俱舍論史略及其價值
振宇
前言
《俱舍論》全稱《阿毗達磨俱舍論》，為佛滅後九百年(約公元400年間)，北印度犍陀羅國的世親菩薩所造。世親菩薩是部派佛教末期佛學思想的進步者，為古印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。其出家於薩婆多部，後由其兄無著菩薩引導而轉入大乘，大弘瑜伽行派之教說。由於世親菩薩一生著作豐富，後被尊為「千部論主」。此《俱舍論》即是世親菩薩前期佛學思想的代表作。
本論之教義，多采自《大毗婆沙論》，基本反映了當時流行於迦濕彌羅之有部關於世界、人生及修行之主要學說，於其中並吸收了經量部的許多觀點。論主技巧地以八品的架構，融攝了廣博繁雜的毗婆沙義，體系嚴整，冠於諸論。本論成書於部派佛教後期，可說是集部派佛教之大成、較為成熟的一部重要論著。因其既是以有部教學為主，又以經量部與大眾部之學說加以批判，對於理解部派佛教及大乘佛教基礎，價值甚大，故廣受大小乘學者之珍視。論中之內容，含攝了宇宙萬法，從有情世間到器世間，從有為到無為，無所不包，以能開啟學者之慧解，如慧毒門，故又被譽為「聰明論」。
一、作者之考察
世親，梵名Vasubandhu，音譯婆藪槃豆，舊譯為天親。依照一般流傳的說法，世親是公元四世紀北印度犍陀羅國富婁沙富羅城人，乃國師婆羅門憍屍迦第二子。
在佛教史上，世親有著極高的聲譽，《光記》稱讚其為「學通內外，博達古今，名振五天，聲流四主。」[1]世親雖從薩婆多部出家，而通十八部義，後來受其兄無著的勸導，轉入大乘，更致力於瑜伽、唯識之學的弘揚，其一生論著註疏甚多，故享有「千部論主」之譽。當代佛學泰斗印順導師稱讚說：「在印度佛教史中，世親雖不是具有創發性的智者，如龍樹、無著那樣;而多方面的，精審而又富於綜合性的智者，世親是一位僅有的大師，少有人能與他並美的。」[2]
對於「世親」，佛教史上有關於新世親和古世親的不同說法。
據印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》的考證，造《俱舍論》的是新世親，而新世親與古世親之間還有著師承的關係。
如《俱舍論》卷九明十二緣起的部分中，對「有餘釋言：余契經說，非理作意為無明因……」[3]一段，《光記》這樣解釋：「此下敘異說。古世親解，是後世親祖師。即是雜心初卷子注中言和須盤豆，是說一切有部中異師。」[4]
印順導師援引西藏所傳的《俱舍論稱友疏》進一步地證實：「西藏所傳《俱舍論稱友疏》，也在明十二緣起時，說『如意阿闍黎之和尚，世親阿闍黎說』。這樣，世親為如意的和尚，與《付法藏因緣傳》所說相合。而如意為《俱舍論》主世親的和尚;古世親確為『祖師』。古世親與後世親，有師承的關係，應該是可以信任的。」[5]
《付法藏因緣傳》中有說到，婆修槃陀(即古世親)付法給摩奴羅：「婆修盤陀白言受教，從是以後，宣通經藏。以多聞力、智慧辯才，如是功德而自莊嚴，善解一切修多羅義，分別宣說，廣化眾生。所應作已，便捨命行。次付比丘，名摩奴羅。」[6]此摩奴羅，印順導師認為就是如意論師。
而說(新)世親為如意門人的還有《大唐西域記》：「世親室南五十餘步，第二重閣，末笯曷刺他(唐言如意)論師於此制毗婆沙論。論師以佛涅槃之後一千年中利見也，少好學，有才辯……乃書誡告門人世親曰……」[7]
《大唐西域記》所載如意論師(末笯曷刺他)與外道辯論，因辭義有失而自盡，此情形與真諦譯《婆藪槃豆法師傳》中的婆藪槃豆之師佛陀蜜多羅雷同，因此說(新)世親是如意論師的門人，問題應該不大。但印順導師以藏傳《俱舍論稱友疏》「如意阿闍黎之和尚，世親阿闍黎說」為依據，認為《付法藏因緣傳》中的摩奴羅就是如意，卻難以發現其它有力的依據，古世親與新世親到底有沒有師承關係，即使有，是否就是介於摩奴羅之前與之後?恐怕還待商榷。
而《佛光大詞典》有另外的看法：「另據現代學者之考證，著《俱舍論》之世親與無著之弟世親，為同名之二人，前者為說一切有部之論師(新世親)，後者為瑜伽行派之論師(古世親)。歷來將二人混同之原因，系因真諦所譯《婆藪槃豆法師傳》之記載，該書以兩人為一人，其中間部分主要為新世親之資料，前後部分則為古世親之資料。古世親即富婁沙富羅城憍屍迦之子、無著之弟，出家後初學說一切有部之學，後轉習大乘，其年代應在三二○年至三八○年頃。新世親之出生地不詳，曾以佛陀蜜多羅為師，屬於有部，然又傾向經量部;據傳說，甚受正勤日王及太子婆羅袟底也禮遇。其年代約在四○○年至四八○年間。俱舍論、七十真實論等書均為新世親所著。」[8]
