《法源》 (2006年總第24期)第136頁 天台性惡思想與寧瑪大圓滿之比較 釋 寬 見 內容提要：性惡思想屬於天台圓教理論，是天台宗最重要的特色之一；而大圓滿則是寧瑪派最深奧的法門，是其九乘次第之巔峰。為溝通漢傳、藏傳佛教，本著諸法圓融而又法住法位的觀點，本文嘗試從較為客觀的角度，對兩者的思想進行比較：兩者同屬如來藏思想體系，而大圓滿確實蘊涵性惡思想。這兩種頓悟法門，其理義之妙，成就之不可思議，皆為世人所曙目。 關鍵字：性具性惡大圓滿 如來藏九乘次第作者:釋寬見，中國佛學院2006屆碩士。一、前言《法華經》云：諸佛以一大事因緣出現於世，欲令眾生開、示、悟入佛之知見。世尊寂後，其教法以古天竺為中心向四方傳播，尤其是在公元前三世紀阿育王時代，派出眾多僧眾向外弘法，把佛教大大擴展開來。由於地域民族根性等因緣以及傳播路線的不同，遂逐漸形成漢傳、藏傳、南傳三大佛教，並從語種上分為漢語、藏語、巴利語三大語系佛教。此三者皆遠紹佛陀教義，而又各具獨特風格。這是如來大智因根施教，宏開無量法門之所至。這正說明佛教的圓融無礙，恆能順應不同地區、民族和時代的要求，故具有無限之生命力。然令人感慨的是，有些人未明佛陀設教本懷，遂各自詡佛教正宗，貶低他宗竟成謗法而不自覺。古今大德有鑒於此，皆多方呼籲以還佛法圓融無礙之本色。古代姑且不提，如當今前任中國佛教文化研究所所長吳立民先生就倡導佛教圓融而又要保持諸宗特色之說：佛教如何當這個機?在內要圓融大小顯密，對外要圓融世出世法、真俗二諦。……我講圓融有兩點原則，一條原則諸法圓融，一條原則法住法位，圓融是融通大家的共性而不抹煞各自的個性。……這是法住法位，不是和稀泥。[1]他提倡中西圓融，儒釋道圓融，漢藏南傳佛教圓融，諸宗圓融，中日韓佛教圓融。實為卓越遠見，特別是在當今世界，仍有不少地域種族宗教的紛爭，在教內也有部分人存在宗派之間的偏見，歸根結底是由於門戶之見所致，所以，對圓融的正確認識，突顯出有重要的意義。以此為緣起，學人本著溝通漢藏兩地佛教的目的，不揣淺陋，撰寫了此文。命題《天台性惡思想與寧瑪大圓滿之比較》，是說性惡屬於漢傳佛教天台宗的最高圓教思想，大圓滿則是藏傳佛教寧瑪派九乘之巔，這兩種頓悟法門，其理義之妙、成就之不可思議都為世人矚目。此文寫「性惡思想與大圓滿思想之比較」，重在以「性惡」為契入點來論證天台圓教思想與大圓滿思想的一致性，而又不失其各自的宗派特色，供大家參考。二、天台性惡思想概述1、性惡思想的內涵天台宗是以天台智者大師(公元538～597)為開祖，以法華經教旨為基礎判立五時八教之教相，提倡三諦圓融，依一心三觀觀心之法以期「速疾頓成」之大乘宗派。作為天台圓教理論之一，性惡思想實際是天台性具善惡佛性論的一個方面，因此我們先要了解一下性具的內涵。「性」指本覺之性，即法性、真如，性具，又稱理具或體具。性具，就是本性具足菩薩以下九界惡法和佛界善法，總具十界三千諸法，簡稱性具善惡。台宗主張從法界任舉一念一塵，本來圓具十界三千所有迷悟因果諸法，故稱性具。也就是說各個現象世界皆具善惡，彼此具足，且彼此互不混淆。十界(六凡四聖)互具，即界界本性既具佛界善法性(性善)，也具菩薩界以下九界惡法性(性惡)，這就是台宗的性具善惡思想。性善性惡是將性善與性惡並稱，也可稱作性染性淨，就是說善、惡都是眾生本有之性德。試以《金剛經》中著名的「三段論」來說明之，性惡說的目的在於打破眾生對萬法的執著：在眾生看來，九界是惡非善，佛界是善非惡，九界與佛界是二非一，是相反對立的關係；若九界本具佛界，則九界不名「九界」(眾生遍計所執的九界)，是名九界(去掉遍計所執後九界的本來面目，即九界的真如實相、九界之「性」)；若佛界本具九界，則佛界不名「佛界」(眾生遍計所執的佛界)，是名佛界(去掉遍計所執後佛界的本來面目，即佛界的真如實相、佛界之「性」)。或者說，若惡本具善，則惡即非惡，是則名惡；若善本具惡，則善即非善，是則名善。因此九界與佛界、善與惡是相即絕待的關係，十界互具的結果是九界佛界(其執著相、染污相)俱泯，實相現前；性具善惡的結果是善惡俱泯，實相現前。如此，善與惡之間的決然對立就被打破了，故在修行理論上就突破了「斷惡修善」的傳統方法，因為善惡相即，所以煩惱即菩提。這就是天台性具善惡思想的根本要義所在。性惡思想主要說明：惡是性德本具，了達惡即法性，就能於惡自在、妙用無窮而不被惡染。這裡「了達」之「達」，不僅具有了達、悟達等意，而且含有達化的內容，達惡就能於惡自在，起著運用諸惡法門化度眾生等妙用。此性惡說，智者大師始於《觀音玄義》首先提倡，而後荊溪湛然大師(公元711～782)與四明知禮大師(公元960～1028)等諸大德先後發揚，尤其四明尊者針對華嚴宗及山外的不同見解，全面詳細地加以闡述，使性惡說更為鮮明。智師在《觀音玄義》卷一說：問：緣了既有性德善，亦有性德惡否?答：具。問：闡提與佛斷何等善惡?答：闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。問：性德善惡何不可斷?答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改。歷三世無誰能毀，復不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡?縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦燒典坑儒，豈能令善惡斷盡耶?問：闡提不斷性善，還能令修善起；佛不斷性惡，還令修惡起耶?答：闡提既不達性善，以不達故，還為善所染。修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡而能達於惡，以達惡故，於惡自在，故不為惡所染。修惡不得起，故佛永無復惡，以自在故，廣用諸惡法門化度眾生。終日用之，終日不染。不染故不起，那得以闡提為例耶?若闡提能達此善惡，則不復名為一闡提也。[2]佛陀斷盡修惡唯存性惡，一闡提斷盡修善而唯存性善，性善性惡永不喪失。佛陀不斷性惡，能達於惡，於惡自在，乘其大慈大悲願力，可任意應現於九界包括阿鼻地獄教化眾生，乃至「廣用諸惡法門化度眾生」。佛用惡法，惡法亦善，一切方法皆能為佛所用，如《維摩詰所說經．觀眾生品》云：「淫怒痴性即是解脫」[3]；又如釋迦佛過去生中為船主時，為救五百菩薩，殺死惡人令其免墮地獄；又如燈光梵志[4]，為救女命而犯戒；如是自在無礙功用無邊。而一闡提雖斷修善仍存性善，因不達善，故遇善緣仍可發起修善。然而必須注意的是：「不斷性惡」、「廣用諸惡法門化度眾生」的前提是已能「達惡不為惡染」，絕對不是作惡行惡，絕不可作為未能「達惡」的凡夫去任意妄為地行惡的藉口，作惡行惡，必遭惡報，這是因果規律。湛然大師在其所著的《止觀輔行傳弘決》中明確指出：以達惡為善也必須離惡，達惡也是為了離惡，湛師引《未曾有經》云：《未曾有經》云：匿王白佛，如佛所說心歡喜故，不起惡業名有漏善者，是事不然。如人飲酒心則歡喜不起煩惱，不起煩惱故則不殺害。憶念我昔遊獵之時，忘將廚人山中覺飢。左右言，王朝不敕令將廚人，實時無食。我聞是已，走馬還宮敕令索食。廚人名修迦羅雲，即現無食今方當作，飢逼嗔怒令殺廚人。諸臣共議國中唯有此之一人，殺已無人為王知廚稱王意者。時末利夫人聞已，即令辦好酒莢肉，沐浴名香莊嚴身體，將諸妓女來至我所，我見夫人嗔心即息，夫人輒遣黃門詐傳令勿殺廚人。我至明旦深自悔恨憂愁不樂，夫人問我有何不樂?王雲，我因昨日飢火所逼，錯殺廚人，為是之故悔恨愁耳。夫人笑曰，其人猶在，願王莫愁。王言，為實爾耶，為是戲耶?答曰，實在。令使召來。我大歡喜。王白佛言。夫人持五戒月行六齋，一日之內五戒之中犯酒妄二戒，八戒之中犯於五戒，謂過中食、服華香、作倡妓、高廣床、飲酒、妄語破戒之罪，重耶輕耶?佛言，如是犯者得大功德，何以故?為利益故。此約亡犯濟物菩薩利他，乃得名為惡中有善。故云唯酒唯戒，欲從斯例善自斟量。若順貪心終非持相。[5]波斯匿王盛怒之下欲殺廚人，末利夫人巧妙地「辦好酒美肉，沐浴名香莊嚴身體，將諸妓女來至我所」，令王嗔心止息，並「詐傳令勿殺廚人」，終於使廚人得救，然而夫人所犯「過中食、服華香、作倡妓、高廣床、飲酒、妄語破戒之罪」，佛言無罪且「得大功德」，因為其發心是為了利益眾生的緣故。如果我們只是為了隨順自己的貪心去行惡則屬犯戒，因為「若順貪心終非持相」。又如《華嚴經》善財童子參訪的善知識之一婆須密多，得菩薩離欲際法門，「能化所化並是因欲而得離欲」[6]。對於採用惡法修觀問題，是由於通過修觀惡法可改。例如對於貪慾修觀，即是以觀推究，令欲破壞。既經四句推檢，能使貪慾泯滅，唯存妙觀，無復貪慾。因此欲轉為智，智慧型進道，運至涅槃。2、性惡思想是天台宗的特色天台「性惡」思想，被認為是台宗的究竟極說，也是台宗的根本特色之一，因此在台家的理論體系中占據制高點的地位。關於性惡思想的地位與發展，台宗歷代祖師皆公認性惡是圓教思想，推崇備至。唐代荊溪湛然大師在《止觀義例》中辨本宗與他宗之不同時，立妙境有四，其中第四就是「佛本不斷性惡法故」，曰：次明所立異於諸家……妙境四者……(第)四佛本不斷性惡法故：性惡若斷，普現色身，從何而立?[7]天台理論之所以殊勝，就在於佛不斷性惡，由於不斷性惡，惡為法門，故如來能普門示現，化身無量，廣度眾生；如果性德不具惡的因子，那麼在《觀音菩薩普門品》中，觀音菩薩能夠普門示現，應以何身(甚至惡鬼羅剎等惡的形象)度化眾生就現何身化之度之，也就不能成立了。知禮大師也主張性惡之法門為台家之極談，他在《觀音玄義記》中說：九界望佛皆名為惡，此等諸惡，性本具不?答：只具一字，彌顯今宗。以性具善，諸師亦知。具惡緣了，他皆莫測。[8]他明確提出性惡說為台宗教義的特色，認為性具善是大乘諸宗的共識，而性具惡，則為台家獨倡。他在《十不二門指要鈔》中又云：應知，今家明即永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。何者?煩惱生死，既是修惡，全體即是性惡法門。故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者仍雲本無惡元是善。既不能全惡是惡，故皆即義不成……諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故但得即名，而無即義也。[9]由性惡法門，善惡相即，超越了善惡的對待，因此煩惱生死當體即是菩提涅槃，無需斷煩惱證菩提、翻惡向善。