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《般若波羅蜜多心經》
寬謙法師主講
法師、各位居士，阿彌陀佛！ 非常高興我們能夠在這裡共同地探討《般若波羅蜜多心經》。我們用很短的時間希望能有一個整體性的概念。我們使用的課本是印順導師《妙雲集》裡面的《般若經講記》。《般若經講記》裡面其實有兩部經。前面是《金剛經》，後面是《心經》。這兩部都是以「般若」為主。
何謂「般若」？我們先來做一點解釋。所謂「般若」，可以說算是因緣法裡頭講得最透澈的因緣法則。
所謂「般若」，用最簡單的四個字來表達它，因為保留了原來的音，沒有直接翻出它的意義。這樣的意義實在很難用等同的中文來表達，所以就保留了音譯的方式。
其實所謂「般若」，是在講因緣法，所謂因緣法有四個字是最徹底的法則就是「緣起性空」，「般若」講的就是「緣起性空」。
何謂「緣起性空」？其實我們把它分成兩個部分來看待，我們先看「性空」，什麼叫「性空」？我們透過「般若」到底怎麼運用到我們的生活中來？我想其實有兩個方法，一個叫作「透視法」，也就是透視穿透法，一個叫作「潛水法」。
在這裡要教各位潛水的能力，因為我們經常在狂風巨浪的海面上，所以讓我們常常是糊裡糊塗的，不容易認清方向。但是海底的水是平靜的，所以要教大家怎麼去潛水，因為如果潛到海底的時候，你會發現那個海其實並不是只有表面上那種狂風巨浪，到達裡面反而得到一種寧靜，所以這個叫作「潛水法」。
還有一個方式叫作「穿透法」、「透視法」。什麼叫作「透視法」呢？就要從「性空」來談。也就是說當我們看到任何的東西，我們其實往往只看到它的表相，譬如一支粉筆、一個人，都是看在表相上。那怎樣去透視它？透過「般若」，「般若」有透視的能力。
如何透視？我們說這不是只有表相。在《金剛經》裡頭也講到所謂「一合相」，這是一個和合出來的現象，怎樣和合出來的現象呢？這裡面有很多的因緣組合出來的，其實是透過很多的因緣把它和合出來的。
我們想想看，一支粉筆有多少的因緣和合在這個地方。它必須要有材料、要有粉墨，我們實在也數不清到底有多少粉墨，總之是非常非常多的粉墨和合在這裡。它不是無緣無故和合的，是因為我們要使用它，於是就有人去製作它，把一堆的粉墨經過機器，經過其它的粘著劑還有其它因緣的出現，當然我們不曉得這些怎麼和合出來，總之它不是只有粉墨，要有人去造作它，而且還加上其它的東西，其它的粘著劑，甚至還要有簡單的機器，去把它或者用模子之類的把它弄出這樣的形狀來。可見它不只是粉墨，粉墨只是其中的因緣，然後還要有人去造作、要有機器、要有粘著劑，然後要讓它能夠成型，不僅成型，還要把它裝成一個盒子，不僅裝成盒子，還必須能夠把它販賣出去，流通出來，這個流通到哪裡呢？到文具店裡頭，然後我們因為需要用，我們會到文具店去購買它，我們剛剛講了很多的條件、因緣，任何的條件都是因緣之一，所以，我們學「般若」就等於重新看待一個東西了。這個東西不只是物質的，也包括精神的層面，要有人有興趣做這個，有人要能夠去販賣，有人要能夠想要用它，這個部分並不是融在這裡面看得到的，還有一些是看不到的，所以我們必須要有透視的能力，就是說這些所有的因緣，包括看得見的物質和看不見的屬於心力的部分，也得要融進去。
那麼，這些要全部都和合起來，所以透過這樣和合出來，好不容易把它凝聚到一起來了。在它凝聚的過程當中還未成形之前是看不到它的。所以，我們看待東西不會就只有看它的東西而已，我們還會想到它凝聚之前的種種辛苦，在這個凝聚的過程裡頭，可能力量是夠的，也有可能是因緣不足，有人可能想做粉筆的生意，他也去籌它的資金，但是種種因緣或者他覺得我不要做這樣的一件工作，或許他換了另外一個行業，那他就沒有把它組合起來，因緣不聚合他就沒有把它組合起來，如果因緣聚合的狀況那麼它就會呈現出現象來，所以，一旦我們看到現象，它有前因，是很多的前因，這應該說只是目前的一個結果，但是這個結果它會不會固定不動在這裡？不會！
其實我們可以說透過「般若」我們可以看到一個動態的世界，我們這個世界其實是動態的，靠著我們不斷地組合，其實這所有的因緣它還有這樣的特殊性，就是它一直在離散，我們不斷地和合它，我們不斷地希望因緣和合，因緣和合，透過我們的執著和合因緣，我們會覺得這些事情是有意義的。我們就這樣因緣和合，就像今天這樣的講經說法法會，也要有心人不斷不斷地和合，不只是一個人在和合，是很多人在和合因緣，雖然有主要的人主要的因緣在和合，但它不是絕對只有一個因緣。它不具有單一性，它這裡面怎麼找也找不到單一性的。
也就是說，就算我們要在台北辦一個講經說法的法會，也要可能幾個人商量，而不是我一個人搖旗吶喊，只是我一個人在講那還是沒用，如果周邊的人都不回響就和合不起來，所以我們要先有幾個人主要籌措之後再把訊息放出去，然後感召其它的人跟別人講，來促成這樣一件事情和合，大家只要有心都是作和合的這件事情，那麼現在和合了，這個和合的過程他是動態的，我們沒有辦法預算今天到底有多少人來，不知道，要到呈現出來，那麼只是一個暫時的結果，這個過程當中也有可能聽一聽，聽不下去就走了，並不是這個數字就固定在這裡，更何況我們分分秒秒都是在離散當中，我們現在一分一秒一直過一直過，過到我們所預計的時間用完了，我們又離散了，為什麼會這樣子呢？為什麼能夠我們想要和合，那麼拚命讓它能和合，但是它和合的當下它卻又不斷地離散，不斷地離散是因為這個當中它含有什麼樣的性質？什麼樣的特性它含藏在當中？我們說這個特性叫作「性空」。
為什麼叫「性空」呢？這個「空」它是一個否定的符號，常常講說其實我們讀經典，尤其是我們讀般若經典，最難最難懂的是否定式的符號，這部《心經》才兩百六十個字，要背它三歲的小孩都能夠背，但是能夠理解它的到底有多少，我們卡在什麼地方？是不是卡在很多否定的符號上面？
「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄，舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，一直不斷地出現「空」，然後呢，「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界」等等，有很多的「無」，不僅「無」，又說「不生不滅，不垢不淨，不增不減」，這些否定符號困擾著我們，明明說四聖諦叫作「苦集滅道」，但是當中卻講「無苦集滅道」，這些「無」字就叫作否定式的符號，它不只是「空」，包括「無」、包括「不」，乃至包括「非」，在《心經》裡這「非」字沒出現，但是在《金剛經》裡是常出現，佛陀說：「若見諸相非相，則見如來」，為什麼叫作「非相」？這幾個字眼都充滿了否定的符號，「若見諸相」，「諸相」其實是表相，是「一合相」，「非相」在講「性空」，只要是否定式的符號，我們就要想到它講的是法性，於是我們就會發現原來佛陀所說的法，我們把它尊稱為佛法是因為法由佛出，由佛陀來宣說，我們把它尊稱為佛法，我們說我們來學佛學佛，其實是學佛陀教導我們的法則，生活的法則、思想的法則、行為的法則，這些法則會有它們呈現出來的現象，但是還有更深沉的叫作法性，一個叫作「性」，一個叫作「相」。
