明,這麼一個人,這個是他的天賦。
下面就是他的學問。「文蓋雲間,聲雄日下」,這有一個古典,這是《世說新語》裡邊,引了這麼一個古典。《晉書》裡邊有一段話,當時有一個學問家叫陸雲,他的號叫士龍,是河間地方人。另外一個也是大文學家荀鳴鶴,是穎川人,都是當時有名的文學家。(這中間就把他略掉了,點幾個小點子,不知你們抄的時候有沒有)。有一次他們倆敘溫涼,就是聊天的時候,陸士龍,我們說文人就是好勝,出家人不要去學這個。他們聊天聊到後來,要抬高自己了,他就說一句話:「雲間陸士龍」,好象是雲間的一條龍,那是了不得的。荀鳴鶴也很聰明,當下就對上一句:「日下荀鳴鶴」,太陽之下,鶴是獨立雞群,一個站在那裡最高的,那太陽之下只有我荀鳴鶴。這個了不得,這兩個人都是抬高自己。當時,因為從文學角度來看,這兩個句子,對聯對得非常好,很有名。古代時大家傳播的這麼一個佳對,就是一個好對。這裡用來幹什麼?賈曾他的文章是「蓋雲間」,他的文章超過陸士龍,「聲雄日下」,「雄」就是聲譽大,他的聲譽的威光超過荀鳴鶴。他的學問,他的聲譽超過當時這麼兩位文學家。這是他後來的文學造詣。前面是他天賦那些聰明跟他的特別的氣質,都是天賦的,這是他自己的文學造詣。
「器宇沖邈,容止清閒,蓋縉紳龜鏡之士也」,「器宇」就是胸襟,「沖」是謙和淡泊,「邈」是遠的意思,就是胸襟廣闊。這個人不是一個小氣的,心量是大的。(02B)「容止清閒」,「容止」就是威儀行動,「閒」就是清閒,閒字同女旁的嫻一樣的,文雅的意思。「清」,清高。他的威儀非常清雅,舉止行動是非常清雅的。他的胸襟寬廣,舉止清雅。是怎麼樣的人,這一看就看出來,是「縉紳龜鏡之士也」。「紳」就是帶子,身上縛一個帶子。笏就是朝板,插在帶子上,上朝的時候要用的,這就是作大官的,中央官員,高級官吏。「縉紳」就是做大官的。「龜鏡之士」,就是不但地位高,有權位,同時聰明,知道一切。
「龜」,不知你們小時候搞過沒有,我們小時侯搞過。一般的,古代要卜什麼東西,算什麼東西,用烏龜來卜的。我們小時侯玩什麼呢,看今天是下雨還是晴,用草紙放烏龜尾巴上一點,尾巴朝上的,就是要天晴的,尾巴朝下的要下雨的。烏龜有靈不靈的感覺了。「鏡」是鏡子,照相的,什麼東西在鏡子裡一照,像跟外面一模一樣,好的醜的全照出來了,自己看不到,拿鏡子一照就看到了。這個說明什麼呢?就是他這個人跟烏龜一樣能夠預知先兆,將來的吉凶就能很早地知道,有預知之明,看東西,能夠分辨是非跟鏡子一樣,好的、醜的一下就明白,不要猶豫,不要去考慮,當下是非好處都能夠明白,這是一個聰明的人。這個就是這麼一位。這都是讚嘆賈曾的。
公前任禮部侍郎,省司多暇,歸心正法。乃相命談義,遂請造略釋。
賈曾這個人,惟公,公是尊稱他,恭敬的稱呼。他以前做禮部侍郎。禮部侍郎我們有註解的,這個我們不去管它。一個官,侍郎大概是副官。他在衙門裡邊,「省司」就是衙門裡邊。當他做這個官時,又是副官,比較清閒的時間多,「省司多暇」,衙門裡邊比較空的,空的時候可以研究佛法,「歸心正法」,他專門去歸心於佛的正法。既然他研究佛法,他是一個高僧,當時的一個有名的高僧,「乃相命談義」,相命是客氣的說法。他要我來給他談談這個佛法的道理,談到後來呢,「遂請造略釋」。這是一個緣起。這個前面講得很清楚,這裡就略略提了一下。因為他們經常談論教理,他就提造略釋的要求,前面這個都說了。因為廣的太繁了,做官的人沒有時間,所以希望做一個略的,頌文解釋一下,這是第一個緣起。
有大聖善寺,懷遠律師者,清以戒珠,涼以風儀;既勤勤於法門,亦孜孜以勸誘。志存兼濟,故有請焉。
