全文簡介：
作為對歷時近兩年的「沙門抗禮」之爭的總結，慧遠大師(下文簡稱「遠公」)撰成本論。前事不忘，後事之師，本論旨在系統闡明沙門不敬王者的深意，為佛教日後解決「抗禮」問題提供參考與依據。
文中大致分為三大部分。第一大部分，說明造論緣起，即元興年間，太尉桓玄依據《老子》中的說法，認為沙門既然依君王的運通之德而得以生存，所以應該禮敬君王。而遠公認為「沙門是否禮敬王者」超出了禮儀所系，關係到佛法的命運，所以著論予以回應。第二大部分，是所著的五篇論文，依次為：《在家一》《出家二》《求宗不順化三》《體極不兼應四》《形盡神不滅五》。在這五篇論文中，遠公從事理兩個層面，系統闡明「沙門不敬王者」的原因。其中，第一、二篇，從事相行跡方面加以說明，第三、四、五篇，從佛教義理上深入闡釋。第三大部分，以賓主問答的形式，補充解釋初學沙門可以接受供養禮敬的原因。
此論的創作，使沙門不必固守世俗禮法的觀點得到社會的普遍認可，形成了中國佛教沙門不敬王者的定局。此後歷朝歷代，雖然仍不時出現有關「抗禮」的論爭，而通觀其爭論的深廣程度，基本上沒有超出本論的論述範疇。
為了便於閱讀，下面對原文逐篇進行導讀。首先是全論第一大部分—造論緣起。
原文：
晉成[2]、康[3]之世，車騎將軍庾冰[4]，疑諸沙門抗禮萬乘。所明理，何驃騎[5]有答。至元興[6]中，太尉桓公[7]，亦同此義，謂庾言之未盡[8]。《與八座[9]書》云：「佛之為化，雖誕[10]以茫浩[11]，推乎視聽之外。以敬為本，此出處不異。蓋所期者殊，非敬恭宜廢也。《老子》同王侯於三大，原其所重，皆在於資生通運，豈獨以聖人在位，而比稱二儀哉?將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器[12]，而體(與八座書中作「禮」)實[13]唯隆。豈是虛相崇重，義存弘(與八座書中作「君」)御而已哉?沙門之所以生，生資國存(與八座書中，作「所以生生資存」，無國字)，亦日用於理命。豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉?」
於時朝士名賢，答者甚眾。雖言未悟時，並互有其美。徒(一作但)鹹盡所懷，而理蘊於情。遂令無上道服，毀於塵俗;亮到之心，屈乎人事。悲夫!斯乃交喪[14]之所由，千載之否運。深懼大法之將淪，感前事之不忘，故著論五篇，究[15]敘微意。豈曰淵壑之待晨露，蓋是伸其罔極[16]。亦庶[17]後之君子，崇敬佛教者，式[18]詳覽焉。
本段簡介：
本段說明遠公造論的緣起。首先，說明造論的背景。太尉桓公在前朝「抗禮」之爭的基礎上，依據玄學，從君王有天地所賦予的資生之德的角度，再次提出沙門應當禮敬王者。當時，雖有高官名賢等提出異議，但由於所述的道理沒有觸及問題的實質，致使沙門禮儀面臨淪墜。其次，說明造論的用意。作為此次「抗禮」之爭的終結之作，遠公著論五篇，詳述「沙門不敬王者」的深意，為日後的「抗禮」之爭提供理論依據。
白話：
東晉成、康二帝年間，車騎將軍庾冰對沙門不敬君王的做法提出質疑。對此，當時的驃騎將軍何充作了答覆。至元興年間，太尉桓玄也認為沙門應該禮敬君王，並且指出庾冰所舉的理由不夠詳盡。他在《與八座論沙門敬事書》中說：「佛教的化導，雖然說的都是漫無邊際的道理，舉的都是視聽之外的事情，但是以恭敬為本，這與世間無異。只不過所期望的目標不同，並非要廢除恭敬的形式。《老子》中，將王者等同於『道』、『天』、『地』三大，其之所以重視王者，就在於王者有助於百姓萬物的生存發展，哪裡僅是因為聖王在位，才將其與天地並論呢?天地之德在於化生萬物，而將此運通生命、理順物情的功德賦予王者，所以才以王位為至尊，而將禮儀設定得如此隆重。哪裡只是通過形式上的崇拜尊重，以擴大王者的統治呢?沙門生存的日用之需，也是來源於君王理通物命之德。哪裡有接受王者的恩德而不遵守其禮教，得到王者的恩惠而不尊敬王者的道理呢?」