如果你想要介紹兩個人去相親，那麼雙方父母一定會問，這個男生的長相如何？第一個最關心的是長相，是高的還是矮的，胖的還是瘦的，女眾這邊也是，男眾女眾都是這樣從「相」來講先介紹，然後是他的身世背景，這個是在他的背後還有的現象，但是很多人就說其實沒有關係，不管他長相如何，但是他非常忠厚、老實、可靠，我們可以遷就，忠厚老實可靠，這是屬於個性的部分，個性的部分是深沉一點的部分，這就不見得是外相可以看得到的，所以所謂的性深，講得深，所謂性，就是在講這個法則。
我們用透視法來看它裡面組合的因緣狀況，這位男眾雖然他長得不怎麼樣，但是他非常溫文儒雅，他的個性非常溫和老實，那這個是講深的部分，我們並不是說你老實能不能拿出來量量看幾兩重，他的溫和到底有幾斤重，有沒有辦法去量啊？沒有辦法！
現象比較是可量的，但是特性的這個部分是比較困難表達的，但是它又是存在的，也是會變的。他老實忠厚可靠但如果哪一天發生了一件比較特殊事情的時候，他不盡然都能夠堅持得了，有的人他非常的溫和，不發脾氣，不表示他永遠不變地不發脾氣，特殊的狀況他有沒有可能發起火來呀？還是有可能的。
但是這是屬於比較深沉的部分，叫作個性的部分，人有個性，所有的東西、法也有它的特性。所以常講說金有金的特性、銀有銀的特性、銅也有銅的特性，所以它們才會呈現出不同的長相來。因為它們有不同的特性的關係，它們的延展性、它們的熔點、沸點都不一樣，但是這個從表面的現象都看不出來，我們很難想像這些金屬看起來明明是堅硬的東西，怎麼會也可以把它熔成液體來鑄造，它的特性會跟熔點、沸點都有關係，但是我們說這樣的特性來講比表相講得更深一些，所以在特性上面講得深，但是我們說所有一切最深的特性在哪裡？就是所謂「性空」的特性。
不管是有情的眾生或者無情的器世界物質，它們都有共同的特性就叫作「性空」。
那什麼叫作「性空」呢？我們說這個「空」是一個否定的符號，否定「性」的存在，什麼叫作「性」的存在呢？其實就叫作「自性」的存在。
我們一講到「自性」的存在的時候，我們依稀仿佛好像我們曾經也有接觸到所謂「自性」之類的，比方說我們來參禪打坐，也說我們應該把我們的自性能夠顯發出來。
現在要講的不是那個自性，「般若」裡面對「自性」的定義，非常清楚的有三個特質：一個如果具有自性的話，它可以是單獨，獨存性、單一性、單獨性。
第二個如果具有自性的話，它會有個特質就是它不會變；第三個它是實有的，是可主宰的意思。如果具有自性，如果這裡面的任何一個具有自性的話，他就必然要合乎這三個特質。
什麼樣的特質呢？就是我是單一、不變、我可以單獨存在、不受其它的影響，而且我縱然在這麼多的因緣當中，我完全可以主宰這個現象的存在與否。其實，我們在講的是這樣的一個特性，是在講因緣法則，不是在講表相，是在講因緣，所有的因緣就等於是條件，一個一個的條件。
如果說是具有這樣一個特性的話，表示它是具有自性的。所以我們說「性空」很不好學，就是它是用否定式的，我們先把自性的定義定清楚，之後我們再來找，找得到找不到這樣的特性？
我們想想看我們千千百百萬萬的細胞當中，有沒有哪一個細胞說我可以不生滅？有沒有哪一個細胞可以單獨存在？不變的存在？可以主宰性地存在說我永遠不斷地就是要恆常在我們這個身體裡面？有沒有哪一個細胞可以如此啊？沒有！有沒有哪一個臟腑能夠如此？我的胃好就是好？好到不受旁邊臟腑的影響，我們的胃會不會受影響呀？會呀！我們的肝如果不好影響了胃，胃不好影響了肺，影響了這個、那個，中醫有中醫的體系，就說你如果肺不好影響了皮膚，你的肝不好影響了你的眼睛，你的心臟不好影響了你的舌頭之類的。
當然我們不是學醫的不是那麼的準確，意思就是說我們的五臟六腑互相會影響，有沒有哪一個臟腑本身是獨立存在的？能不能獨立存在？能不能不變地存在？能不能主宰性地存在？沒有辦法的！
那麼這個「空」呢，就是在講這些特性是不存在的，它不可能是這樣獨立在那個地方，是找不到的。大家都在這裡上課，如果有一個人在那裡唱歌，是不是就影響啦？不能說你唱你的，我們大家都不受影響，是不是很困難呀？我們會覺得很難不去聽到他的聲音呀，所以一個在動的時候，其他人會受他的影響。這樣的一個特性就叫作「性空」。
所以這個「空」字是一個否定的符號，它否定這三件事情，否定這三個特質(單獨、不變、實有)，所以先要把定義搞清楚，不要把這個「自性」跟平常講的心性的自性混淆在一起。常常會覺得佛法難懂也就難懂在這裡。
明明同樣的字眼，用在不同的地方，就有不同的解釋。所以，所謂的「空」，它就是在否定自性的存在，叫作「性空」。「空」本身是一個否定的符號，它否定自性的存在，那什麼叫作「自性」呢？就是單獨性、不變性、實有的主宰性。這三個特性。
這個也是我自己讀「般若」讀了好幾年，有一天才突然間恍然大悟，原來談的是我們也糊塗了很久很久的，所以當我去發現原來其實就是在否定這三個特性的時候，喔！原來是講這個，為什麼我們卻看不懂。就是在否定這三個特質，所以會出現所謂的三法印跟這個是相應的，三法印「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」，其實就在講這三個特質，待會我們讀導師的書就可以看到。我們可以做一些對照，我們第一堂課把一些觀念先疏通，所以我常會覺得「般若」它是一個非常好的疏通劑，我說它是個通樂呀，一通就樂，疏通我們很多的自性妄執，其實我們有很深沉的自性妄執，我們妄執自性的存在，我們一直在追那個唯一的、最小的或者最大的，單一的、主宰的，我們搞不清楚這個世界怎麼形成，最後把它歸結在一個萬能的上帝上面去，這也是一種自性妄執，不會說出現兩個萬能的上帝，我們很難接受兩個，如果是萬能的上帝，我們就說它是唯一的，唯一的真神，我們是不是有這種單一的傾向呀？
科學家一直在追追追，追最小的元素，其實我們說永遠追不完。會隨著我們科學文明的發展，會發現還有更小的，還有更小的。這宇宙到底有多大，大到什麼樣的程度？我們就想說這個大大大，應該大到有一個邊界，其實是沒有邊界的，但是我們一直認為有邊界，這個也是自性妄執。
因為我們在找那個單獨不變的點。所以透過性空，我們也可以知道其實我們的生命沒有起點，我們常常講說無始劫以來，無始劫以來的生命流轉到現在，但是我們還要去面對無盡的未來。所以從數線上我們可以找到當下的這一點，我們可以定出零點，但是我們沒辦法去定出最小的數，也沒辦法去定出最大的數。
把這個二度空間變成三度空間，不就是這樣，這個空間也是大到找不到端點，找不到邊界，同樣，要找那個最小最小的點也是永遠找不到，然後我們在我們日常生活感性的層分上面我們也在要求唯一的我，要求我是你唯一的愛，你再去愛第二個人試試看，只能愛我一個，主宰對方你不準去愛別人，這也是一種自性妄執。
我們只能接受唯一的，而且我們喜歡唯一，常講說當早年喪夫的寡母帶大唯一的兒子，你看她是不是盯著這個兒子會盯得很緊，有人結婚就說你先生會不會是獨子呀？如果婆婆是早年喪夫的寡婦，那真的實在是很痲煩很難相處，婆媳之間說要沒問題實在太困難，因為有自性妄執的關係。母親會覺得這兒子是我的，太太嫁給他說先生是我的，然後就爭來爭去，為什麼爭？為自性妄執，這自性妄執其實就是痛苦煩惱的根源。所以當父母好不容易把兒女養大發現他們有他們的世界，他們一直往外跑，又變成人家的先生、太太，我們就覺得很受不了了。