第二個緣起,「有大聖善寺」,那是出家人。所以說前面賈曾做的,單是說他一個人的。圓暉他是全面的,除了賈曾的邀請之外,另外「大聖善寺」,一個廟,它裡面一個懷遠律師,持戒的。當然持戒麼讚嘆他的戒:「清以戒珠」,前面講過了,以珠來,珠的裡邊沒有一點的瑕疵,沒有一點點髒的,乾乾淨淨的,亮亮的珠來表示他持戒的清淨。「涼以風儀」,「風儀」就是儀容,也可以說威儀。「涼」,為什麼要涼?我們說有了煩惱就熱,起了煩惱就是腦漿火熱的,煩惱起了之後,心裡就耐不住了,難過的很,像熱鍋子螞蟻一樣要朝外面跑。瞋心更不要說了,臉紅耳赤,馬上整個脖子粗起來,臉也紅起來了。凡是煩惱起了之後,就是熱的,炎熱。這個「涼」就表示沒有煩惱的,煩惱息下去的,那些威儀、風儀裡邊看出來是很清閒的。清閒就是沒有煩惱的,這樣的人。這裡讚嘆「懷遠律師」,他外邊持戒很清淨,內心煩惱息下去了,所以非常之清閒。
「既勤勤於法門,亦孜孜以勸誘」,這位懷遠律師,他本身,「既勤勤於法門」,一方面他自己很精勤地修行,在修行方面他個人非常精勤。同時,也「孜孜以勸誘」,「孜孜」,就是很急的,就是孜孜不倦地要去引導人家,弘化,那就是自利利他。「勤勤於法門」,是自利方面的;「孜孜以勸誘」,那是利他一方面的。所以下面說「志存兼濟」,他的志向,存就是有這個兼濟的在裡邊。就是自他二利,兼就是自他二個都全的。既自利又利他。這位懷遠律師,這樣子,既自己勤勤於修行的人,也很熱心於勸化的。既然這樣子,他也有一個要求,希望做一個略的解釋,以利那些初機。
這個是所以圓暉上人,他做這部《俱舍頌疏》的二個緣起。下邊,既然兩位有這個邀請,他自己怎麼表態呢?
在圓暉多幸,遭茲像化,咀以眞詮,狎以蘭室,喜朝聞於夕殞,荷嚴命以斯臨,課以庸虗,聊為頌釋。
他答應做了,他先要客氣一下,然後他就說既然這兩位殷勤地勸請,當然他要做這個頌疏。他說,從圓暉我自己本人來說,很幸運,碰上「像化」,就是像法的教化,唐時還在像法,現在我們是末法時期了。圓暉自己來說:我很幸運,碰上這個像法的教化時;「咀以眞詮」,「眞詮」是佛的眞的教義,三輪的教法。「咀」,就是嚼,嚼就是玩味。我能夠親自嘗到佛的眞的教。
「狎以蘭室」,親近那些有德的人,當然包括賈曾、懷遠等等。跟他們親近之後,好象進入了芝蘭之室。他這是客氣,我本來沒有香味的,沒有能耐的,因為親近的善知識,賈曾、懷遠等等,他們身上有香,我也帶上了點香味道,就利用這個來做疏。當然我們說不一定指賈曾、懷遠,他自己學法的時候,親近的善知識都在裡邊。他能夠在像法的時候,能夠碰到佛的正教,他也可以去研究,同時也親近那些善知識,等於說入於芝蘭之室,自己身上也有香味了。這是他客氣,他說我本來身上沒有香的,因為善知識的關係,我也帶些香味道,就用這個香味道來弘揚佛法。
「喜朝聞於夕殞」,這兩篇文章是極好的古文,也是講佛教教理的。所以你們歡喜語文的,可以背下來。「喜朝聞於夕殞」,也是孔子的話。孔子《論語》裡邊,「朝聞道夕死可矣」。孔子認為一個人生下來幹什麼的,主要是要明道的,如果早上你把道聽到了,那麼你下午死掉也划得來了。如果你活了一百歲,根本就不知道,那你這一百歲白白地活的。跟我們佛教那個頌,我們講過的,意思差不多的:「人生一百年,不聞生滅法。不如生一日,而得見聞之。」意思一樣的。你活了一百年,一切生滅法,就是無常的法,你不知道。無常就是三法印之一,就是佛法啦。你不知道佛法的話,你倒不如生一天,知道佛法,那還划得來一些。那就是我們眞正人生在世界上,不是跟畜生一樣,吃喝玩樂,搞那些的,是要求道的。這個道你一旦得到了之後,你馬上死掉都划得來的。如果你沒有道的話,一輩子的混,那就是跟畜生一樣,沒有意思的。所以《論語》裡邊有這麼一句話:「朝聞道夕死可矣」,那麼他也有這個心,他很歡喜,他聞了《俱舍》這一類的法,他就晚上死掉也可以了。他認為這個法得到是最大的慶幸、幸運了。所以說「喜朝聞於夕殞」。他跟孔子說的一樣。他很歡喜,聞到這個殊勝的法之後呢,哪怕下午就死也不怕了,划得來了。
這是一個,他自己本身有這麼一個感覺。同時,兩位請他要做這個《頌疏》,這是很嚴肅的一個使命是。「荷嚴命以斯臨」,他負荷了這麼一個嚴肅的使命,來完成這個任務。「斯臨」是反裝句——臨斯,就是面對這個任務。