對於這些，學界尚無定論。但以歷來的傳說推斷，弘揚瑜珈唯識學的世親，是無著之弟無疑;通過以上這些資料來看，造《俱舍論》的世親，曾以如意(末笯曷刺他或佛陀蜜多羅)為師，應該也是可信的。至於兩位世親的關係如何，由於史料的不足，就難以確定了。
那玄奘所傳的《光記》也說：「古世親解，是後世親祖師」，並說其「是說一切有部中異師」!這要從阿毗達磨的發展來說，世親的《俱舍論》，是屬於《阿毗曇心論》的系統，《阿毗曇心論》出世後，注釋的很多，傳說古世親也有六千頌的廣釋(但沒有傳譯)。古世親有《心論》廣釋，並說他是「說一切有部異師」，這對世親的《俱舍論》來說，依《心論》為本，更為深廣嚴密的論究，不拘於毗婆沙正義，顯然有著共同的傾向，所以就可以說他為新世親的祖師了。
至於如意論師，真諦的《婆藪槃豆法師傳》與窺基的《成唯識論述記》都有講到世親之師與外道論議失敗而受到恥辱的事，窺基更說「此非世親之師，世親認取為師。」[9]所以《大唐西域記》的「末笯曷刺他」與《婆藪槃豆法師傳》的「佛陀蜜多羅」可看作是同一人的不同譯名。總之，如意為世親的前輩，是真諦與玄奘所共傳的。
《四諦論》說到：「大德佛陀蜜，廣說言及義。」[10]佛陀蜜多是一位經部師，「廣說言及義」，對世親的思想，應是有重要影響的，這才「世親認取為師」。
總的來說，世親繼承了古世親的犍陀羅學風，而佛陀蜜多羅，在經部的思想上，給予世親以重要的影響。
二、造論之背景
佛滅後四百年間，西北印度的說一切有部系，因得到迦膩色迦王的護持，其勢力一時達到了極盛。為了確立有宗在佛教中的正統地位，薩婆多部進行規模宏大的三藏結集，其中最重要的成果，就是十萬頌的《大毗婆沙論》。《大毗婆沙》是在《發智論》研究的基礎上集成的，它的問世，代表著說一切有部教義的大成，也確立了迦濕彌羅毗婆沙師成為說一切有部阿毗達磨的正宗地位。然而也正因於此，註定了有部思想在不久將來的沒落!婆沙論中以有部的極端思想，裁正眾說，阿毗達磨系的西方師、外國師等，說一切有部的譬喻師，上座別系分別論者的一切異義，都被評破，大有唯「婆沙正義」才是佛法正宗的意思。《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅結集完成的，為了確保有部教義的權威性，毗婆沙師對婆沙的思想進行了嚴密的統治，「既結集已，刻石立誓，唯聽自國，不許外方。敕藥叉神守護城門，不令散出。」[11]一方面評黜百家，一方面不許外人聽習，更不許精熟毗婆沙文義者外流，這在樹立迦濕彌羅權威的同時，也引起其他部派的反感。
由於迦濕彌羅諸師固守自己的《毗婆沙論》，無法突破其機械、繁瑣的究理風格，封閉、保守的學風，使迦濕彌羅的思想越來越趨於極端。而與此同時，以反對有部的論藏中心主義者，而主張以經藏為中心，思想自由活潑。經部盛行，形成了與有宗相抗衡的局面，說一切有本宗的權威，顯得搖搖欲墜了!這種情況，一直沿襲到世親的時代。世親是一位思想的進步者，對自所宗仰的說一切有的學說，固有精深的研究，對盛行的經部學，更有獨到的認識和了解。目見本宗的漸漸衰微，世親決定隱姓埋名，前往迦濕彌羅聽習《大毗婆沙》，全面研習有部本宗教義。時經四年，婆沙的精義，瞭然於胸;有部的教義，明如指掌。世親對學得的經部思想加以衡量，越感本宗思想的錯誤、教義的乖理。所以每於師友談論之間，嘗以經部的異義，抨擊有宗的不當。後為悟入長老(眾賢之師)所覺察，乃回犍陀羅國。
依照一般的傳說，世親回國後，講解《大毗婆沙論》，每天攝成一頌，至完結時總有六百頌之多，這就是《俱舍論本頌》。然據現代學者的研究，大都認為《俱舍論本頌》是以當時犍陀羅流行的《雜阿毗曇心論》為基礎，更廣泛地吸取《大毗婆沙》等資料改編而成的，而一般流傳的其為論主講演《大毗婆沙》後的提要之作的說法是不符事實的。如印順導師說：「但從《大毗婆沙論》的組織次第來說，也與《俱舍論》的次第不合。每日造一頌的傳說，是決無其事的。」[12]
《俱舍論本頌》的造作，當然與《大毗婆沙論》有著非常密切的關係，但不能簡單的說就是日攝一頌而成的。當時，阿毗達磨研習之風非常隆盛。《大毗婆沙論》集成以來，有部學者為了研習的方便，類集了各種版本的阿毗達磨要義書，影響深遠而具有代表性的，就是法勝的《阿毗曇心論》和法救的《雜阿毗曇心論》。