因為我們受不了這樣的變化，但是是不是一定會變？必然會變！為什麼？因為「性空」的緣故。這個自性是不存在的，不要以為他只是我們唯一的兒子，他永遠不變的是兒子，他會變成人家的先生，他也會變成人家的爸爸，他會不斷地變。
我們每一個人同樣扮演很多的角色，我們不是扮演唯一的角色，但是我們卻要求別人一定要扮演好對我唯一的角色，那會是我們痛苦的來源。
所以，其實所謂「般若」，它告訴我們自性的不存在，這是妄執出來的，以「般若」比較簡單的會直接就歸在自性妄執，但是如果以唯識來講的話，應該放在現象上來說，它就會把它分成所謂的俱生性的，還有分別性的執著。
什麼叫俱生性的？就是宿世劫以來、累積過來的習性，有俱生我執，有俱生法執，還有我們這一輩子因為擁有了六根，就不斷作分別，叫作分別我執、分別法執，因為在現象上來講，會比較細膩詳細，在特性上面比較通透。
比方我們說這個人有夠惡質一句話就夠了，他是屬於很惡性的人，但是我們為了要去證實他是惡質的，我們就說他吃喝嫖賭樣樣都來，或者懶惰，或者如何如何，在現象上要舉證，現象上複雜，他所有不好的習慣性把它歸到惡質上面的，就是惡性。
屬於惡的成分多，光是一個惡性就可以通透他的這些行為都屬於惡性的，在現象要把它講得很詳細，要舉證他如何如何，如何如何這些都是現象、特性、個性。或者是說這個人有夠善良，為什麼讓我們覺得這個人有夠善良呢？因為他是善性的，那我們又要舉證說他是如何如何善良，如何有愛心，如何怎樣怎樣，那是不是在講現象！
所以唯識講相，般若講性，中觀講性，瑜伽講相。屬於般若、屬於中觀都是在講法性，屬於唯識、瑜伽都是一樣的，都是在講法相、現象，所以瑜伽、唯識很不容易讀，乃至於我們說《解深密經》，為什麼它深密？因為從現象要講到深沉的性空是很困難的，覺得很深密，但是透過唯識我們說用潛水法就可以深密，就可以潛到水的深度去，其實並不困難。
以中觀般若來看待現象，怎麼看待現象？它的特性就是性空。那它怎麼樣形成出這些現象來，以般若來看，因緣和合出來的時候形成現象，所有的一切現象都是形成的狀況，都是因緣和合出來的。在這有多少的因緣在裡頭，包括材料還要包括製造的機器，製造的人，行銷的管道，還要買回來用，還包括這些無形的部分，所以，以般若怎麼來看這些現象呢？那麼就是說，其實它就是緣起的現象，緣起的現象包括了緣生跟緣滅的現象，其實如果以一個中觀行者看待這一切，也不過只是看到緣生的現象，看不到緣滅。
我們的選舉才剛過，選舉的過程所有的候選人一直不斷地希望能夠緣生當選，如果有能力讓他立委的寶座緣生出來，就叫作當選了。這個人當選表示他能緣生，能匯合很多的選票，他不僅匯合選票，他還要匯合很多其他有的沒的很多因緣，不只選票，有很多的政治立場手腕，什麼什麼都在這裡頭，但有的人緣生不了，我們就看不到他當選的現象，因為他因緣不和合，不夠和合，他還缺一些因緣，現象就顯不出來。
而且在這個過程，選舉的過程每天的行情都不大一樣，很多人就想說那我們來預測好了，怎麼預測？做民調是不是，有TVBS的民調，有什麼民調，而且有些民調還不是真正的民調，它還有一些策略性的民調，還有去誤導的民調之類的，然後又發現所有的民調都呈現不一樣的結果，到底要聽哪一個。其實這些都是在緣生過程當中的，還未緣生之前的現象，就看誰有能力去緣生出他的名份上的寶座，但是我們說就算你緣生好了，我們看到他和合現象，這只是一種和合的現象而已，這種和合的現象穩固了嗎？其實是不穩固的，不管他的政績如何，時間到了他又得下台了，時間我們是抵抗不了的，所以每天分分秒秒其實都在緣滅，都在因緣離散的過程，就是說我們透過我們的執著，如果有幸能夠緣生的話，我們卻還要去面對它的緣滅，因為這些所有的東西，所有組出來的因緣，它們都不是固定在那裡不動，都是互相的一直影響著，相互地影響，選票也相互地影響，或者某一句話的出現，要棄誰保誰，那個話一出來也在影響，或者要如何配票，是不是也在影響啊？這些一再不斷地都是影響著選情，那麼所以透過般若就是要透視到這樣的程度，所以確實人生如戲，這個過程當中真的實在是有太多不同的手法，只端看他有沒有因緣福報把寶座緣生出來，但是就算緣生又不能不去面對緣滅，只要緣生沒有不緣滅，但是如果他沒有把寶座緣生出來，他就不用去面對它的緣滅，因為沒有緣生就不需要緣滅，所以落選其實也不見得是一件壞事，就算當選也不見得是一件好事，你可以去享受一時的門庭若市，到你下台的時候，照樣也會門可羅雀，既然沒有緣生出門庭若市，那麼就去享受那份本來就有的門可羅雀，有的人喜歡安靜覺得這樣反而好，所以沒有絕對的好壞，一旦爬到一個程度的時候，其實就是下坡的開始，就算跌到谷底又是上坡的開始。
所以透過般若，透過透視法，是在透視裡面的因緣，不是外在的現象，透過這裡面的因緣讓我們更看透這一切，透過因緣法更看清楚整個世間的現象而已。
所以我們就講，所謂規則，其實就是宇宙人生間的真理法則，沒有一件事情不透過這樣的方式，這個真理法則可以通透一切，真理法則有一個特質就是沒有時間、空間的限制，古今中外皆是，不是只有台灣適用，外國是一樣適用，所以如果我們理解了這樣的遊戲規則就能讀透這個宇宙的現象，如果我們法性搞清楚，其實法相自然清楚，為什麼會自然形成出瞬息萬變的現象，因為性空的緣故，但是這些千變萬化的現象如過眼煙雲，不管怎樣高官厚祿還是有期限的，既然緣生自然會緣滅，所以不用羨慕別人也不用妄自菲薄，當我們知道這些，其實我們能夠安然自在，不是消極而是隨緣盡份面對所有一切現象的起起落落，隨順因緣，因為所有的因緣法則一直都在進行，不是我們自己能夠去左右它、主宰它、掌握它。
如果沒有學佛法，尤其沒有學到佛法裡面的般若的時候，我們也會很想要我們的團體是最好的，我們的家庭是最好的，身體是最好的，但是我們發現有很多的無力感，我們主宰不了，我們主宰不了但是我們可以隨順因緣，我們要理解因緣，所以在佛法當中就講如何對治我們的愚痴，當作因緣觀，我們愚痴是因為我們不理解因緣法，我們有智慧是因為我們理解因緣法，什麼因緣法？就是緣起性空的法則。是講得最透徹的，唯識也將緣起法，唯識有唯識因緣法的法則，中觀般若有中觀般若的法則，以這三系(般若系、唯識系、真常唯心繫)來講的話，各有各建立的體系，其實就是大乘三系，它們的法源在原始聖典上面，但是發展出來不同的體系，有比較究竟了義，也有比較方便的說法，是不一樣的。如果以般若來講的話，以因緣法要講得最透徹的是般若體系，性空唯名系的這個體系，所以在現象上叫作緣起法，在特性上是性空，因為性空所以我們看到緣起的現象，就是緣生緣滅的現象，我們這輩子緣生出我們的色身肉體來，根據我們的色身肉體我們又緣生出我們的家庭乃至我們的事業，我們自己又去緣生，但緣生出來的家庭事業這些會變，我們的身體離不開生老病死，家庭離不開成住壞空，家庭事業乃至山川大地也是緣起性空。所以我們說般若講的緣起性空不是站在有情眾生作出發的，山河大地器世界也是如此。
所謂的性空不是透過眼睛看它性空不性空，而是透過理解之後思考之後，現象上有，空不礙有的存在，我們看到有其實只是現象，現象是有的，但是現象的當下是性空的，因為組合的因緣當中沒有任何一個因緣是特殊的，所有因緣都是平等的，不具有單獨性、不變性和實有的主宰性。了解了性空我們就不會一直陷在表相上，我們很多的痛苦煩惱是陷在表相上的追求，比來比去是不是在比現象啊！他比我有錢，他比我漂亮，心裡的不平也都不平在現象上，如何讓我們能平息平靜下來，能夠透視這一切，我們要從現象看到裡面所有組合的因緣，這些所有的因緣條件都是平等的、相互影響的，所謂空是一個否定的符號，我們學般若就是幫助我們用透視法透視這些因緣。