當時朝廷的官員和名人賢士，回復的人很多。雖未能觸及問題的實質，但也各有所見。在表達出自己看法的同時，卻把實質埋沒在了情見之中，致使無上的佛教禮儀，毀於塵世俗見。超越世俗的誠心，屈從於桓公的威勢。可悲呀!這正是世道衰亂的原由，千載少有的厄運。深恐佛法淪墜，前事不忘，堪為後事之師，故著論五篇，詳述抗禮的深意。豈敢將此論比作深谷所期盼的朝露，不過是用來表達對佛陀無盡的感恩之情。也希望日後崇敬佛教的君子，能夠詳細閱覽此文。
導讀：
五篇論文之前的這段文字，相當於全論的序文，說明造論的緣起。包括兩部分，首先說明造論背景，其次說明造論之意。
原文從「晉成、康之世」至「千載之否運」為第一部分。包括四節：一是前朝曾有論爭;二是桓公再提禮敬;三是諸賢答未盡理;四是佛教面臨浩劫，禮法將淪。
從「晉成、康之世」至「何驃騎有答」為第一節，說明車騎將軍庾冰主張沙門敬王，因驃騎將軍何充上表反對，使得庚凍的提議擱置，「抗禮」之爭暫得平息。
從「至元興中」至「沾其惠而廢其敬哉」為第二節，太尉桓公再提禮敬。桓公認為，前朝庾凍的提議中所闡明的道理不夠充分，所以依據《老子》中的觀點，重新提出沙門敬王一事，並在朝廷內部徵求意見。桓公所作《與八座書》中的要點有三：一是說明佛教也是以禮敬為本，只是目標不同，並非全不禮敬;二是引用《老子》中「同王侯於三大」之說，從道理上說明，因為君王具有養育百姓的功用，所以受到萬民的禮敬;三是沙門既然同樣依賴於君王「資生」而得以生存，因此也應當禮敬君王。如上，桓公根據佛教本身也有禮敬制度、君王因「通生理物」而受到萬民禮敬，和沙門也需要君王「理命」方得「資存」三點理由，得出沙門應當「禮敬王者」的結論。
從「於是朝士名賢」至「而理蘊於情」為第三節，說明諸賢答未盡理。桓公「沙門禮敬王者」的提議傳達到朝廷八座後，不但遭致八座的反對，也引起許多奉佛者與僧人的抗議。尚書令桓謙、中書令王謐、侍中尚書張敞及僧人道寶等，亦曾就此問題單獨與桓玄展開過論爭。雖然諸賢的回答各有所長，但多出於護法之情，未能切中要理，以致無法使桓玄改變主意。
從「遂令無上道服」至「千載之否運」為第四節，說明佛教面臨浩劫，禮法將淪。歷經和諸賢幾番問答之後，桓玄已經決定實施「沙門禮敬王者」的政令，形勢極為危急。
原文從「深懼大法之將淪」至「式詳覽焉」為第二部分，說明造論之意。遠公深恐佛法會因為抗禮之爭的失敗而淪墜，所以結合這次事件，著論五篇，系統闡明其中的深意，為今後的抗禮之爭提供理論依據。
下面是全論的第二大部分，包括五篇論文，依次為：《在家一》《出家二》《求宗不順化三》《體極不兼應四》《形盡神不滅五》。
在家一
原文：
原夫佛教所明，大要以出家為異。出家之人，凡有四科[19]。其弘教通物，則功侔[20]帝王，化兼治道。至於感俗悟時，亦無世不有，但所遇有行藏[21]，故以廢興為隱顯耳。其中可得論者，請略而言之：
在家奉法，則是順化之民。情未變俗，跡同方內，故有天屬[22]之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛，使民知其有自然[23]之恩;因嚴以教敬，使民知其有自然之重。二者之來，實由冥應。應不在今，則宜尋其本。故以罪對為刑罰，使懼而後慎;以天堂為爵賞，使悅而後動。此皆即其影響之報，而明於教。以因順為通，而不革其自然也。
何者?夫厚身存生，以有封[24]為滯累，根深蒂固，存我(一作「我倒」)未忘，方將以情慾為苑囿，聲色為游觀[25]，耽湎世樂，不能自勉而特出。是故教之所檢，以此為涯，而不明其外耳。其外未明，則大同於順化。故不可受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。是故悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君;變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化於治道者也。