世親有西方系阿毗達磨的傳統，對於阿毗達磨論義，是有著非常崇敬的感情的。世親的前往迦濕彌羅學習《婆沙》，本意也在於挽救有部衰落的厄運。但世親的思想是先進的，有著勇於批判的求真精神。應該說，《俱舍論》的造作，是世親受經部思想的影響，在精熟於毗婆沙文義之後，出於求真的精神，將迦濕彌羅的毗婆沙義，流行東方的經部義，輾轉立破，明確對舉出來，採納其精要，在有部《心論》、《雜心論》的基礎上，以更為嚴密、充實與整齊的組織，廣攝六足、《發智》、《婆沙》的勝義而成的。
三、思想之淵源
本論的論題———「阿毗達磨俱舍論」，義譯為「對法藏論」。「對法」，是阿毗達磨的另一種名稱，以「對觀四諦」、「對向涅槃」為義;「藏」，即有含攝義和所依義。如《論》卷一說：「由彼對法論中勝義，入此攝故，此得藏名。或此依彼，從彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此論名對法藏。」[13]
論主的這一段話即明白地告訴我們，這部《俱舍論》所含攝、所依據的思想，就是對法論———《發智》(本論)、六足(足論)、《大毗婆沙》(釋論)中的勝義。《俱舍論》能攝得對法論的一切勝義，所以名「對法藏論」。在名稱上，已經顯示了其殊勝的思想淵源，就是以說一切有部為主的部派佛教思想。
《俱舍論》產生於部派佛教的末期，沒有阿毗達磨發達的基礎，就不會有《俱舍論》的出現。但若要探究其思想的根源，當然離不開根本佛教的四阿笈摩和諸部律典。學派思想，不免參雜了主觀的執見，不能完全契合整體佛教的思想，這是不能否認的。作者創作本論，在以部派思想體系為基礎的同時，以銳利的眼光、公正的態度、客觀的立場，對其錯謬之處加以批判和修正。在論文中，論主多處表現了重視契經的傾向，例如論中曾引經部的話說：「我等但以契經為量;本論非量，壞之何咎?」[14]又說：「寧違論文，勿違經說。」[15]因此研習《俱舍》，尚應注重四阿含，才能更準確地把握論主的思想。
前面說過，《俱舍論》是以《雜阿毗曇心論》為基礎，更廣泛地吸取婆沙論一系的阿毗達磨改編而成的，但對於婆沙的思想，並不盲從。《發智》、六足、《婆沙》等，是構成本論思想的主要元素，部派佛教其他學派思想之所長，論主亦無不取來用之，所以本論的思想，可說為各主要學派思想精華的匯總。
四、本論的架構及各品大意
本論的內容，基本反映了當時流行於迦濕彌羅之有部關於世界觀、人生觀及修行方面的主要學說。本論的架構與有部學說的傳統精神一致，是以「四諦」為綱領的。全論分為八品，即：界品、根品、世間品、業品、隨眠品、賢聖品、智品、定品，前二品是總論，後六品是別明。現將各品的大意略述如下：
第一分別界品，先總說了四諦法(即有為、無為法)的自體，後以「蘊、處、界」三類範疇來統攝解說現實世界(物質與精神界)一切諸法，詳解其名義，並以「見非見」等二十二門，詳細分別了「十八界」。
第二分別根品，從諸法在染淨兩方面能作「增上」的意義，詳說其功能作用。先依增上義解說二十二根，次依緣起之理說明色、心、心所及不相應行諸法的俱起，最後說明諸法緣起所依的六因、四緣等。
此後諸品即依「四聖諦」先果後因的次第分別說明了世間(流轉)和出世間(還滅)諸法的因果。
第三世間品，說雜染世間法的果，相當於苦諦。此中先說有情世間，即三界、四生、四有、五趣及十二緣起、輪迴之相狀等;後說器世間，即介紹了有情所居世界的構造、體量、所經劫數，空間、時間的量論，世界成住壞空等印度傳統的世界觀。
第四業品，說雜染法的親因，相當於集諦的一部分。先說業的種類、自性和諸門分別;次說表業、無表業及別解脫律儀等問題;再次解釋經中散說諸業的分類、根本的善惡、十業道以及業的雜義等。
第五隨眠品，說雜染法的疏緣，相當於集諦的另一部分。先說隨眠即根本煩惱的體性及其諸門分別，將其分類為六大煩惱、十隨眠、八十八使、百八煩惱，並介紹過、未、現三世實有論，而加以破斥;後說斷滅煩惱的要道等。
第六賢聖品，是說清淨的道及賢聖(補特伽羅)，相當於滅諦。先說聖道的體性，聖道所證的四諦等;次約人(即補特伽羅)說從凡至聖的三賢、四善根乃至四果四向等位次，其次說明修行要道的三十七菩提分法及悟入聖道的四諦十六現觀等觀行。
第七智品，是說淨法的親因，相當於道諦的一部分。說明了智、忍的差別、十智的行相及其諸門分別，次說智所成就的十八不共功德、三明六通等。