所以龍樹菩薩也講一切法以有空義故，一切法得成。就是因為性空，所以能夠森羅萬象、千變萬化，因為空的關係，才現出千變萬化的相有的這些現象來。
上一堂課把「般若」的觀念先疏通了一下，究竟怎樣看待「般若」，我想還是回到我們的課本上面來好了。什麼叫作「波羅蜜多」？所謂「波羅蜜多」就是度一切苦厄，能除一切苦的意思。我們是透過「般若」來度一切苦厄，來除我的一切苦，從有苦的此岸到無痛苦的彼岸，從有生死的此岸到達無生死的彼岸，無生死的彼岸也就是所謂涅槃，就是涅槃的彼岸，那是一個更高遠的目標。但是我們如果善用般若的話，倒是可以讓我們有機會降低我們的痛苦，因為我們很多的痛苦是在表相上的追求，當我們深入法性的時候，我們應該會有另一個比較深沉的體會，往往就會發現我們所執著的東西其實都沒有意義的。所謂的沒有意義是因為我們妄執它固定不變在那裡，其實是不可能的，反而是我們要接受它的變，接受無常、接受好壞，都會有正反兩面的。
「波羅蜜」是事業成辦的意思，也就是說「般若」幫助我們從由痛苦的此岸到無痛苦的彼岸，降低我們的痛苦，那也是一種事業的成辦，也就是所謂「渡」的意思，「渡」，就是「到彼岸」。苦是一種感受，有「苦受」、「樂受」、「舍受」，我們比較習慣的「苦」會在「苦受」上頭，所以也有人會反對。佛教說我們一切都是苦的，有沒有快樂的部分呢？有啊，有「樂受」沒錯，但是為什麼一切都說苦呢？因為無常的緣故，「無常故苦，苦故無我」，是因為無常才講苦，就算是「樂受」它也是無常的。我們會很高興光宗耀祖啦、金榜題名啦，這種樂也是一段時間，最後你又要去面對另一層的考驗挑戰，可見樂也不是恆常不變的，我們說其實往往講到苦是因為「無常故苦」，從「無常故苦」中有苦的本質，從苦當中來理解什麼叫作「無我」。
我們講了性空要解釋「無我」就容易了。「無我」是什麼？「我」是性空的，「無」是否定的符號。「有我」的現象，但是這個現象不穩固，每天都在變，時時都在變，只是我們的肉眼很粗糙，一個朋友好幾年沒見，我們說「喔，你一點沒變」，有沒有可能？沒有，一是我們肉眼粗糙看不出變，二是客氣、安慰的話，我們不會相信自己真的沒變，那是不可能的。所以我是性空的，雖然有我的現象，但是這個現象不可靠不穩固，隨時都在變化，細胞一直都在老化當中，所以我是性空的，也就是「無我」。所有否定的符號我們都應該想到的是法性，而不是現象，才不會覺得不容易理解。為什麼不容易理解，因為我們所有思考的都是在思考現象，很多人講說「無我」，我很難接受，因為明明有我為什麼說無我？這個明明有我是現象還是法性？是現象，有現象沒錯。這所謂「無我」的 「無」，是在講法性的部分，我是性空的。所以說我們的這些痛苦會是從我們的這些當然一方面最基礎的會從「無常故苦、苦故無我」而來，無常故苦的苦，透過無我，反而有機會涅槃，才有機會止息下來，那樣不平等才有機會止息下來，因為我們透過法性會覺得這一切是平等的。不管他是如何富貴，我是如何貧賤，富貴和貧賤還是性空的，都是性空的，在表相上看起來是不平等的，但是在法性上是平等的。是平等的是什麼意思？就是所謂富貴不是永遠不變的富貴，所謂的貧賤，也不是永遠不變的貧賤，很多人的富貴也從貧賤當中努力掙脫出來的，但是很多人富貴之後揮霍，富不過三代又貧賤下來了。所以它不是穩定不變在那裡，所以我們不用去執著表相而痛苦，因為這一切都是在變化。我們常常會想不開的，往往我們會以為這一切是固定不變，我們會執著在表面的現象上，我們的眼光非常短淺，看得都是非常短暫的部分而忿忿不平，我們把時間拉長的時候，這一切都還是很平等的，平等到什麼樣的程度？平等到不管你是什麼人，所有人都要面對生死的問題，不能因為我們的富貴而免於生死，如何能夠免於生死、脫離生死的苦難？唯有透過般若，反而是透過般若才有機會跳脫出來，所以是透過般若來渡脫我們的苦厄。
我們要透過「聞所成慧」，第一個我們要透過聽聞，然後聽聞日久，解法至深，在佛法上來講叫作「聞所成慧」，聽聞佛法，我們學習離不開聞思修，先透過聽聞，聞解以後，在於自己心中來詳審觀察，就是對前面所提的這些問題，能夠有系統有條理的深一層的認識，系統跟條理就很重要，透過有系統有條理的方式我們比較能夠收納、運用並且是深一層的認識，然後將這種深刻的體悟跟理解來指導我們的行為，並且是體驗在尋常的日常生活中，這叫作「思所成慧」，透過思維之後還能夠更修禪定，因為思所成慧的部分等於是從比較粗的慢慢能夠把它調得更細，但光是思索還不夠，還需要修定來輔助，在定境當中更是審細觀察宇宙人生的真理，般若講的就是真理法則，緣起性空就是真理法則。透過禪修跟我們的思結合在一起，這叫作「修所成慧」。再不斷地去深入時常修習的話，那麼般若智慧即可發生，自然能夠發生。
所謂的「聞所成慧」，是先透過文字般若，第一個階段一定要有文字的基礎，這文字基礎就是因為我們要引經據典，是佛陀所說的，要正確，而不是某某人的創說那就痲煩了，是某某人的創說難免是屬於凡夫的部分，所以我們發了一張大阿僧衹劫的表，從凡夫如何到成佛的一個過程，般若究竟有怎樣的作用？超凡入聖是第一個階段，無生法忍之後而成佛。
如何超凡入聖？剛才也講了，這個其實就是涅槃的境界，第一次的涅槃在這裡出現了，什麼叫涅槃呢？就是透過緣起性空，我們這是文字的，之後要運用在生活上面，叫作觀照般若。所謂的文字般若其實也就是剛才講的聞所成慧，這觀照般若，思所成慧跟修所成慧。
所謂觀照就是逐漸脫離文字的，如何脫離文字，就是說在生活上人我是非不斷地發生，磨擦爭執，這些一直不斷地發生，事業的起伏、身體的起伏不斷地發生，如何透過我們所理解的文字轉換到實際的現象來對應，那是一種觀照。
所謂佛法的可貴不是說只是透過嘴皮子講講而已，不是只是理論的，必須是付諸實踐的，是清清楚楚、明明白白的，是很清楚人生間的這些真理法則之後運用在我生活上的種種困境，乃至走到大自然間山河大地、春去秋來、花開花謝，這些也都合乎般若緣起性空的法則，這些都必須要對照，這就是觀照般若。
那麼這裡才會有實相般若的現前，所謂實相就是真理實際的現象，不僅是法則，實際的現象是可以很清楚明白地現前的，所以在這個之前的過程，你必須思想是正確的才可能達到，就好像路徑，你必須走的是正確的。從凡的階段到佛的階段是意境的提升，這個提升的過程很重要的就是般若。唯有般若才會幫助我們找到階梯爬上去，並且透過般若，放下很多包袱，我們才有能力上去。