而諸宗極(圓)頓之說仍不能離開善惡的對待，仍說翻惡為善，不能「全惡是惡」[10]，從而顯示出性惡正是台宗圓教與他宗圓教不同之處。就智師在《請觀音經疏》中理毒之說是否為性毒的問題，山家山外產生了分歧。知禮大師在《四明尊者教行錄》卷二「釋請觀音疏中消伏三用」云：此依方即並由理具，方有事用，斯是圓乘。若不談具，乃名別教……復應了知，理消伏用，體是性惡，方得初心即修中觀……欲明理消之用，要知性惡之功，何者?以初心人皆用見思王數為發現之始，前之三教不談性惡故，此王數不能即性，既不即性，故須別緣真中二理破此王數，既有能緣所緣、能破所破，故毒害消伏俱受行名。若圓頓教，既詮性惡，則見思王數乃即性之毒，毒既即性，故只以此毒為能消伏，既以毒為能消，則當處絕待，誰雲能破所破，有何能緣所緣?[11] 這段文字明顯點出性惡是圓教所談：眾生本來未曾離惡，初心人創心修觀都從見思發端，由於藏通別三教不談性惡，見思不即理性，既非性惡，定為能障，必須別緣真中二理，別修觀智，才能破此見思惑心，這樣就有了能緣所緣和能破所破，惑智對待，因而成為有作之行。圓教既談性惡，見思即是理性，惑染即是性惡。只用此惑而為能觀，又以此惑而為所觀，一心三觀，當處絕待。這樣還有什麼能緣所緣和能破所破，能所一如，境觀不二，才能初心即修中觀，造境無不真實，成為無作之行。又知禮大師的法孫草堂處元法師繼續發揚了知禮的論點，他在《止觀義例隨釋》中云：言性惡者，惡即性故，惡不可改，故名性惡。惡若可改，惡若可斷，則界如漸減，乃至成佛唯一佛界，豈有三千成乘自因至果耶?……自古人師唯以本淨真如而為理體，則同吾宗別教但中，解行緣理斷九[12]，非最上乘，非圓極行也。又復應知，天台謂之性惡，南嶽謂之性染，其說雖異，理趣無殊。……若乃九界即佛界，無惡可斷；佛界即九界，無善可顯。法法圓具，方成三千實相妙境，所以偏語性惡，不言性善者，恐濫別故。是故性惡體即三千，決不可斷；若其斷者，果上大用，歷九界時則無本矣。[13]即依三千性具之義，說性惡之不可斷；說自性本淨而惡可斷的，是別教緣理斷九之說，非最上乘。他認為諸宗不知性具惡法，不了性惡即佛性異名，因而必須翻九法界修惡，證佛法界性善。這是獨標清淨法身，都不出但中之義，在天台四教說中偏屬別教。而台宗講「性惡」，九界即具佛界，故無惡可斷，佛界即具九界，故無善可修，這正是圓教超勝別教之處。其實，依圓教之義，善惡相即，性善、性惡是完全等同的一個概念，而之所以「偏語性惡，不言性善」，是為了避免和別教斷惡修善的「性善」思想混淆。元代虎溪沙門懷則法師也繼續闡揚知禮尊者的觀點，他在《天台傳佛心印記》裡更進一步凸顯性惡思想的功用說：是知今家性具之功，功在性惡。若無性惡，必須破九界修惡，顯佛界性善，是為緣理斷九，非今所論。故《止觀》所明十乘妙觀，觀於陰等十境，三障四魔，一一皆成圓妙三諦。此乃發心立行之體格，豈有圓頓更過於此?[14]他認為智者大師在《摩訶止觀》所列的十乘觀法，是以性惡思想作為理論基礎的，他讚嘆蘊含性惡的十乘觀法「豈有圓頓更過於此」，指出性惡屬於最高明的天台圓教理論。其後天台諸師也都繼承了這一性惡說法，如明代傳燈法師著《性善惡論》，更詳盡地闡釋了天台一家的性惡理論。真如純真無妄，不具惡，依無明之妄緣而背性起惡的說法(性善說)，是漢傳佛教大乘諸宗都承認的理論，華嚴宗圓教之極說也是如此，然而天台家對此則認為僅是別教的見地而非究竟。天台宗認為其獨倡的性惡思想，才是真正的究極圓頓，是台宗獨具的特色，因此性惡思想在天台理論體系中占據了重要的制高點的地位，是台宗圓教思想區別於諸宗的重要標誌之一。三、寧瑪大圓滿概述1、大圓滿的內涵藏語「寧瑪」，意譯為「舊」，是西藏前弘期就弘傳的佛教，是藏傳佛教最古老的宗派。寧瑪派判整個顯密佛法為九乘次第，此自蓮華生大士(公元八世紀)以來，寧瑪派的一貫說法，其淵源實是印度古師所說。依寧瑪派的觀點，世間一切哲學宗教流派，可先區分為世間法和出世間法兩大類。世間法分判為外道乘與人天乘，後者為佛法所攝，出世間法為九乘次第。蓮祖遠紹普賢王如來，將出世間的顯密佛法分為九乘，也可歸納為共因乘及不共果乘。共因乘又分三，即聲聞乘、緣覺乘及菩薩乘；不共果乘又分外密三乘與內密三乘，外密三乘是指事乘(又名作密)、行乘及瑜伽乘，內密三乘為摩訶瑜伽(大瑜伽)、阿努瑜伽(無比瑜伽)和阿底瑜伽(無上瑜伽)。如是顯三乘、密六乘，即為九乘次第。內密三乘中的阿底瑜伽也稱大圓滿，是寧瑪特有的一種最高深的修法。關於大圓滿，《土觀宗派源流》云：此法(大圓滿)說現前無有染著之覺性，明空赤露，為大圓滿。如釋其字義，說現有世界，生死涅槃，所包含的一切諸法，悉在此覺性空寂之內，圓滿無缺，故名圓滿，再無較此更勝的解脫生死方便，故名為大。[15]寧瑪判教極為細緻，把阿底瑜伽(大圓滿)又分三部，即心部、界部和口訣部(要門部)，三部中又以最後的口訣部為勝。而這口訣部又分四部，即外、內、秘密和無上部。要門部的無上部又稱自性大圓滿心髓金剛藏乘、大圓滿的寧提，簡稱大圓心髓。大圓心髓是大圓滿中的最深法門，為大圓滿的極頂。據義成仁波切所著《九乘差別廣說》載，法吉祥論師(1654—1718)於《密主事業善說教授》中云：無上瑜伽(大圓滿)行者證知一切法乃心性之自相顯現。此心性即無始以來自然存在之本覺智，無生無滅。