第八定品，說淨法的疏緣，相當於道諦的另一部分。其中除說明產生聖智基礎之禪定外，復說明四禪、四無色定、三解脫門、四無量心等其他禪定。其後連帶說明佛法如何住世。
以上，是《俱舍論》本論的八品，這是側重於說明諸法性相的。後來，論師為了更圓滿地顯示了佛教「諸法無我」的這一根本主張，遂將破斥犢子部和數論、勝論所執實我的〈破我品〉添附其後，這就成了現在所見的九品三十卷的《俱舍論》了。
關於本論八品的次第排列，如圓暉的《俱舍頌疏》說：「初二品，總明有漏無漏，後六品，別明有漏無漏。總是其本，所以先說;依總釋別，所以後說。就總明中，初界品明諸法體，根品明諸法用，體是其本，所以先說，依體起用，故次明根。就別明六品中，初三品別明有漏，後三品別明無漏。有漏可厭，所以先說，厭已令欣無漏，所以後說。就別明有漏中，世品明果，業品明因，隨眠品明緣。果粗易厭，所以先明;果不孤起，必籍於因，故次明業;因不孤起，必待於緣，所以後明隨眠。就別明無漏中，賢聖品明果，智品明因，定品明緣。果相易欣，所以先說;果必籍因，故次明智;智必待緣，故後明定。」[16]
《俱舍論》諸品架構表：
五、《俱舍論》的價值
《俱舍論》的造作，是震動當時的大事，對於薩婆多部造成強大的衝擊不說，就是對整個印度的學術界，也有重大的影響，是當時學者們必學的三部權威論典之一[17]。《俱舍論》的內容及性質，正如《光記》卷一所稱嘆：「斯論乃文同鉤鎖，結引萬端，義等連環，始終無絕。采六足之綱要，備盡無遺;顯八蘊之妙門，如觀掌內。雖述一切有義，時以經部正之;論師據理為宗，非存朋執。遂使九十六道，同玩斯文;十八異部，俱欣秘典。……唯此一論，卓乎迥秀，猶妙高之據宏海，等赫日之瞙眾星。故印度學徒，號為聰明論也。」[18]印順導師也稱讚道：「這是一部空前的論書，即使世親不轉而弘揚唯識，世親在佛教思想界的光榮，也會永遠存在的。」[19]
要更深刻理解《俱舍論》的價值，還要先理解部派佛教阿毗達磨的偉大!
部派佛教的開展，是印度佛教從較為單純的宗教修持走向哲學思考的第一個階段。與原始佛教濃厚的倫理色彩對照而言，我們可以發現，佛教思想中所有的根本問題，到此都展開了新的思考和辯論。任何一種思想，初創者也許都比較單純，但經過若干繼承者的發展和演變後，自然的就會趨向複雜化和系統化了。「從某種角度說，假如佛教未經過此一部派佛教的思辯階段，佛教的偉大，根本就無法顯出。甚至它也就無法成為人類最偉大的思想系統和宗教系統了。」[20]阿毗達磨也就是順著此系統性的發展，對充實部派佛教的內容起到了決定性的作用。印度人的思考特色，在阿毗達磨論集裡表現得畢露無遺。部派佛教的文獻———阿毗達磨，可以說是人類偉大智慧的結晶、思想的寶庫。
而《俱舍論》正是繼承了部派佛教阿毗達磨的珍貴法統，將部派佛教中最重要的兩派———有部和經部的精要思想，條理綜貫而延續弘傳下來。「《俱舍論》對佛教界的影響，是值得特別重視的!《俱舍論》總攝了說一切有部阿毗達磨的勝義;經部譬喻師的要義，也在與說一切有部的論辯中充分表達出來。……聲聞乘法，雖各部都有特色，而惟有這兩部，不但有深厚的哲理基礎，並有精密的論理。所以在一般人看來，《俱舍論》代表了三世有與現在有的兩派。這部論包括兩派，到是說一切有部與經部的論書，反而不為人所重視……而《俱舍論》卻成為大小、內外學眾的研究對象。《俱舍論》的價值，從後代研究的隆盛情形，也可以推想出來。」[21]
綜合來說，《俱舍論》最重要的價值可概括為兩個方面：
第一、從部派佛教和阿毗達磨的發展來說，世親造《俱舍論》對於重新整理和綜貫部派佛教的法義，作出了重大貢獻。
《大毗婆沙論》的集成，是一項非常偉大的成就，但同時也不免帶來了很大的困擾。一方面，雖有精嚴的論義，但法相的錯綜繁廣，缺乏統貫與次第，不易把握精要;另一方面，偏於分別，失去了佛法的引導實踐精神。再加以廣引各家，層層破立，不免陷佛法於繁瑣支離，理解困難，對一般初學者來說，可望而不可即，更難依之而起修了。
面對這一困擾，首先有妙音類集了阿毗達磨的要義，撰述了《甘露味論》十六品，成為阿毗達磨的入門書。隨後，又有西方的法勝論師，在《甘露味論》的基礎上，將其改組為十品，即：界品、行品、業品、使品、賢聖品、智品、定品、契經品、雜品、論品，製造成了易誦易持的二百五十偈頌，名為《阿毗曇心論》。《阿毗曇心論》的出現，為阿毗達磨論奠定了製作的新規模。但由於《心論》過於簡略，於是諸多論師開始為《心論》作釋，並廣引了《大毗婆沙論》義。但這麼一來，頌文與釋義不一定相稱，又失去了容易受持的優點。於是又有法救論師出來，將其他的阿毗達磨要義，也制為偈頌，間雜地編入《心論》各品。對於當時多有諍論的論義，別立一〈擇品〉，擴編成為十一品五百九十六頌的《雜心論》。