我們能夠放下執著、放下自性妄執我們才能夠往上爬。如何能夠思考得正確，那當然是要先透過文字，再透過觀照，所以當實相般若的現前叫作「絕諸戲論」。什麼叫「絕諸戲論」呢？就是已經脫落了語言文字，真理現象本身其實是沒辦法言說的，這也是佛陀成佛的時候他說所謂成佛，他到達這樣一個階段的時候，他看整個世界是清清楚楚明明白白，他可以盡虛空界看透了整個世界的事，他就發現說，喔，原來人人皆具有佛性，但是要透過語言文字來教導我們這些凡夫眾生是很困難的，因為我們的階次很低，我們同樣都在地面上的話，我們都一直在著相當中，我們都不知道法性為何物，因為唯有透過法性才有機會往上爬升，那麼也等於說，到成佛的時候看清楚了這些的時候，那種真理的現象是沒辦法言說的，所以確實我們一旦去touth到真理現象的時候也是沒辦法言說，那為什麼會在這裡TOUTH呢？常說這下面烏雲密布看不到陽光，這裡就好像是太陽光照射大地，但是我們就是被我們的這些烏雲給遮擋了，如果學過唯識就知道，其實我們被我們的第七意識俱生我執的雜染所阻擋著，般若幫助我們撥雲見日，在這裡好不容易一道曙光正好投射下來，之後我們確信上面有太陽，在這個之前其實我們很容易退道的，為什麼？因為我們老是懷疑，真理到底是什麼？
因為我們沒有驗證到，佛法可以幫助我們驗證，一樣是透過實驗可以證實的，當一道曙光射下來的時候，我們會不會再懷疑上面有沒有太陽啊？不再懷疑了，它的質一樣，但是它的量很少。它只是一道曙光，但是起碼讓我們確信上面有太陽。當我們去接觸到這一道曙光的時候是無法言說的，叫作「絕諸戲論」的。無法言說，但是我們也常常講說不能因為這裡無法言說，所以前面不要言說，這樣對不對？不對！因為前面還需要文字，需要觀照的，然後實相才能夠現前，這個實相慢慢地機會越來越大，因為這些烏雲要把它變成白雲，白雲要讓它破洞，所以到第三大阿僧衹劫，可以無功用地就是因為這個雲破了。太陽光不灑射下來都很困難，在這個過程當中還要再刻意造作的從初地到七地的過程，還要刻意地造作，但是八地以上就不需要了，自然可以接受到陽光了，到所謂成佛就是盡虛空界，萬里無雲，沒有任何的雲能夠擋住，過程當中，其實所謂烏雲變成白雲，白雲再把它其實都衝散了，其實都是透過般若。所以《金剛經》來講的話，以般若的修持，這個過程怎麼到呢？它會有個很重要的就是有兩個道，一個叫作般若道，一個叫作方便道，這個方便道不是我們現在講的很多方便法門的方便道，方便法門的方便道都還在很前面，都在很下面的這個部分，所以說這個方便道它是成熟的老般若，成熟的般若叫作方便道，成熟的般若，所以我們說般若道是非常非常重要，那這裡很大的一個關鍵在於發心菩提，讓我們踏上成佛之道，發心這個過程其實就是透過文字般若跟觀照般若來伏心，降伏、懾服我們的心，任何降伏我們的心呢？要應無所住而生其心，為什麼要無所住，因為一切性空，透過性空我們才有機會無所住，不然我們一直想要有所住，我們一直住在表相上的追求，這樣我們是無法往上爬的，經常會退道，比方自己很用功，為什麼我還是遭遇到很多的不幸？還是有很多的逆境，是不是有這種狀況？這些所謂的逆境是不是也執相？我這麼用功是不是也執相？我們會覺得我這麼用功的相就應該得到一個很完美結果的相才對，為什麼還是讓我碰到很多的逆境很多的業障現前？在學習過程中我們常常有這樣的疑問，所以我們說學佛之後不保證將來就沒有困境，困境還是有，但是我們有般若就不怕，用般若來轉化，業障有時候對我們是一種考驗，業障表示我們裡面惡種子現出，變現出去，少了惡種子也是一件好事，業障沒有現前不見得是好事，也就是說業障沒有現前，惡種子要讓它有機會出去，出去一定是業障，我們反而要高興惡種子消失了，所以福報一旦現前，不一定就是好事因為善種子變少了，只是沒有關係，我們要趕快再熏一些善種子進去。但是業障現前表示惡種子變現出來，透過業障是一種考驗，因為跟宿世所做的有關係，不是我現在所為就能夠改變得了過去，沒有辦法，在還沒有結果之前可以改變，但是一旦結果我們就要接受，還沒有結果之前我們還可以移花接木，用插枝法或什麼法都沒關係，結出來的果報就有可能改變。所以透過發心菩提、伏心菩提、明心菩提，然後所謂的出到菩提、究竟菩提，這是般若行者的一個路徑，也唯有般若能夠從凡夫到成佛，唯有般若可以如此。唯識所說的也就是透過理解性空的程度現出來的現象是不一樣的，比方完全不理解性空的人跟一個理解性空的人，他所現出來的世界是不同的，相信不相信？
所以我們不是改造外在的世界，而是從我們內心的世界先改造，先戴一副般若的眼鏡看清楚一點，當我們的眼睛還沒辦法變得很般若的時候，起碼我們用副眼鏡來輔助，所以從發心、伏心到明心出到到究竟，透過這兩道就是方便道跟般若道叫作二道菩提。我們一旦看到了諸法實相的時候，我們自然自在無礙，我們就是因為不懂識相為何物所以非常有礙，執著而有礙，有很多的障礙是因為我們的執著，如果能夠愈與真理結合的話，我們的煩惱愈少，因為我們的煩惱來自我們的自性妄執，般若專門在破這個部分，透過性空而破，所以在這個過程當中，愈著相就愈往下墮落，如果愈能夠知道什麼叫作性空的話，就有機會朝成佛的方向來，那麼如何能夠成佛往上爬？一個就是先要融相即性，之後這裡叫作泯相證性。對法的理解，我們在初學來講把它分成法性和法相，現象上的屬於法相，表相山河大地看得到的，不只是看得到的，色、聲、香、味、觸、法都是相，聲也是相，我們喜歡聽好聽的話、讚嘆的話也是著相，我們聽不得別人在罵我們，誹謗我們有暴跳如雷，這是不是也著相啊？不是只有外在的這些現象。我們喜歡美食，是不是也著了舌相、味相？我們一定要聞香，各種不同的香，是不是也著了鼻子的香相？或者我們喜歡去按摩，觸相也一樣是著相，所以如何不著相？首先先融相，怎樣融相？把剛才講的法性的觀念融在裡頭，叫作融相即性，相的當下，性在當中，我們人的長相個性是不是在其中啊？所有一切的表相因緣法，法性在其中叫做融相即性觀，這個要做什麼呢？就是幫助我們離相，這個過程其實是幫助我們離相，之後泯相證性的這個「泯」才能夠呈現出無相來，諸法實相乃諸法空相，又叫做諸法無相也叫做諸法實相，這是一樣的，雖然語言文字那麼多種都是在講真理的現象，真理的法則在緣起性空的法則上面，現象自然會現前，它是透過「泯」、透過「離」才可能到達涅槃，這個之前我們就要先理解剛才講的不、無、空、非，這些否定的符號，還有離、泯、滅，滅相就是無相、空相、就是實相，這些都是在講真理的現象，真理實際的現象乃諸法空相，諸法無相，因為透過性空出現的乃諸法滅相。能不能涅槃要看有沒有滅相的出現，是這些符號很困難，平常如果講善惡因果就容易，善惡因果為什麼容易講？講在現象上容易講，講在法性上就很難講，因為到法性的程度都要透過否定的符號，性空，就是從性空而出現的，透過性空，「無我」的這個「無」也是在講性空，「不生不滅」的「不」也在講性空，若見諸相非相這個「非」也是講性空，所以為什麼《金剛經》講「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的那個「無」，也在講我相、人相、眾生相、壽者相虛空的緣故。我們為什麼是凡夫眾生？因為我們不理解性空，著相就會有我相、有人相、有眾生相、有壽者相，所以以前讀《金剛經》也是把它反過來讀，我覺得我讀懂了之後我才知道原來我們差距聖者有多少，從凡夫到聖者的差距。其實就是透過否定的符號甩掉了很多的自性妄執，不能一直用肯定的符號，用肯定的符號其實我們一直不斷在加重自己的包袱，所以我們說佛法的這種智慧，般若智慧是透過否定式的逆向思考，逆向思考的基礎在性空上面，從性空而出現了不、無、空、非，過程就是為了讓我們能夠離相、泯相、滅相，越不離相越著相就越不自在，就越是執著痛苦煩惱，束縛越重，輪迴生死糊裡糊塗，在這裡總算逐漸清醒過來，覺悟，透過不是只有忙在生活的層面上，我們希望能夠深入到生命的層次裡頭去，那個是深沉的，所以這種深沉的部分就是要透過因緣法的觀照，樣樣都看得深入能夠透視，乃至於在這個表面的現象我們能夠潛水，潛到海底的深度去，下面是寂靜的，能不能潛下去就看我們有沒有離相的能力，愈能放下爬得愈高，愈能夠深入法性愈是身輕如燕，愈是往上的時候我們看到的範圍愈大，範圍愈大看到愈平等的現象。