論者立言之旨，貌有所同，故位夫內外之分，以明在三之志[26]。略敘經意，宣寄所懷。
本段簡介：
作為五篇論文中的第一篇，本篇就在家學佛者是否應「禮敬王者」展開闡述。
文中，遠公首先指出在家學佛者應當「禮敬」。其次，通過闡明「禮敬」的深意，結合其「存我未忘」的狀態，說明在家學佛者應當禮敬的原因。最後說明，桓公論中的觀點適用於在家學佛者。
通過本篇，遠公對在家學佛群體的行為準則予以明確界定，為下篇中辨明出家沙門是否禮敬的問題提供參照。
白話：
在佛教所闡明的要點中，出家這件事最為特殊。出家人共有四類，他們弘揚佛法、理通萬物的功德，不亞於帝王。他們的教化，同時也有輔助治理國家的作用。至於以佛法感化世俗、覺醒時人的事跡，則歷代不乏其人。只不過值遇有適合佛法流行和潛藏的不同，佛教也就因此廢興而有隱顯。就其中可討論的，請允許我大略談談。
在家信奉佛法者，則屬於順應世間教化的人。因為他們的內心尚未改變世俗的情見，外表也和世人相同，所以應當有居家的天倫之愛和敬奉君主之禮。禮敬在人們心中有根基，所以可以通過禮敬加以教化。根基形成的原因，則是由於往昔的教化而成。因此，順著親情教以仁愛，可以使人們知道有自然的養育之恩;順應君主的威嚴教以禮敬，可以使人們知道有自然的懲罰應當尊重。仁愛與禮敬，其實是由冥冥之中的感應而來。感應的本因如果不在現今，則應該從以往去追尋。因此，以罪責作為刑罰，會使人們因恐懼而慎莫作惡;用天界的快樂作為獎賞，會使人們因追求快樂而行善。這都是把善惡的影響報應，通過禮敬的教化方式體現出來，也是因勢利導，而不違背百姓自然的習慣。
為什麼呢?因為注重自身生存的人，還滯留在三有世間的封閉之中，塵勞的拖累根深蒂固。念念執著自我而不能忘懷，所以，把情慾當成樂園，追逐聲色等六塵，沉湎於世間的快樂，不能自勉而超出。因此，教化中所抉擇的，也是以此為界限。這些人不明白出世的道理，所以就應該順從於世間的教化，不能夠接受王侯的恩德而不尊重其禮儀，得到王侯的恩惠而對其不敬。所以，欣樂佛法的在家人應該首先事奉雙親、禮敬君王。即使想要脫俗出家，也應該得到君親的同意後再剃度。如果君親還存有疑問，就應該暫時擱置自己的想法，等待君親也覺悟後再說。這就是佛教中重視生存和協助帝王治理國家的道理。
您立論的觀點，與此類似，所以這裡首先界定在家、出家的區別，以便於辨明禮敬君親的道理。如上略述經中的大意，以表明自己的看法。
導讀：
本篇和下篇論文，從事相層面通過對在家、出家兩類學佛者的對比，說明「沙門不敬王者」的原因。本篇中，首先探討在家學佛者是否「禮敬」的問題。其中分兩部分，首先略述了佛教的特點、作用和表現，其次針對在家學佛者是否「禮敬」問題加以辨析。
原文從「原夫佛教所明大要」至「請略而言之」為第一部分，包括三點：一是說明出家是佛法中最為顯著的特點，二是說明出家人兼備世出世間教化的作用，三是從佛教的外在表現來看，雖然其作用一直存在，但也會隨時代的廢興而有隱顯。
從「在家奉法」至本篇結束為第二部分，針對在家學佛者是否「禮敬」的問題加以辨析。分為四節：一是說明在家學佛者應當禮敬，二是闡釋禮敬教化的深意，三是詳細說明在家學佛者應當禮敬的原因，四是對應來問加以總結。
從「在家奉法」至「奉主之禮」為第一節，說明由於在家學佛者的內心和外表，與世間人沒有明顯差異，所以應當禮敬王者。
從「禮敬有本」至「而不革其自然也」為第二節，闡釋禮敬教化的深意。深意有三：一是從「禮敬」教化的形成根源來看，是因為往昔受過教化，符合人民的習慣。二是從採取「禮敬」教化的道理來看，是合乎「自然」的恩德和威重。三是從「禮敬」的作用來看，可以讓人們通過恩德而向善，通過威重而止惡。如上，從所揭示的深意來看，遠公對「禮敬」的詮釋，已非桓玄所及。
從「何者」至「助王化於治道者也」為第三節，詳細說明在家學佛者應當禮敬的原因。文中，首先依據在家人我見未忘、貪愛情慾聲色的現狀，指出宜先以世間法來教化，令止惡行善，由此應禮敬君親。其次說明，即使是修學佛法的在家人，也應該首先奉親敬君，乃至出家也應先徵得君親同意。最後說明，提倡在家學佛者應當奉親敬君，即是佛教重視生存和輔助王化的表現。