《心論》與《雜心論》，都是部派佛教阿毗達磨中的主要著作，對於說一切有部教義的發達，起到了重要的促進作用。《心論》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的體用;〈業品〉、〈使品〉、〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉，別明雜染法與清淨法。這是一項良好的組織次第，開創了阿毗達磨論組織的新氣象。但其後面的〈契經品〉、〈雜品〉和〈論品〉，仍不免顯得雜亂無緒。《雜心論》間雜了更多的論義，又別立〈擇品〉，在組織上更顯得冗長而雜亂。
到了世親的時代，基於對阿毗達磨，特別是有部和經部二派思想的全面理解和融貫，世親在《雜心論》的基礎上，進行了嚴密的論究：對於內容，阿毗達磨的重要論義，以能儘量含攝為原則;對於頌文，或是修正，或是增補，都以文字簡略而能含攝法義為原則。五百九十六頌的《雜心論》，世親保留而簡練為三百餘頌;另又增補二百餘頌，製作成為六百頌的《俱舍論》。
對於品目的安立和次第，世親的《俱舍論》作了重要的調整。別立〈分別世間品〉於〈業品〉之前，容攝了《施設論》、《大毗婆沙論》中有關器世間與有情世間的眾多法義，及一向被編入〈契經品〉的十二緣起、七識住等論義。〈分別世間品〉與〈業品〉、〈隨眠品〉，別明有漏法的生、業、煩惱三雜染。《雜心論》的後四品，被徹底廢除;將各品中所有的論義，隨義而一一編入前八品中。《俱舍論》八品的組織，條理與次第，在所有阿毗達磨論書中，可稱第一。論頌數，與《雜心論》相近，而內容的充實，不是《雜心論》所能比擬的。《俱舍論》已不再是《心論》、《雜心論》那樣的阿毗達磨概要書，而是阿毗達磨的寶藏。《俱舍論》不愧為阿毗達磨論的傑作!
第二、從《俱舍論》本身的內容及法義來說，其最大的特色與價值，即是以「理長為宗」了。
世親的《俱舍論》，論義是遍及聲聞佛法全部的;法義非常深密，立破極其精嚴。一般的論書，都有他的宗旨所在;這一法義嚴密的《俱舍論》，有沒有他的「所宗」呢?對於這，古來也有不同的見解。《普光記》和《法寶疏》的意趣相近，都說《俱舍論》是理勝為宗，雖依說一切有部造論，而多以經部為正義，但其間並沒有宗派的成見。圓暉的《頌疏》就說，世親著論的宗旨，有其兩種：一者顯宗，即一切有，二者密宗，所謂經部。並說「故知世親密意所許，經部為宗」[22]。而日本快道林常《俱舍法義》則明確說《俱舍論》是以說一切有部為宗的。
論到這些，首先對於「宗」的意義，要有一個了解。所謂的「宗」，即各教所尊崇的主旨、義趣;或於各經論中，能成為全部教說之樞要、歸趣，而與宗要、宗旨等用語同義。《大乘法苑義林章》卷一云：「夫論宗者，崇、尊、主義，聖教所崇、所尊、所主名為宗故。」[23]
然而印順導師認為，一個教派，或一部經論的「所宗」，可分為三類：「一、根本的;二、重要的;三、枝末的。一宗有一宗的根本，或是理論的，或是實行的，或是信仰的，一宗一定有一宗的特質。如失去了這根本特色，就不能說是這一宗了。」[24]
所以要論定《俱舍論》是否宗於說一切有部，要從根本的、重要的去辨別。從《俱舍論》的主體內容來看，確是依有部而說的，但是否就是以有部為宗，《俱舍論》中世親論主有自己的解說，如《俱舍論》卷第二十說：「若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世。以說三世皆定實有，故許是說一切有宗，謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部，非此部攝」。[25]
有部最根本的所宗，就是「三世實有，法體恆有」，這也是「說一切有」的特質。論中提到的分別說部，唯許現在世及過去未與果業是實有的。對於這三世實有與過去未來非實有的對立意見，《俱舍論》卷二十中有詳細的論辯，此處限於篇幅不詳為引證。論主最後的結論是：「是故此說一切有部，若說實有過去未來，於聖教中非為善說。若欲善說一切有者，應如契經所說而說。經如何說?如契經言：梵志當知，一切有者，唯十二處，或唯三世，如其所有而說有言。」[26]