[16]寧瑪派的初祖、被譽為第二佛陀的蓮華生大士在《直指覺性赤見自解》中開示說：在一覺性(即：自然智或本始基)之中三身無別而完具。因他什麼也不生，是空性法身；他的空性本光明亮，是報身；因它能無礙顯現一切，是化身。三身是圓具於一心中之體性。[17]持明王吉祥獅子對摧魔州尊者開示說：大圓滿即輪迴涅槃之無上共道。輪(回)涅(槃)道等三者，於廣大(本始)基界中圓滿具足。[18]……實際言之，情器世間實不出於三身顯現之外。「法身」者，指其體性本空之一分；「報身」者，指其自相任運之一分；「化身」者，指其明相各各展現之一分。[19]寧瑪大圓滿所持的見地被稱為大圓滿見，又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「竹巴欽波」，意思是眾生、諸佛共具的心性明體或本始基或如來藏或自然智[20]，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。所謂圓具一切者，指自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，法爾具足三身(或雲五身)五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。[21]大圓滿口訣部認為「大圓滿」即輪迴涅槃之無上共道，故自本始基而言，一切唯是顯現，無所謂輪迴與涅槃的分別。此法爾顯現，覺則證為自然智，迷則執為虛妄分別心識。又「大圓滿」立三句義：體性本淨、自相任運、大悲周遍。此中，本始基即為本來空淨之「體性」；輪迴涅槃一切法明相即是任運之「自相」；法性遍入輪涅二界，即是周遍之「大悲」。《秘密聲續》云：「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師云：本來清淨大智慧型，離心造作之解脫，……世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。……自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。[22]貢噶上師云：且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。[23]大圓滿認為行者只要具足大菩提心，一切現成，本身具足不假外求；行者修習生起、圓滿次第，已能由中脈開顯法身光明，修大圓滿則直顯明空豁朗的自然智慧型光明，步步顯現，無盡流露，各有不同，證得徵兆，亦各不同，而歸根是由自心明證顯露出來，從而得到解脫。2、大圓滿是寧瑪派九乘次第之巔象天台宗五時八教的判教在漢傳佛教中享有盛譽一樣，寧瑪派也非常注重判教，其九乘次第(如上已述)的判教系統在藏傳佛教中為人推崇。而大圓滿正被判為九乘次第之巔，其地位無與倫比。寧瑪派雖判整個佛法體系為九乘次第，而事實上寧瑪派的著重點全在大圓滿。寧瑪派著名祖師摧魔州尊者在大圓滿教授中最殊勝的典籍之一《大圓滿立斷淨治名相》中說：真實自性大圓滿中，光明即離中離邊之唯一基界，本始基之相亦即如實法爾任運之明相，一切皆為自生起，如是則不墮於支離或落於邊見。如是亦無二無別，即如黃金與其光澤之無分別。前此諸乘(前八乘)義理，皆同時攝於此大圓滿中，即於法身中不動、本覺離邊、以如來藏為基界之真實義。[24]義成仁波切在《九乘差別廣說》中說：無畏洲尊者(Jigs-Med Gling-pa吉美林巴，1729～1798)於《功德藏廣釋·果乘遍智車》雲大圓滿乃無上道：與大圓滿中，因了悟永恆不變究竟自性之自在，及能不離此體性，故煩惱及所知二障即不須舍離而自然清淨。是故，大圓滿乃眾多修行道中無上極速成就之道。[25]……密彭(即：全智麥彭)尊者於《虛空心性見地鏡》中云：此(指大圓滿)乃唯一果乘，及為一切諸乘之巔。除此乘外，余乘皆伴以取捨破立，及為心識所造。故皆為引導至此乘(指大圓滿)之階梯。[26]大圓滿為什麼較其它各乘殊勝呢?九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二取(能取、所取)清淨之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。行乘未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無舍無取，而大圓滿則為無取無舍的菩提心。摩訶瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧(般若)為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，阿努瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。[27] 四、性惡與大圓滿之比較1、從所依典籍來看兩者同屬如來藏思想體系 正如性惡說被譽為天台的特色、屬最高圓教理論一樣，大圓滿在寧瑪判教中屬九乘次第之巔、佛法的王冠，是寧瑪的驕傲。從思想體系來看，大圓滿與台教同屬如來藏。