從「論者立言之旨」至「宣寄所懷」為第四節，對應來問加以總結。通過與桓公論中「因為重視資生所以應當禮敬」觀點的比較，說明桓公所說，和在家學佛者的情況類似。所以，遠公首先要區別在家和出家，以展開對禮敬問題的辨析。即在家學佛者，屬於桓公所說的應當禮敬的範圍，而出家人，則如下文所論。
本篇小結：
一、本篇中，遠公針對在家學佛者，通過闡釋禮敬教化的深意和分析在家人的狀態，說明其應當「禮敬王者」。
二、遠公通過對「禮敬」教化深意的闡釋，肯定了「禮敬」的合理性。
三、根據在家學佛者「厚身存生」、仍然迷戀聲色情慾的狀態，遠公指出，應當先以世法加以教化，通過「奉親敬君」以止惡行善，不能廢弛禮敬。
四、最後，遠公指出，桓公論中所述比較符合在家學佛者的情況。所以首先要區分學佛者有在家、出家之別，以便為下篇辨明出家人是否禮敬的問題做參照。
出家二
原文：
出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患;知生生由於稟化，不順化以求宗。求宗不由於順化，則不重運通之資。息患不由於存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也。
若斯人者，自誓始於落簪，立志形乎變服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。
夫然者，故能拯溺俗於沈流，拔幽根於重劫，遠通三乘之津，廣(僧傳作「近」)開人天之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥[27]生民矣。是故內乖天屬之重，而不違其孝;外闕奉主之恭，而不失其敬。
從此而觀，故知超化表以尋宗，則理深而義篤。昭(一作「照」)泰息[28]以語仁，則功末而惠淺。若然者，雖將面冥山[29]而旋步，猶或恥聞其風。豈況與夫順化之民、尸祿之賢，同其孝敬者哉?
本段簡介：
在上篇闡明在家學佛者應當「禮敬王者」的基礎上，本篇說明「沙門不敬王者」的理由。
文中，首先說明佛教教義與世俗不同，出家是為了領悟佛法的宗旨和息除色身的大患，因而採取「變俗」、「遁世」的外在形式，不再固守世間禮儀。其次，說明從出家修行的利益來看，並未失去世間的「孝敬」。最後，通過和儒道的對比，彰顯出佛教超越「禮敬」形式、追求「宗旨」的高尚。
通過本篇，遠公從事相層面辨明「沙門不敬王者」的原因，為下文從理論層面的深入闡釋奠定基礎。
白話：
出家則是世外之人，行跡超凡脫俗。佛教的教義是，了達人生患累的根源，是因為有這個色身，所以不會通過保養色身來消除患累。深知生生不息是由於稟受遷流變化的慣性，所以不順從遷化以追求其宗旨，因此，就不會看重生活所需的資財。不通過保養色身來消除患累，就不會以提升生活質量為貴。這就是出家人內在追求和在外形上有資生之需不同、道路和世俗相反之處。
像這樣的人，從落髮開始來表達自己的誓願，將不凡的志向表現在著裝的改變上。所以凡是出家人，都是避開塵世以追求自己的志向，改變習俗以通達修行的道路。習俗改變了，服裝制度就不能和世間典籍要求的一樣;避開了塵世，則應該表彰其行跡的高尚。
正由於避世變俗，現在即能夠拯救沉溺於生死流中的俗人，拔除多劫惡道受苦的罪根，將來可以通達三乘佛法，廣開通向天、人的正路。如果能使一位出家人成就，那麼他得道的功德就會利益六親、澤流天下。雖然不居在王侯的位置，也已經協助帝王，化育蒼生萬民了。因此，雖沒有重視天倫之親情，而不違背孝道;雖不禮拜帝王，而不失去敬意。
從此來看，可知，超越造化的表象來追尋其根本，則道理深刻而含義真實。相對於局限在一生之內而僅教以仁義，則功德微少而收效淺薄。如果這樣，即使面對「至仁無親」的境界也會迴轉腳步，不屑聽聞，何況與順從造化的俗人、白吃俸祿的賢士，一同固守於孝敬的形式呢?