世親的結論，認為有部所說的過去未來實有，是不符合聖教的意思的，「一切有」的確是契經所說的，但一切有就是十二處有。如果要說三世有，那就要「如其所有而說有言」———現在是現有，過去是曾有，未來是當有，這是徹底破斥了一切有部的三世實有說。
不但說一切有部的根本義(三世實有)被徹底否定，就是很多重要的論義，也被駁斥得一無是處。這還能說《俱舍論》是「有部為宗」嗎?既然不是以有部為宗，那世親為什麼要依有部的體系而造《俱舍論》呢?造《俱舍論》並不是為了弘揚毗婆沙宗，這從頌文及長行中的「傳說」、「傳許」等字樣即可以得到肯定。「世親造論的意趣，是對於毗婆沙義，來一番『全盤論究』、『重點評破』。」[27]世親通過前往迦濕彌羅的修學，對毗婆沙義作了一番全盤的論究，然後在《雜心論》的基礎上，徹底改組，將阿毗達磨的堅實要義統攝無遺，成為《阿毗達磨俱舍論頌》，並總結了當時反毗婆沙的理論，在長行的釋論中，更嚴密、更精確、更技巧地發揮出來。雖然論中多處說到「毗婆沙師是我所宗」之類的話，但實際上，正顯示這只是論主站在宗派信仰的立場上才這麼說的，所以也才會出現「此非善說，違我宗故」[28]及「如是二途，皆為善說。所以者何?不違理故，我所宗故」[29]這樣的語句。這等於說，善說與不善說，與理論的正確與否是無關的，這只是我(世親)從宗派信仰的角度而如此說的。這只能說是論主對有部的些許安慰了。
「我相信，在世親的內心中，沒有一些些，以毗婆沙義為自己所宗的。」[30]
《俱舍論》既非宗於有部，那是不是如《頌疏》所說的，經部為宗呢?事實也並不如此，從《俱舍論》的全體去看，論主雖然多數同意經部，而重要的論義與經部不合的，也是不少的。
這裡姑且舉一義以說明：對於三科的假實，經部是主「蘊處是假，唯界是實」的;而論主所主的，是處與界都是實有。
在《俱舍論》卷二，當根見家與識見家對於所緣境到底是由根見還是由識見爭論得不可開交的時候，論主舉經部的意見說：「如何共聚，楂掣虛空。眼色等緣生於眼識，此等於見，孰為能所?唯法因果，實無作用，為順世情，假興言說。」[31]
經部的意思是說，眼根緣色境生於眼識，這是一種動態的、綜合的作用，是觀待他而成立的，是假有的。
《順正理論》也曾引述經部義：「如是極微，一一各住，無依緣用，眾多和集，此用亦無。故處是假，唯界是實。」[32]眼根的一一極微，沒有為依生識作用的;色境的一一極微，沒有為緣生識作用的;眼識自體，也沒有依根極微、緣色極微的作用。在這能依所依、能緣所緣、能見所見、能了所了的綜合相關中，作用都是假有的。所以「實無作用」，得出的結論就是「十二處是假」了。
《俱舍論》論主的見地不同，如說：「多積聚中，一一極微有因用故。」[33]
這裡應該知道，「處」是「生門」義，即是作為一種生起他法(心識)的因用。眼處耳處等，雖然是眾多極微積聚而成，而此一一極微對於構成眼處耳處等來說，都有其實在的因用，一一皆成其生門。所以，以「生門」為義的「處」是實有的。
一極微，當然不能為依為緣而生識。但眾微積聚，所以能為依為緣。正由於為緣的作用，一一極微也是有因用的。這樣，一一法性，不但自相實有，待他的作用也是實有的，所以論主主張「處界是實」。這正是阿毗達磨者的見解。
所以《俱舍論》雖傾向經部，而並不限於經部，更非以經部為宗，這還可以從論中對修證體系與現觀次第的論述中得到證明。除了法義外，論主是非常重視修證的，這也是《俱舍論》另一個重要價值所在。論文的末尾說：「佛正法有二，謂教證為體。有持說行者，此便住世間。」[34]世尊的正法，其體有二：教法是三藏，主要為法義的理解，若有能受持及正說者，佛正教法便住世間;證法是道的修證，若有能依教正修行者，佛正證法便住世間。修證的歷程，〈分別賢聖品〉有詳細而嚴密的論列。
在義理方面，世親多數是偏向經部的。在修證方面，世親可說完全遵循了阿毗達磨論宗。這是由於修證與現觀次第，必須是有所稟承的，不能憑理論去開創。經部是新起的學派，理論雖有卓越的成就，而論到修證，就是它的弱點所在了。
從上來的舉例引證，可見世親的《俱舍論》既不是宗說一切有部，亦非以經部為宗。論主正是以不偏不黨的態度，不拘泥於宗派的情執，充分發揮了自由思考──這也正是阿毗達磨的真精神，純以顯揚教法的真理為宗旨。「理長為宗」———這就是世親的治學精神，是本論的「所宗」。
六、《俱舍論》在歷史上的弘傳概況