大乘佛教認定眾生本具覺性，此覺性內藏於眾生之現實生命之中，而為一潛隱性的如來(胎)，這就是如來藏最初的意義。由於對如來藏的肯定，使眾生在成佛問題上都是自成，而非從外有所增益。在古印度，如來藏說流傳於社會很早，至公元四、五世紀盛行。傳到漢地後，與天台、華嚴等關係密切。其對中國、日本等諸學派、宗派的影響都頗深遠，如天台的性具說、華嚴的性起說等皆是如此。根據現存資料顯示，最先傳來如來藏觀念的，是《如來藏經》(西晉法炬等譯，不存；現有東晉末佛陀跋陀羅及唐·不空譯本)，可知如來藏經於公元三世紀頃即已傳入中國漢地。此後經典翻譯不輟，如《佛說不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等。特別是世親菩薩(約公元五世紀前半)的《佛性論》、堅慧菩薩(約公元五世紀初)的《寶性論》(藏傳佛教則以本論為彌勒菩薩所作)及馬鳴菩薩的《大乘起信論》的出現，如來藏思想在佛教界顯得越來越重要。其它大乘經典，如《法華》、《涅槃》、《楞伽》、《維摩》、《文殊師利般若波羅蜜經》、《魔逆經》、《阿毗達磨大乘經》等，雖未專說如來藏，然而實際上則蘊含如來藏思想。就台宗而言，如來藏系的經典在初祖慧文禪師時代(公元六世紀)之前即已大量傳入且為人重視，不可能不對台宗祖師產生影響。如《佛說不增不減經》[28]在慧文禪師前即已傳入中國，此經明顯有十界互具的性惡思想，就是明證：不離眾生界有法身(九界具佛界)，不離法身有眾生界(佛界具九界——性惡)；眾生界即法身，法身即眾生界(生佛無差：十界互具)。舍利弗，此二法者，義一名異。[29]台宗所依的經論，如湛然尊者在《止觀義例》卷上說：「以《法華》為宗骨，以《智論》為指南，以《大經(涅槃)》為扶疏，以《大品(般若)》為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」[30]《法華經》、《大智度論》、《涅槃經》、《大品般若經》實際上都蘊含有如來藏思想。再看台宗的主要理論如一心三觀、一念三千、三法無差、性具善惡、無情有性等教義皆與如來藏思想有著千絲萬縷的聯繫。以性具為例，既然一切眾生本具佛性、一切眾生皆可成佛(如來藏)，那麼佛性中就不但具備佛的因子(性善)，同時也應具備眾生的因子(性惡)，否則眾生又怎能成佛呢?性惡說雖成於天台智者大師，而實肇始於南嶽慧思大師，思師在所著的《大乘止觀法門》中說性具染淨，同時又說如來藏：所言如來藏具染淨者，有其二種：一者性染性淨，二者事染事淨。……如來之藏，從本已來，俱時具有染淨二性。以具染性故，能現一切眾生等染事，故以此藏為在障本住法身，亦名佛性；復具淨性故，能現一切諸佛等淨德，故以此藏為出障法身，亦名性淨法身，亦名性淨涅槃也。[31]……染業熏於真心，違性故，性依熏力，起種種染用，以此染用，違隱真如順用之照性，故即說此違用之暗，以為能障，亦名為垢。……若以淨業熏於真心，順性故，性依熏力，起種種淨用，能除染用之垢。以此淨用，順顯真心體照之明性，故即說此順用之照，以為圓覺大智，亦即名大淨波羅蜜。[32]如來藏具足染淨有二種情況：一是性染性淨，二是事染事淨。而實際上心體平等，本無染淨之分，所謂染淨，其實圓融一味，不相妨礙。無明染法是從心體染性而起，但由於無明暗沌，不能稱理如實而知其真性，起種種染用，所以說它是違性。而智慧淨法是從心體淨性而起，由於智慧明利，能稱理如實而知其真性，起種種淨用，所以說它是順性。這樣，眾生則能遇善知識方便教化，回染成淨，修行解脫。從慧思大師關於如來藏具染淨(性具染淨)的論述中來看，就是如來藏思想與性具思想的血緣關係的佐證。而大圓滿法也屬於典型如來藏思想，其理論根據在《阿毗達磨大乘經》[33]的頌文：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」[34]它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。又寧瑪以《楞伽》[35]為根本經，而《楞伽經》是達摩禪法的重要典籍，同時也是如來藏系重要經典。又據郭元興居士所說，大圓滿法屬無上部(即阿底瑜伽)，以《理趣般若經》[36]為根本所依。此經的漢譯本有多種，最早由唐．玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無上部經籍即傳於中土。金剛智譯《金剛頂瑜伽理趣般若經》，不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契。此經除漢譯本外，另有梵本、藏本、日譯本等多種，寧瑪對此經尤為重視。如不空譯《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》中云：是故觀自在菩薩，手持蓮華，觀一切有情身中如來藏性，自性清淨光明，一切惑染所不能染[37]……時摧一切魔大菩薩，欲重顯明此義故，熙怡微笑，以金剛藥叉形持金剛牙，恐怖一切如來者，一切外道諸天，悉具如來藏，是未來佛。令舍邪歸正故，名恐怖一切如來。如來者，離五怖得四無所畏，無能怖者也，今所恐怖非在果位如來，乃在因位也[38]……所謂一切有情如來藏，以普賢菩薩一切我故者，一切有情不離大圓鏡智性，是故如來說一切有情如來藏，以普賢菩薩同一體也。