導讀：
通過與上篇在家學佛者的對比，本篇從出家人的自身追求和化他功德兩方面，闡明「沙門不敬王者」的理由。
文中包括三部分，一是說明出家人的追求和行跡，與世俗不同，二是闡明出家人不失致君澤民的功德，三是通過與儒道對比，顯示佛法義理深遠。
原文從「出家則是方外之賓」至「遁世則宜高尚其跡」為第一部分。分為兩節，一是從道理上說明出家的異俗，二是從行跡上說明出家的異俗。
從「出家則是方外之賓」至「道之與俗反者也」為第一節。文中，首先，說明出家則是方外之人，與世俗迥別。其次，通過對比，彰顯沙門的目標和道路。從目標來看，與在家人追求「生生」不同，出家是為了「求宗」。從道路來看，與在家人注重物資和生活質量相反，出家人深知這些都是患累，所以不存身、不重厚生、不重運通之資。最後總結說，出家所追求的目標和選擇的道路與世俗相反。
從「若斯人者」至「遁世則宜高尚其跡」為第二節，從行跡上說明出家的異俗。如上沙門內在追求目標和道路的異俗，也必然反映在外在行跡上，所以出家人採取了「變俗」、「遁世」的異俗行為。此處，已經隱含了遠公對「抗禮」問題的回答，即出家人所遵循的禮儀和世俗不同，所以不應該像對待在家人那樣，要求出家人「禮敬王者」。
從「夫然者」至「而不失其敬」為第二部分，闡明出家人不失致君澤民的功德。文中，首先說明出家修行的功德。即現在可以幫助世人覺醒，將來可以通達三乘佛法，開啟天、人之路。其次指出，由此可以讓親友、世人皆得利益，有致君澤民之功。最後總結，可見出家雖然沒有採取世間禮敬的形式，而對君親來說，並不失於孝敬的實質。
此處應和上篇中所講「禮敬」的深意對照來看。前文說明「禮敬」的作用是為了止惡揚善，而出家人雖然沒有形式上的「禮敬」，但其修行同樣能夠帶動自他止惡揚善，發揮了和「禮敬」同樣的作用。當然，這仍然只是從世間善惡來說，如果從出世間了生脫死而言，則其利益更非世間孝敬可比。
從「從此而觀」至「同其孝敬者哉」為第三部分，通過與儒道對比，顯示佛法義理深遠。在上述出家不失孝敬的基礎上，文中說明佛法宗旨的理深義篤，超越了儒家的「仁愛禮敬」和玄學的「至仁無親」。從而得出，出家人不「禮敬」的意義，遠非世俗的「禮敬」可比。
本篇小結：
一、本篇中，遠公通過闡釋出家沙門的內在追求、外在表現及功德利益，說明出家沙門雖「不敬王者」而不失敬意。
二、文中首先說明出家沙門，在內在追求和外在表現上，與世俗不同。其次，通過闡明沙門產生的功德利益，說明出家修行，雖然沒有奉親敬君，卻不失於孝敬的內涵。最後，通過和儒道的對比，說明沙門依據佛法義理，從而超越世間「孝敬」，追求出世解脫的真實。
三、本篇所提到的「求宗不由於順化」，成為下篇論文從理論層面展開闡釋的切入點。
注釋：
[1]沙門不敬王者論：據本論文末雲「晉元興三年」，可知本論作於公元404年，是年遠公(334～416年)七十歲，桓玄(369～404年)三十五歲。元興元年(402年)，桓玄致書「八座」，提議沙門禮敬王者。元興二年(403年)十二月，桓玄下《桓楚許道人不致禮詔》，「禮敬」之爭結束。元興三年(404年)，遠公著成此論。在桓玄與朝廷「八座」討論「禮敬」問題的過程中，桓玄曾致書遠公詢問意見，並於信中隨附《與八座書》，遠公復以《答桓玄書》。
[2]晉成：晉成帝司馬衍(321～342年)。
[3]康：晉康帝司馬岳(322～344年)。