世親學得《大毗婆沙》後，回到犍陀羅國，以對阿毗達磨絕對的信心，造作了《俱舍論頌》，「標頌香象，擊鼓宣令曰：誰能破者，吾當謝之!竟無一人能破斯偈。」[35]遂使人將此偈頌送往迦濕彌羅，時彼國人及諸僧眾皆恭敬歡喜，「嚴幢幡蓋，出境來迎，標頌香象」[36]，以為是弘揚己宗之說。只有悟入長老知道並非如此，因頌中有置「傳說」之言故。為遣除大家的疑惑，乃派遣使者往犍陀羅國請世親解釋。世親受請，為釋偈頌，成八千頌之文，即《阿毗達磨俱舍論》。釋後果如悟入所言，並非專弘有宗。
《俱舍論》成後，以其不可比擬的優勢，轟動了當時，很快風行各地，為各派學者爭相研習，這對一向以佛法正義自居、思想統治嚴密的有部學者來說，無疑是極大的打擊。《婆藪槃豆法師傳》說：「論成後，寄與罽賓諸師。彼見其所執義壞，各生憂苦。」[37]當時迦濕彌羅論師的激動，是可以想見的，這也就是眾賢論師造《順正理論》的緣起了。當時薩婆多部的眾賢論師，因見世親的《俱舍論》對傳統的有部教義多有抨擊，乃花多年時間撰《俱舍雹論》(後經世親代為改名為《阿毗達磨順正理論》)破世親所說，以為婆沙師辯護;後又造《阿毗達磨顯宗論》，以顯揚毗婆沙宗正義，算是重新闡明了有部正宗的主張。爾後有德慧、世友、安慧、陳那、稱友、寂天等諸師相繼制疏，以釋《俱舍論》，遂締造了阿毗達磨教義的新紀元。
由於當時研習之風極為隆盛，此《俱舍論》很快就傳譯至中國，先後有二種漢譯本：一為真諦法師於陳天嘉四年(563),在廣州制旨寺譯出的《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷;二為玄奘大師於唐高宗永徽二年(651)，在長安慈恩寺譯出的《阿毗達磨俱舍論》，共有三十卷。兩本均收於《大正藏》第二十九冊。
真諦法師的譯本，一般稱為「舊俱舍」，玄奘大師的譯本相對而稱為「新俱舍」。新本譯出後，當時即有很多學者為作註疏。其主要者有：
神泰著《俱舍論疏》二十卷(或有說三十卷)，原本已不存，略稱泰疏。今僅殘存七卷，收於《卐續藏》第八十三冊，所收七卷為第一、第二、第四、第五、第六、第七、第十七卷。
普光著《俱舍論記》三十卷，略稱光記;
法寶著《俱舍論疏》三十卷，略稱寶疏;
圓暉著《俱舍論頌疏》三十卷，略稱頌疏;此三本均收於《大正藏》第四十一冊。
前三種註疏中，以泰疏為最古，光記次之，寶疏最後。三師同為玄奘大師之門人，後被並稱為「俱舍三大家」。泰疏之特色在於隨文解釋，恰到好處，為一難得之註疏，若與光記互相對照，則更能明了玄奘大師相傳之釋義。寶疏的特點，由於法寶原習涅槃，故將俱舍之研究分為五門而論玄談。
圓暉是普光之弟子，此《俱舍論頌疏》，是圓暉受晉州刺史賈曾之請，就《俱舍論頌》，節略光、寶各家疏義，去其繁雜，針對要點而加以注釋，故行文簡易，頗盡其要，可謂俱舍論釋諸家中之後來居上者，為研究俱舍論之重要入門書，當時即盛行於廣大學者間。
後來又有遁麟著《俱舍頌疏記》二十九卷，惠暉著《俱舍頌疏義鈔》六卷，對圓暉的《頌疏》加以注釋。
中國的藏傳佛教方面，對《俱舍論》的研習也相當重視，尤其後來格魯派將此論列為學徒必修的五部大論之一，更使之成為緇素崇仰的聖典，歷代優良之註疏甚多。
在日本，遠在唐代就有學僧道昭、智通、智達、玄昉等先後來華，從玄奘和智周學習《俱舍》，歸國傳授，並且成立了俱舍宗。到後來雖然附屬於法相宗，但此論仍受到極大的重視，成為必修的基本典籍，學者註疏競出。
然中國自唐會昌法難後，此論隨著唯識學的沒落，從宋、元、明、清的幾百年間，幾乎無人問津。降至民國初年，得太虛大師的提倡，始於佛學院中排有《俱舍論》的課程，《俱舍論》的研學風氣才得以逐漸重現生機。
到了近現代，關於本論的著作，有演培法師的《俱舍論頌講記》三冊，是對逐一頌文的講解整理而成的。還有李世傑居士的《俱舍學綱要》與楊白衣的《俱舍要義》，二本皆是綱要式的論述。另有浙江多寶講寺智敏法師，有《俱舍頌疏》的講記錄音一套，此講記甚為扼要明了，並附有一本補充的《注釋》可供參考。日本方面，有齋藤唯信的《俱舍論頌略釋》，也是屬於綱要式的略解，其中又對個別頌文有補充的解說，此書在大陸有印行流通。另外在《大正藏》六十三、六十四冊中，也有幾部日本學者關於《俱舍論》的注述，如快道的《俱舍論法義》三十卷、湛慧的《俱舍論指要鈔》三十卷、宗性的《俱舍論本義抄》四十八卷、英憲《俱舍論頌疏抄》二十九卷等。
後記