[39]一切有情悉有如來藏，自性清淨，無能染污，與諸佛無異，然非果位佛，而是因位如來。在此經中可窺大圓滿所依之《理趣般若經》之藏譯本亦屬如來藏思想所攝。 2、大圓滿蘊含「性惡」思想在《淨治名相》之「直指一切法如何納於唯一法性中」部分，摧魔州尊者開示云：映現於湖上之星辰，不論其數量多少，此等映現皆包含於水中；情器世間，不論其數目多少，皆包含於一虛空中；輪涅之明相，不論其如何廣大且眾多，皆包含於一心性中。心性，稱為「如來藏」[40]，周遍而無過失。[41]……本始基法身即如來藏……輪涅一切法於廣大本始基及如來藏中各各現起，如星辰倒映於湖……輪迴與涅槃不論如何生起，亦皆與其相應之本始基及如來藏為一味，即如海中所現之星辰，實與海無異。[42]……須知本始基及明相自顯現的義理，此如星月於大海中顯現，其顯現雖依於大海，但確實非由大海造作而生起。故本始基雖具輪迴涅槃二界明相，而明相實自顯現，非有本始基造作而成。且對本始基而言，亦無輪迴涅槃的分別，如大海對星月實無分別。[43]輪迴、涅槃一切法，也就是世間、出世間一切現象，都是本始基(如來藏)任運自然無造作的顯現，好比大海映現星星月亮的影子一樣，此星月的倒影也是自然顯現，並且與大海相融一味。既然染(輪迴)、淨(涅槃)諸法都是如來藏(佛性)所自然顯現出來，那麼如來藏當然具備染(惡)性、淨(善)性——即：性善性惡。大圓滿不僅說明從本始基(佛性)自然顯現輪(惡)涅(善)一切法——性具善惡，還說明了本始基是如何顯現此一切現象的：本始基的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。比如說在大圓滿看來，本始基(佛界)是如何顯現輪迴惡法(九界)的呢?著名當代寧瑪學者劉立千先生在讀遍智隆欽巴祖師《實相寶藏論釋》的筆記中說：一切境相三有輪迴涅槃之法皆是自然智慧(本始基)之遊戲，妙用與莊嚴，除自現外無有其它。所現之相無造作者，皆是空寂不變之界。……覺性妙用能現輪迴涅槃，覺性自體輪迴涅槃皆不可得(無有)；然明現之源乃為本性，不可能無明，應知不滅。[44]……覺性平等自然智中，一切地、水、火、風、空五大種亦從覺性體中起，覺性體中現，覺性體中解脫。[45]……「三有輪涅諸法，本體空寂，自性光明，大悲(妙用)種種化現，是三身本有妙色，住大元成中。此體、相、用三者名為本元三身」(《實相寶藏論釋》52頁)。[46]菩提心(本始基)分為三分，心體本淨是空，相、用隨緣顯現又是有，這空有一對矛盾共居於一體之中。體空，有覺性，屬精神；相、用和化現，屬物質，這心和物二者又是一重矛盾共居於一體之中。[47]本始基自顯現輪迴惡法是通過三身來顯現的：本始基法身顯現為惡法之體性空分(體為空)，本始基報身顯現為惡法之地水火風空(五大)之明白表相(相為明)，本始基化身則顯現為惡法之種種功能作用障礙等事。同理可明，本始基顯現涅槃善法也是如此。如此，在大圓滿法中，雖未直接說到性具善惡，而實際上佛性具善惡的思想已是明明白白地顯現出來——佛性自然任運顯現出善惡諸法。正因為這樣，「佛得自在可以任意化現，自住於本自大樂之境」[48]，劉立千先生在《寧瑪派的教法》中說：真心本來空寂，無形無相，不是任何色相所成，但它的妙用與妙光結合，能化現(造作)種種，現種種色相，能作天堂，能作地獄，能作佛，能作眾生，十界[49]均能隨緣化現。若迷，則隨染緣，變現為眾生界之輪迴；若悟，則隨淨緣，示現為佛界之涅槃。……何以此心隨緣能現染淨之相?迷悟染淨是就眾生能緣的心用來說的(案：相當於天台「修善修惡」——是相、用)，本性光明並無染淨之分。「自性光明無垢可除故」(《知識總匯》下326頁)[50]在這裡和天台的一念迷隨染緣而為九界依正諸法，一念悟隨淨緣而為佛界依正諸法的說法很是相似。大圓滿法有一個極為形象的「毒草」比喻來說明九乘次第中大圓滿和其他法門的不同，索甲仁波切說：從大圓滿教法的角度來看，包含在九乘系統內的道可以歸納為四道：出離、淨化、轉化、自我解脫道……大圓滿則是自我解脫道。……敦珠仁波切常常提到毒草的故事，說明各種法門。毒草象徵煩惱或染污心。一群人發現他們的後院長出一株毒草，知道非常危險，所以開始感到痛苦，想把草砍掉。這是出離的法門，有如小乘去除我執和煩惱。另外一群人來到，知道毒草危險，但砍掉毒草並不夠，因為它的根還會再長出芽來，所以他們就在根部撒熾熱的灰，澆滾燙的水，防止毒草春風吹又生。這是大乘的法門，以證空性對治無明(我、法二執和煩惱的根)。另一群出現的人是醫生，看到毒草時並不害怕，反而很高興，因為這正是他們找了好久的毒草。他們知道如何轉毒為藥，而不是把毒草摧毀。這是金剛乘的密續法門，不捨棄煩惱，反而利用轉化的力量，把煩惱的能量用來開悟。最後，一隻孔雀飛過來，看到毒草就高興得跳舞。它立刻把毒草吃光，轉成美麗的羽毛。西藏人傳說，孔雀是因為吃了某種特別的毒草，才變得那麼漂亮。孔雀的天性能夠吃毒，並且可以藉著毒而興旺；所以它不必轉化毒，而是直接吃下毒。孔雀代表大圓滿，這是自我解脫道，一切九乘的果和精華。[51]在大圓滿看來，孔雀猶如智師所說「佛雖不斷性惡而能達於惡，以達惡故，於惡自在，故不為惡所染。修惡不得起，故佛永無復惡，以自在故，廣用諸惡法門化度眾生。」