我們都在同樣的平面上所以就很著相，你到底是穿什麼衣料、拿什麼手帕、撐什麼傘，那個跟我們的生死一點關聯都沒有，但是我們為了追這些，汽車到底要開什麼牌的，那都在著相上頭，也因為著相所以我們就一直淪陷在下頭，如果我們理解性空就有機會跳脫出來，在一樓看到的景象和二樓看到的景象是不一樣的，在高樓大廈看下去只看到人，看不到男女還是老少，這是不是脫離了我相、人相，所以就是愈高的時候看得是愈平等，所以佛陀等視眾生如羅睺羅，佛陀看待一切眾生是完全平等的，所謂的平等才合乎真理的現象，我們現在不平等是顛倒相，我們各現各的顛倒相，我們有各自不同的執著，所以所現出來的世界是不一樣的，不管你現出什麼樣的世界都是顛倒的世界，如果從顛倒的世界轉，把它轉正、轉向，愈TOUTH到真理的法則就愈有機會覺醒起來，所以在團體當中，不需要什麼爭寵不爭寵，跟生死一點關係都沒有，不因為受寵就不用生死，人我是非裡頭再怎麼爭，爭的都是那些表面現象對生死一點幫助都沒有，反而讓我們輪迴的機會還更多，是不是這樣？尤其年紀比較大的時候，一般我們說老不是一件好事，但是以佛法來講，老是一件好事，老才是寶，因為我們透過年紀透過歲月、生活體驗，我們會發現年輕的時候我們追求的事情跟年紀大的時候追求的是不一樣的，年紀愈大其實愈想要深入的是生命的層次，不是只有生活的表面，因為我們每個人都要面對生死的問題，如何讓我們的法身慧命能夠不斷地延續？那麼這是生命的層次問題。所以就不要在表相上面你爭我奪，一點意義都沒有，那是因為往凡夫這頭去了，所以我們希望從粗的分別到細的分別，之後這裡是根本無分別智的現前，它是平等地現在我們面前，清清楚楚、明明白白沒辦法去演說的。所以《金剛經》裡面就講到「證初果、證二果、證三果、證四果的聖者，他能不能說我證果了？不能說，一旦說了表示沒證，因為一旦證了的時候那種清楚跟明白會覺得語言都多餘了，是因為那個現象如實的現前，我們之所以爭都是在果位低，才會在這邊爭，但是我們並不是說不需要文字，還需要文字，它是一個非常重要的工具，讓我們從此岸起碼先到彼岸，那麼需要打造一艘般若船到彼岸，但是能不能到彼岸？看我們這些文字觀照的般若能不能放下，還得放喔！所以叫做「絕諸戲論」，它是「絕諸戲論」的，是因為放下了文字語言，要放了這艘船才上得了岸，不能拖著船上岸，但你不能沒有船，你沒有船是到不了彼岸的，所以般若先幫助我們從有生死的此岸到無生死的彼岸，先解脫生死涅磐的當下，其實是可以解脫生死，如果我們的心量有限，那麼先自我解脫，如果我們的心量更大的話，就是會希望把這麼好的佛法，這樣的一種覺醒還能夠周遍更多的人，那麼就是行菩薩道，還可以再繼續從初地一直到十地菩薩到圓滿，所以所謂的般若是三乘共證的，哪三乘？「聲聞」、「緣覺」跟「菩薩」，尤其「聲聞」第一個階段，一定透過對真理的理解才有機會解脫，所以這個地方叫做涅槃果，第一個涅槃果，但是到這裡叫做菩提果，因為我們說所謂發心菩提叫做菩提種子，先下菩提種子，到這裡叫做三菩提，到這裡叫做「阿耨多羅三藐三菩提」，它也是有階段的，所以所謂菩提就是一種覺醒的心，但是你要覺得正確才可能脫離，你覺得不正又偏離掉了，所以這裡叫正覺，正覺就是三菩提，是翻它的音過來叫做正覺，但是菩薩他要三藐三菩提，他要正遍等正覺，正遍等正覺到究竟圓滿是至高無上的，無上正遍等正覺就是「阿耨多羅三藐三菩提」，所以這裡會出現一個菩提果跟一個叫做涅槃果，所謂的涅槃果這是第一個階段，最小的涅槃是個人的涅槃，到逐漸涅槃到究竟涅槃，因為跟我們這個科判有關係，先把這幾個觀念先溝通，我們再來看我們的科判表……
此經譯者是玄奘大師，因為如果以天台來講的話會先透過經題的解釋之後介紹譯者，然後才介紹經文，關於譯者因為有翻譯大師才讓我們有機會透過漢文的系統來理解佛法，也因為翻譯得太好往往我們有時候也忘記這個佛法佛教是外來的，尤其我們漢譯系統算是在整個翻譯的範圍裡頭是最廣的最周全的，從原始佛教到大乘佛教，乃至到密教都有，但是如果是南傳來講它只有大乘興起之前原始佛教的這一段，密教來講只有後面一段，我們漢譯的系統倒是全部都有，那麼是經過玄奘大師翻譯的。玄奘大師在西元628年到645年間到印度，645年回國，翻譯了非常多的經典，《心經》也是由玄奘大師所翻譯的……
「諸行無常」、「諸法無我」跟「涅槃寂靜」，這裡也講到以這三法印來講的話，跟我們所謂性空的三個特質它們是相應的。第一個世間沒有不變性，我們的空是不是在否定不變性！否定不變性是因為諸行無常的關係，也就是說因為沒有不變性所以諸行無常，這是一個無常的世間，所以無常地變化。第二個世間沒有獨存性，單獨性，獨存性的東西因為一切的事物都是因為因緣假合，小至於微塵，大至於整個宇宙，都沒有獨存性，所以我們這個「空」字是不是在否定獨存性，否定不變性！第三個世間沒有實有的乃至於主宰的特性，所以這三法印也就跟性空相應相契的，那麼尤其到大乘佛法的時候，其實一個實相印就夠了，就叫作性空的法印。剛才有沒有講到文字般若、觀照般若到實相般若，實相般若就是在講真理的現象。透過空、實相印來貫通諸行無常、諸法無我乃至到涅槃寂靜的這三法印，所以，般若是通達真理的智慧，般若是道盡了真理，這跟一般世間的知識是不一樣的，所以，凡是真理就要合乎三個定義：一個就是本來如此的，本來如此。不管佛出世或者佛不出世，真理法則本來就存在，只是因為透過佛陀三大阿僧衹劫的修行圓滿之後徹見了這一切，回頭告訴我們，所以只要是真理就必定是本來如此的，而且也是必然如此的，還必須是普遍如此的。普遍如此，不限任何區域、時間，所以常常講說如果牛頓定律或者什麼定律，它是不是都有限制的？在某種物理條件下，它的實驗合乎這樣的法則，那都只是定律，所謂的真理是盡虛空界的，是超越了時間、超越了空間的束縛。
因為我們講了「般若波羅蜜多」，然後「心」，為什麼叫做《心經》，這個「心」，所謂的佛法，以大乘佛法為中心，大乘佛法又以般若波羅蜜多法為主要中心，「般若波羅蜜經」當中又以《般若波羅蜜多心經》為中心，這所謂的中心呢，是中心的中心，所以叫做《心經》。那麼也就是說整個佛法包括大乘佛法跟小乘佛法，以大乘佛法為主，所謂的小乘佛法就是聲聞法，就是以解脫為主的，所謂的大乘佛法就是從凡夫一直到成佛的這個過程需要透過行菩薩道的，這個部分才是究竟圓滿的部分，當然因為我們每個人的根基、心量的不同，會有大小的差別，其實是跟心量有關係，雖然佛陀的時代都比較以解脫為主，但是其實佛陀要講的是菩薩道為主的大乘佛法，所以大乘佛法當中有三個系，一個就叫做般若系，也就是性空唯名系，第二個系唯識系，也就是虛妄唯識系，第三個系叫做真常唯心繫，有三個系，這三個系當中就是以般若係為中心，講得最究竟了義的部分直探真理法則是般若系，所以又以般若波羅蜜多法為主要中心，這個領域當中有很多的般若經典，又以《般若波羅蜜多心經》為主要的中心，所以我們把它稱為《心經》是好幾個中心的中心，最心要的部分也是佛法的心要，佛教與其它宗教最大的不同在於智慧，智慧當中又以般若法為最重要的中心，那麼《心經》它本身講的就是般若法門，而且它非常簡短，很方便受持。透過《心經》也可以了解整個宇宙人生間的真理法則，乃至會是我們的受持很重要的法門。