《俱舍論》在印度享有「聰明論」之稱，其組織結構之嚴謹，對諸法分析之精密，乃為千五百餘年來所共知共贊。然而在素以大乘根器自居的中國，對這部被判為「小乘」的《俱舍論》，一直未能給予足夠的重視。孰不知所謂大乘是由小乘發展而來，小乘佛教於大乘佛法，猶如屋室之基、樹之根本。不了解大乘佛教思想的源流，沒有紮實的理解和修學部派佛教的法義，好簡厭繁，這可以說是造成後期中國佛教思想看似圓融而實質流於空疏的重要原因。
部派時期的阿毗達磨，在大小乘的分判中，雖為小乘，但卻有著許多大乘佛學所缺乏的特點。從學術研究的角度說，其客觀的科學性、嚴謹的哲學性和條理的分析性，是大乘佛學所難以比擬的，而佛法要在科學昌明的今天發揚光大，這些優點是不可或缺的。從佛法修證的角度說，部派佛學直接繼承根本佛教幾百年來關於修證體系的寶貴經驗，對於佛教中最根本的三學的修證與現觀的次第，有清晰而樸實的論述。所以研究部派思想，對於充實和振興大乘佛學，重新釐清戒定慧三學的修證體系，有著極為重要的意義。而要有系統地研究部派佛教思想，《俱舍論》乃屬非研究不可的、最佳的基礎論書。
以上筆者不揣鄙陋，對《俱舍論》的史略、組織大綱及其在佛教史上的價值等，概略地作了介紹，期望教界同仁能認識到阿毗達磨的重要性，從《俱舍》入手，加強對部派佛教思想的學習和研究，以期教法重振興、正法長住世。
【參考資料】
[1]普光《俱舍論記》卷1，T41，p001a。
[2]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》p646(正聞出版社出版)。
[3]《俱舍論》卷9，T29，p049b。
[4]普光《俱舍論記》卷9，T41，p167c。
[5]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p647。
[6]《付法藏因緣傳》卷6，T50，p321b。
[7]《大唐西域記》卷2，T51，p880c。
[8]參見《佛光大詞典》「世親」條。
[9]窺基《成唯識論述記》卷8，T43，p379b。
[10]《四諦論》卷1，T32，p375a。
[11]圓暉《俱舍論頌疏》卷1，T41，p814a。
[12]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p654。
[13]《俱舍論》卷1，T29，p001b。
[14]《俱舍論》卷10，T29，p053a。
[15]《俱舍論》卷26，T29，p136a。
[16]圓暉《俱舍論頌疏》卷1，T41，p816a。
[17]演培《俱舍論與雜心論之關係》。參見張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》51冊,《俱舍論研究》(下)，p233，大乘文化出版社出版。
[18]普光《俱舍論記》卷1，T41，p001a。
[19]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p650。
[20]張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》95冊，《部派佛教與阿毗達磨》〈編輯旨趣〉。
[21]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p713。
[22]圓暉《俱舍論頌疏》卷1，T41，p815b。
[23]《大正藏》45冊，P249c。
[24]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p662。
[25]《俱舍論》卷20，T29，p104b。
[26]《俱舍論》卷20，T29，p106a。
[27]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p665。
[28]《俱舍論》卷5，T29，p024b及p026a。
[29]《俱舍論》卷4，T29，p022c。
[30]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p669。
[31]《俱舍論》卷2，T29，p011b。
[32]《順正理論》卷4，T29，p350c。
[33]《俱舍論》卷1，T29，p005a。
[34]《俱舍論》卷29，T29，p152b。
[35][36]圓暉《俱舍論頌疏》卷1，T41，p814b。
[37]《婆藪盤豆法師傳》卷1，T50，p190b。