又無垢光尊者在《大圓勝慧本覺心要修證次第》中講到關於上根前行身口意修法，也與台家圓教運用惡法修觀有相似之處，其《修證次第》云：(身)如是發心，即解衣赤裸，心想自身受地獄之寒熱，惡鬼之饑渴，畜生之勞役，人之生老病死，修羅之爭戰，天之還墮等，如是隨類觀想。其他或跑、或跳躍、或轉動、或四肢伸縮等，總之，凡憶念所及之行為，當無顧慮，令之顯出。……(口)《聲應成續》云：「所言無迴轉，隨天龍藥叉，尋香[52]與瓶腹[53]。遍入天語言無關惡皆說，總凡六道語，心想則口說。」如發出嘈雜之音，或各種語言，無所選擇。[54]……(意)《如來一子續》云：「喜憂及苦樂，常及無常等，見修行所思；又法及非法，貪嗔痴善惡，作諸種心行。」如是所說，凡三世之念，一切善不善之妄念等，使強令發出。至三業現出困頓之相時，乃至到最極疲勞後，則應以觀察心之自體而作休息。[55]這種採用六道身口意三業的惡境起修，和台宗觀具(一念三千空假中)修法有相通處。是知寧瑪大圓滿與天台圓理，從教到行都有相通處，都是各自著眼的重點所在，但也並不是說希望所有的人都來研修此法，教因材施，藥應病予，眾生需擇合適各自根機的法門學修為上。 四、結語通過以上對台宗性惡與寧瑪大圓滿的簡單比較，可以看出：首先，兩者俱為佛法之奇葩，是漢藏兩地佛教頓悟法門的優秀代表，眾生不但具有佛性，而且本來與佛無異，這極大地鼓舞了學佛的修行者們。其次，我們應當對台家圓教思想與寧瑪大圓滿，持圓融而又保持其各自特色的觀點，即共性與個性的統一。因為兩者都是佛法之核心，來自同一源頭，為適應漢藏兩地不同根器眾生而由祖師方便施設的教法，並且隨著時代的發展，其表現形式仍在不斷發展、不斷互相產生影響。不應採取厚此薄彼帶有個人主觀片面傾向的門戶之見的作法，或只強調圓融而失去各自的特色。雖然性惡及大圓滿都是極高深的見地，但應當注意的是，台宗和寧瑪派都強調需按次第去修行的重要性，不可隨意躐等，以避免偏執的過失。古德云：「高高山頂立，深深海底行。」[56]而後人則往往忽略這一點，自詡高深，好高務遠，不肯打好基礎去紮實地修行。天台設藏、通、別、圓化法四教，四教各有其觀法，「藏以析空為觀，通以體空為觀，別以次第為觀，圓以一心為觀。」[57]次第森然。湛然大師云：「言不妨者，謂惡可改，勸令於惡而修止觀，不可恣惡永作凡夫，非謂存惡名為無妨。」[58]不能把「性惡」作為恣惡的接口。而藏密寧瑪派之修證本來面目次第——九乘次第，每次第均有見修行果(或曰根道果)[59]，由有修持而無修持，由有整治而無整治，由有行持而無行持，由有證量而至無所得，此中次第井然，實非一蹴而就。而九乘次第之巔——大圓滿，也有其加行、前行、正行，一定要有善知識引導，次第而修，不得錯亂。而往往有人，誤會只須持「究竟義」而修，如是，則見地高高在上，必與實際觀修行持脫節矣。佛法的殊勝在於，不是高高立一見地即依此見地高高修持，而是所立見地雖高且究竟，但仍允許依不究竟的見地修習，但善知識會提醒行人勿止於此，還應繼續向上修持。若無紮實的基礎，而奢談修持天台圓教或大圓滿正行，那只能得其事相之皮毛。如今偽師偽法、相似佛法已遍布世界，即使是正統出身的顯密諸師，也有部分於學術、事相、偏執或狂禪。所以本文比較天台圓教的性惡思想和大圓滿思想，讀者於此應注意次第修行的重要性，萬勿躐等。以上對天台性惡思想與寧瑪大圓滿的比較，其實只是自己學佛修行過程中的一點粗淺體會，目的是希望能夠促進各家圓融而又保持其各自的特色，大家自悟悟他，共同前進，並願各自完善人生，終至圓滿解脫! 備註：[1]《北大禪學》1998年11月第2期，第2頁。[2]《觀音玄義》卷1，《大正藏》卷34，882c。[3]《維摩詰所說經》卷2，《大正藏》卷14，548a。[4]《止觀輔行傳弘決》卷9，《大正藏》46，205b。[5]《止觀輔行傳弘決》卷9，《大正藏》46，204c～205a。[6]同注3。[7]《止觀義例》卷1，《大正藏》卷46,450b～c。[8]《觀音玄義記》卷2，《大正藏》卷34，905a。[9]《十不二門指要鈔》卷1，《大正藏》卷46，707a～b。[10]修惡即性惡，方名「全惡是惡」，如懷則大師《天台傳佛心印記》(《大正藏》卷46，934b)云：「方顯九界三道修惡，當體即是性惡法門，性惡融通無法不趣，任運攝得佛界性善。修惡即性惡，修惡無所破。性惡無所顯。是為全惡是惡，即義方成。」[11]《四明尊者教行錄》卷2，《大正藏》卷46，872c。[12]緣理斷九：天台宗評華嚴宗教義之語。此中之「理」指法性；「九」指十法界之中，佛界之外的其它九界。華嚴宗認為法性與無明二者之體殊異，雖相依而並不相即，因此，若欲顯示法性，則須破除無明。而天台宗因為主張「十界互具」、「性具染淨」，故佛界(理)能具九界之妄(無明)，無明即法性，因此無須斷無明而證法性。若依華嚴宗所說，則諸法之體性，為九界所覆，所依止；故須破九界，始能開顯真心法性理而成佛。這種觀點在天台宗看來即為「緣理斷九」，與天台別教齊。[13]《摩訶止觀義例隨釋》卷3，《卍續藏經》第56冊。[14]《天台傳佛心印記》卷1，《大正藏》卷46，934a。[15]《土觀宗派源流》第40頁，土觀．羅桑卻吉寧瑪著，劉立千譯，民族出版社2000年6月第1版。