我們今天講《般若波羅蜜多心經》，正式進入經文。一部完整的經典必然具有三分，譬如《金剛經》具有「序分」、「正宗分」跟「流通分」。這部《心經》本是般若波羅蜜多經中之心要的部分，是在六百卷的般若經當中，有一品叫做《學觀品》，《學觀品》與本經幾乎完全相同的文句，所以在這裡可看我們的科判表，既看不到序分，也看不到流通分，它其實是屬於正宗分裡面的一品叫做《學觀品》。它是屬於六百卷大般若經裡面的《學觀品》。因為《學觀品》與此部《心經》正好完全一模一樣，應該是從那裡節錄出來的。所以，這裡就講到古德為了易於受持特地把它摘出來單行流通，所以名為《般若波羅蜜多心經》。所以這部經沒有首尾，沒有「序分」，也沒有「流通分」，直接從《學觀品》進入。
從《學觀品》我們可以看到，它其實包括兩部分：「標宗」與「顯義」，第一句話先標出宗旨來，之後才顯義。顯義里會有「正為利根示常道，曲為鈍根說方便」。如果是利根者會比較透過正常道才容易能持久，應該用正常道來看待；對鈍根來講，因為根基還不夠好的狀態，那只好為他說方便法。任何說方便法？我想是通過「般若波羅蜜多咒」。
在法說般若體方面有兩個部分：修般若行、得般若果。任何修般若行？透過蘊，廣觀蘊空，然後略觀處界的空，最後結顯空義。所以這是從蘊處界來著手，這個跟雜阿含是一致的，透過蘊、處、界，但在蘊方面是比較廣一點，比較詳細地說明，所以後面會有融相即性觀，還有泯相證性觀。這是上一堂課講的，先讓大家有點概念。相跟性之問題，先融相，因為我們現在還處在相有的狀態，我們有我相、有人相、有眾生相、有壽者相，我們是有差別相的。因為我們每個人所執著出來，所看到的相是不一樣的，各有各執著相，所以首先融相，還是著相的狀態那怎麼辦？先融相，先把相跟性融在這當中，我們也接受著相的狀態，但是我們從這個現象里是否能夠把法性的部分做深入的觀照，叫做融相即性，那才有機會泯相證性，能夠離相、泯相到滅相，證性，驗證出空性來，所以自然會出現空相，叫做證性，驗證出空性來，所以叫泯相證性觀。這兩個觀是很重要的，也很好用，我們後面再來解釋。
所以從蘊，五蘊，做了比較詳細解說之後，就會進入所謂的處、界等空觀，最後結顯空義。還是結顯在空義上頭。性空的法義，那就是修般若行之後會得般若果，所以般若果就分兩個部分：涅槃果跟菩提果。涅槃果屬於三乘共果，菩提果是如來不共果，唯有如來經歷究竟菩提果過程，從菩提種子到菩提到三菩提，到三藐三菩提到阿耨多羅三藐三菩提，所以這個菩提果是講阿耨多羅三藐三菩提，就是如來的不共果。那麼什麼叫不共？就是唯有如來，只剩下如來。為什麼叫三乘共果呢？第一個階段多還是屬於世間法。這裡是超凡入勝，這裡是無生法忍，相當於從五乘共法到三乘共法到大乘不共法，所以叫五乘共法。從人、天、聲聞、緣覺、菩薩，前面叫做共法，能不能超凡入勝到四果證無生，都得透過般若才有機會從出世間法而世出，這裡世出還不是它的特質，要到四果圓滿相當於七地的圓滿，所以它屬於三乘共法。般若還是共三乘，乃至成佛這個叫做如來不共果，因為成佛是一個結果，前面都可以說是因，它還是需要般若，從般若道到方便道，所謂方便道叫老的般若道，成熟的般若道。所以這裡叫大乘不共法，最後只剩下菩薩，前面人、天、聲聞都可以走到這個階段，但是菩薩一樣都要具有這個基礎，到這邊來講，三乘共法都是透過般若而解脫。但是在原始佛教期間沒有性空這樣的觀念，都是在講空義，能不能解脫關鍵在於空義，原始佛教的空是從無常、無我來講，這都是合乎空義的。性空一直到大乘佛法之後才有，般若系這是大乘佛法，是在西元0年左右之後才有，在佛陀出世時代，大約西元前五百年左右經過了原始佛教、根本佛教、部派佛教三四百年當中沒有性空，不是透過性空來講，是透過三法印來講－諸行無常、諸法無我到涅槃寂靜，那也叫做空義，般若「緣起性空」的「空」也等於提供了聲聞緣覺的解脫之道，所以也叫三乘共法，三乘都可以用，但後來菩薩能夠非常方便善巧，悲智雙運，我們對菩薩的觀念都是比較慈悲形的，但是菩薩沒有不具智慧的，他們必須要悲智雙運，菩薩的智慧就來自於般若，菩薩如果沒有般若就不名為菩薩，是會敗壞的，為什麼會敗壞？因為執著於表象上，在表象上是很容易退道的，菩薩他要難行能行，難忍能忍，如果一直只有在表象上要行持的深遠度是不夠的，必須深入法性才有可能，尤其菩薩果位高的更是如此，因為深入法性才可能盡虛空界，才可能自在無礙，所以這裡叫做涅槃果，從超凡入勝就開始，以個人的涅槃到無生法忍才算比較圓滿，四果叫涅槃果，到成佛叫菩提果，也叫如來不共果。我們透過修般若行而得般若果。如何修般若行？從蘊處界來，所以融相即性、泯相證性是很重要的修持方法。
首先先標宗：標示出最宗要的部分－觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
所謂的「觀自在菩薩」不一定完全指的是普坦羅羅迦觀自在菩薩，就是說不一定是在南海普陀山的觀世音菩薩，或是哪一位菩薩，說實在的，只要我們透過般若的觀照我們自己也能得以自在，也能夠觀自在菩薩。因為如果我們是一位大乘行者來講我們發的不只是自我解脫的心，我們發的是學佛而成佛的大心，那麼就稱為菩薩，發菩提心者我們就稱為菩薩，至於我們是不是能夠「觀自在」，那麼就要看我們能否行深的般若波羅蜜多，不自在的菩薩是因為我們不懂般若波羅蜜多，當然我們從凡夫菩薩開始做起，從初學開始，所以我們說菩薩就好像初一的月、初二的月，成佛就等於十五的月圓滿，但是也是從初一開始，從一點點開始，所以我們說從凡夫菩薩到聖賢菩薩到最後一階段叫菩薩摩訶薩三個階段，當然第一個階段我們還不是太自在，但是我們可以朝著自在走來，那如何自在，我們是透過般若波羅蜜多，而且是深的般若波羅蜜多，所以說是「行深般若波羅蜜多時」，因為他行的是深的般若波羅蜜多的時候，照見五蘊皆空而度了一切苦厄，所以空的本身，般若本身就是能度一切苦厄的，因為讓我們的自性妄執能夠降低，我們的苦厄來自於我們的自性妄執，自性妄執會招惹很多很多的苦厄，所以我們如果一直照見我們五蘊皆有，那就根本不懂般若波羅蜜多，那就是一個不自在的菩薩，所以般若經典反過來讀容易理解，因為反過來就是在講我們凡夫之境界，透過法性空慧所顯示出來就是聖者的境界，它有個特質是透過否定的符號，照見五蘊皆空，我們說人究竟怎麼結合在一起，我們說這個人其實也等於是一合相，是眾多因緣和合出來的，有五個蘊：色、受、想、行、識，也等於說形成出來的一個相是眾多因緣和合而成，所以叫有情眾生，是眾緣和合而生，既然眾緣和合而生那麼終有一天會眾緣離散而滅，所以我們說是四大假合，或者叫做五蘊和合出來的。五蘊，為什麼叫做「蘊」？蘊是聚集的，色蘊有色蘊的聚集，受蘊有受蘊的聚集，想蘊有想蘊的聚集，行蘊、識蘊……尤其佛法來說屬於心理的行為占得多，屬於物質的反而少，所謂色，它是一種質礙性，而且它是會變壞的，色蘊它有這兩個特質。什麼是質礙性呢？假如一種物質是一根粉筆，這是第二根粉筆，這兩根粉筆沒辦法把它融到一起，除非透過其它的方法，它們各自占了空間，它們之間會相互妨礙，各有各的空間，所以是有質礙性的。