[4]庾冰：(296～344年)：字季堅，東晉大臣。康帝即位時，進封為車騎將軍。以清廉謹慎，儉約自居聞名。
[5]何驃騎：即何充(292～346年)，字次道，廬江郡縣(今屬安徽霍山)人。晉朝重臣。擔任過驃騎將軍，故稱「何驃騎」。篤信佛教，《晉陽秋》曰：「何充性好佛道，崇修佛寺，供給沙門以百數。」
[6]元興：(402～404年)，東晉皇帝晉安帝司馬德宗的第二個年號。
[7]桓公：即桓玄，東晉將領、權臣。歷任侍中、太尉等職，封楚王，自稱太尉。公元403年篡位稱帝，不出半年即兵敗身死，史稱桓楚武悼帝。
[8]庾言之未盡：桓公在《與八座書》中說：「庾意在尊主，而理據未盡。」
[9]八座：即中央政府的八個官位。歷朝制度不一，所指不同。三國魏晉、南朝等以五曹尚書、二僕射、一令為「八座」，相當於現在的部長。
[10]誕：說大話。《漢書》曰：「言神事如迂誕。」師古曰：「誕，大言也。」
[11]茫浩：廣闊無際的樣子。這裡指漫無邊際，北魏酈道元《水經注》曰：「登高遠望，睹巨海之浩茫。」
[12]神器：指王位，國家權力。唐魏徵《諫太宗十思疏》曰：「人君當神器之重，居域中之大。」
[13]實：確實，實在。張衡《東京賦》曰：「寔蕃有徒。」
[14]交喪：《莊子·繕性》曰：「由是觀之，世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也。」後以「交喪」喻衰亂。
[15]究：《說文》：「究，窮也。」這裡指詳盡。
[16]罔極：無窮，這裡指對佛恩無窮的感恩之情。《詩經·小雅·蓼莪》曰：「欲報之德，昊天罔極。」
[17]庶：但願，希冀。《左傳·襄公二十六年》曰：「庶幾赦余。」
[18]式：句首語氣詞。無實義。《詩·小雅·斯乾》：「兄及弟矣，式相好矣!」
[19]四科：即出家四眾，包括比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼。
[20]侔(móu)：齊等。
[21]行藏：流行和潛藏。出自《論語·述而》：「用之則行，舍之則藏。」
[22]天屬：自然關系所結合的親屬，指直系親屬。漢蔡琰《悲憤詩二首》：「天屬綴人心，念別無會期。」
[23]自然：此處指魏晉玄學的主要思想。玄學作為道家新的表現形式，崇尚自然，認為一切都是自然安排好的，人生應該順應自然的安排。
[24]有封：即三有的封閉。三有，指欲有、色有、無色有。新譯《仁王經》中曰：「三有業果，一切皆空。」《智度論》一曰：「三有愛著心。」《頌疏界品》一曰：「名三有者，欲有、色有、無色有。」
[25]游觀：遊玩觀覽。《漢書·元後傳》：「太子宮幸近，可一往游觀，不足以為勞。」
[26]在三之志：指禮敬君親的倫理綱常。《國語·晉語一》：「『民生於三，事之如一。』父生之，師教之，君食之。」韋昭註：「三，君、父、師也。」後以「在三」指禮敬君、父、師。
[27]宥(yòu)：寬仁;寬待。《說文》：「宥，寬也。」這裡指以寬仁之心來對待百姓。
[28]泰息：即大息，死亡，此處指一生。如劉遺民《西方發願文》：「紹眾靈以繼軌，指大息以為期。」
[29]冥山：北海山名。《莊子·天運》：「夫南行者至於郢，北面而不見冥山，是何也?則去之遠也。」冥山，這裡代表超越恭敬的形式，達到「至仁無親」的境界。