[16]《九乘次第論集》第61頁，敦珠法王等著，許錫恩譯，青海人民出版社，2005年1月第1版。[17]《大圓滿虛幻休息論妙車釋等合編》第208頁《深法寂靜憤怒尊密意自解之直指覺性赤見自解》，蓮華生大士著，葛瑪嶺巴大師掘藏，劉立千譯，民族出版社，2000年6月第1版。[18]見《寧瑪派次第禪——現證自性大圓滿本來面目教授·無修佛道》第72頁，摧魔州尊者造論，敦珠仁波切科判，談錫永導論，許錫恩翻譯，青海人民出版社，2005年1月第1版。[19]同上第60頁。[20]這自然智另有菩提心、心性、內證智、自然光明智等異名。[21]《中華佛教百科全書》之「大圓滿」辭條(陳重暉著《大圓心髓略識》)，藍吉富主編，中華佛教百科文獻基金會，1994出版。[22]《大圓滿教授勾提》，蓮華生大師著。[23]《椎擊三要訣勝法解》，貢噶上師著。[24]《寧瑪派次第禪——現證自性大圓滿本來面目教授·無修佛道》第71頁，摧魔州尊者造論，敦珠仁波切科判，談錫永導論，許錫恩翻譯，青海人民出版社，2005年1月第1版。[25]《九乘次第論集》第83頁，義成仁波切所著《九乘差別廣說》。[26]同上第125頁。[27]見《中國佛教》之「大圓滿」辭條，東方出版中心，上海，1989年5月第1版。[28]《佛說不增不減經》，一卷。元魏·菩提流支譯。是闡明眾生界不增不減的經典，文僅二頁，但在如來藏思想史上頗為重要。如來藏說雖發起於《如來藏經》，但進一步說明如來藏的性質，及其與煩惱的關係，則為本經之所揭示。[29]《佛說不增不減經》卷1，《大正藏》卷16，467b。[30]《止觀義例》卷1，《大正藏》卷46，452c。[31]《大乘止觀法門》卷2，《大正藏》卷46，647c。[32]《大乘止觀法門》卷2，《大正藏》卷46，649c。[33]《阿毗達磨大乘經》，本經之梵本、藏譯本、漢譯本俱不存，僅於瑜伽派之論書中，曾被援引或述說，梵本如安慧菩薩著《唯識三十頌釋》中引用一處，漢譯本如玄奘法師翻譯的《攝大乘論本》中就引用八處等。[34]《攝大乘論本》卷1，《大正藏》卷31，133bo[35]《楞伽經》，全名《楞伽阿跋多羅寶經》。為印度佛教法相唯識系與如來藏系的重要經典，內容闡述「諸法皆幻」之旨趣。[36]《理趣般若經》有西藏譯本，其梵本今存。此經漢文譯本則有多種，唐金剛智譯本為《金剛頂瑜伽理趣般若經》，其廣本是《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》七卷(法賢)的略本，與《實相般若波羅蜜經》(菩提流志)、《大般若波羅蜜多經》第十會五七八卷〈般若理趣分〉(玄奘)、《大樂金剛不空真實三麼耶經》(不空)、《遍照般若波羅蜜經》(施護)為同本異譯。但段章互有出入。[37]《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》卷2，《大正藏》卷19，612b。[38]《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》卷2，《大正藏》卷19，615a。[39]《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》卷2，《大正藏》卷19，615c。[40]如來藏，在不太嚴謹時，可將「如來藏」、「本始基」、「佛性(自性)」三者視為同義詞。若嚴格來說，「本始基」實包含「基」與「顯」兩重涵義，此時說「如來藏」為「本始基」之法身，而「佛性(自性)」則為「本始基」法爾所具的本性。[41]《寧瑪派次第禪——現證自性大圓滿本來面目教授·無修佛道》第55頁。[42]同上第56頁。[43]同上第103頁。[44]見《讀{實相寶藏論釋)筆記——關於大圓滿的思想》，出自《劉立千藏學著譯文集．雜集》第37頁，劉立千著譯，民族出版社，2000年6月第1版。[45]同上第42頁。[46]同上第44頁。[47]同上第52頁。[48]《法界寶藏論釋》，隆欽巴(即：無垢光)尊者著。[49]十界：具言十法界，天台家語，即一佛、二菩薩、三緣覺、四聲聞、五天、六人、七阿修羅、八鬼、九畜牲、十地獄。[50]見《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》之「藏傳佛教寧瑪派」，劉立千著，民族出版社，1997年4月第1版。[51]《九乘佛法》，索甲仁波切著。[52]指乾闥婆，即與緊那羅同奉侍帝釋天而司奏雅樂之神。八部眾之一。傳說不食酒肉，唯以香氣為食。[53]指藥叉，八部眾之一。意譯捷疾、輕捷、勇健、能啖、傷者、苦活、祠祭、貴人、祠祭鬼或威德。即止住地上或空中，以威勢惱害人類或守護正法之鬼類。[54]《大圓勝慧本覺心要修證次第(口講本、直譯本)》之「直譯本」第107頁，無垢光尊者著，劉立十譯，民族出版社，2000年6月第1版。[55]同上第108頁。[56]《景德傳燈錄》卷14，《大正藏》卷51,440c。[57]《教觀綱宗》卷1，《大正藏》卷46,936c。[58]《止觀輔行傳弘決》卷9，《大正藏》卷46,205c。 [59]參閱《九乘次第論集》(妙吉祥叢書第三種)中敦珠法王《九乘見修行果差別》及義成仁波切《九乘差別廣說》。