我們色身本身是色蘊的結合，當然不只是色蘊的結合，還包括受、想、行、識，受想行識是我們較看不到的，我們看一個人幾乎看到的是色蘊，整個色身肉體，但是我們是否也看到這個人的表情是不同的，為什麼會有不同的表情？因為從他的受想行識所顯現出來的，尤其是佛法更注重心理的部分，屬於物質的現象它占的比例反而少一些，但是所謂色蘊它集合了很多很多比方眼、耳、鼻、舌、身、意的根，既然有這些根，是不是有質礙性啊！是有質礙性的。我們坐火車搶了一個位子坐下來了，第二個人就無法坐下來，這就有質礙性！一個蘿蔔一個坑。一旦有質礙性，物質本身一定會變壞，為什麼會變壞？物質是緣生出來的，它必然會緣滅，必然會緣變壞，所以色蘊不僅是眼、耳、鼻、舌、身根的和合，也可以說是地、水、火、風的和合，如果四大不調那就生病，四大離散就死掉，四大結合，其實不只地、水、火、風，還要有空及識進來才成為一個人，所以所以本身也是有眾多因緣和合在這裡，而且每一個因緣隨時都在變，因為我們有色蘊，所以我們有受蘊，感受直接的領納，如果是夏天外面很熱，一進來好涼快，馬上感受到舒服叫可意受，很合我的意，那是一種受，但是如果說外面很熱，進來又沒空調，眉頭馬上皺起來，那叫做不可意受，是很直接的受蘊領納。這種環境上的還好，如果是人際間的，他對我笑或者對我瞪眼，那個受蘊馬上出現，人際之間很容易就立刻影響了我們的想，他為什麼對我笑？他對我有什麼企圖？為什麼瞪我一眼？我有哪裡得罪他了？如何如何就開始想了，我們想之前要有受，所以受是很複雜的，整個環境很舒服，那在人際之間碰上不舒服的狀況或許我們稍微能忍受，但大環境很差，熱得不得了，五蘊熾盛火上加火，馬上想的都是很差的一面，所以這些也都是種種因緣和合出來，所以想，或往好的想，或往壞的想，都是在我們的一念之間。一旦想，就會影響我們的行為，我要去報復他或者怎樣怎樣。如果以唯識它講得更細，受、想、思，那個思是更集中的，想是比較渙散的，妄想妄想，想本身是比較渙散的，思是會做一些整理，去審慮、思考，思慮之後更要集中，發動之後付諸行動。所以付諸行動的方式也很多樣化，最後蘊藏在我們的第八阿賴耶識，所有的種子所造的業力，就蘊藏在我們意識里第八識的田中，業因為蘊藏在第八識的田裡頭，將來它的業障或福報會現前，是跟我們這樣一串的活動有關係。有的種子比較早成熟，就現出果報來，有時候會現出業障來，要看裡面是善的種子還是惡的種子，到這輩子結束之後它會大量成熟，成熟出我們的色蘊，眼、耳、鼻、舌、身到底長什麼樣子，如果我這輩子老是去障礙別人光明，人家要去學佛，你老罵人家說你吃飽沒事做，你為什麼要去聽經？為什麼要去聞法？那怎麼辦？這些也會影響你的受想行識，然後種到第八識田裡，之後這些種子結果出來就會變成障礙自己光明的果報，會得到生盲的果報，眼睛會不好，乃至於瞎掉，那是果報的問題，那是過去所造的業。當然我們這輩子如果願意改善，願意去努力的話，也可以眼盲心不盲，當然造作上面是很複雜的。
總之，我們把一個人打散了說，原來我不只是一個人，因為我們容易落在單一性上，落在單一性有什麼壞處？我們的慢心很容易起來，尤其有的人上面有八個姐姐，只有我一個男生，於是三千寵愛在一身，我是唯一的男孩子，那個唯一讓你覺得我要怎樣便怎樣，所以那個唯一有時讓我們的自性妄執會比較大地展現，屬於染著的部分出現得更兇猛。當我們的慢心生起的時候，我們的貪嗔痴慢疑都有對治的方法，我們貪心起時常做不淨觀，嗔恨心很重的人做慈悲觀，愚痴心很重的人做因緣觀，慢心很重做界分別觀，就是打散，不是就只有你一個，這個一是眾多的因緣和合出來的，那種自主性、主宰性會降低。所以，我不過是五蘊和合出來的，目前還能調和的時候我才能夠存在，如果五蘊一旦不調和，一旦離散，我也就死掉了。所以「照見五蘊皆空」這個「空」不是空空如也的空，而是否定這裡面的任何因緣，沒有哪一個是可以單獨存在，不變地存在，沒有可以很主宰實有性地存在，所有的因緣都非常平等地存在，沒有哪一個因緣可以單獨或特別重要，都是相互和合出來，都是性空的。照見五蘊都是性空的。每一個蘊都是性空的，這五蘊和合出來的我也是性空的。所以叫做無，我只是現象，在法性上我是性空的，所以我們自己沒辦法掌握，如果我自己能夠自主，我就要永葆青春美麗健康快樂，但是我們沒辦法主宰，我們一旦沒辦法主宰，我們卻很想去主宰兒女的，那也是一種錯誤，我們很想主宰別人，也是很大的錯誤，我們連自己都主宰不了不要想去主宰別人，反而當我們不去主宰別人的時候，我們的人際關係才會變好，我們觀察看看EQ很差的人，往往屬於主宰欲很強的人，他都要別人去配合他，他不去配合別人，所謂EQ好的人是比較能放下自性妄執，配合整個團體，這樣在團體中才能受歡迎。所以愈能夠放下自我愈體會到無我，像「照見五蘊皆空」是不是也能體會到無我。這個我不過只是五蘊和合、六根和合、十二處和合，十八界和合，都是這些因緣的和合，而且是暫時的和合，不表示我永遠和合，哪天我離散掉，每一個人只要和合之後一定會離散掉，只是我們離散的時候我們要以何種心情來面對，老化的時候，一旦身體老化病痛就來了，我們都得接受，也要能歡喜納受，因為我們理解我是性空的，我是會變的。所以如果能「照見五蘊皆空」，也等於說從有我而到無我，愈是無我、愈不以自己為主的時候，也等於說愈能度我們的苦厄，我們的苦厄怎麼來？就是自以為是。我要如何如何，其實也是招惹很多的事情，太標榜自己的時候，一些不好的事情也很容易招惹上來。愈是無我的時候，內心的苦厄少，外在的苦厄自然就少。我們愈是無我，愈是淡泊名利，愈是不與人爭，那誰來跟你過不去。愈是有我苦厄愈多，愈是標榜自己、突顯自己，費盡心思、為達目的不擇手段，造作很多惡業而不自知，那就會招惹很多的苦厄出現，所以自己招惹很多的苦厄是因為我們以自我為主，有很深沉的自性妄執的關係，很自以為是，覺得別人都不對、不好，只有我的最對、最好，那你招惹一定不少苦厄。我們要認清真理法則，認清事實，隨緣盡分，盡力扮演好自己的角色，積極但隨緣。這種隨緣會跟整個真理法則相應相契的時候所感召的因緣福報是不可思議的，那不是自己追求來的，而是自然的。其實自己只要好好耕耘，名與利自然會跟來。所以要能「照見五蘊皆空」，就是要知道我是性空的，是五蘊和合出來的，每一蘊是性空，五蘊和合起來還是性空，沒有一處不是性空，既然如此，我們到底要執著什麼？要爭什麼？我們爭的其實都只是表象上的事情，所以透過性空我們才有機會沉靜下來，去感受那種因緣法的可貴，看這一切社幷會的變動、世界潮流的變動，其實在在都是因緣法。我們愈知道因緣法我們會愈柔軟，愈隨緣會愈柔軟，像水一樣，智慧就像水一樣也是柔軟的，到了什麼容器里就變成什麼形狀，最能適應環境和時代，隨著時代而走。
「照見五蘊皆空」等於很深沉地認識「無」，不自以為是，一旦自以為是就會招惹很多苦厄而不自知。當我們很深沉地感受到無我的時候，反而度了很多的苦厄、化解了很多的苦厄，這也是學般若非常重要的宗旨，就是「度一切苦厄」。一旦有智慧的話就不會無明起，我們的苦厄來自無明，如果我們不會無明起自然就不會與苦厄相伴相結合，這就是《心經》宗要的部分。
如何比較廣泛地看待「五蘊皆空」的「空」？有兩個方法：初步是先從融相即性觀，之後才是泯相證性觀。所以如何融相即性，它是一種加行，所以在唯識里也講，要從資糧位到加行位，加行位都是在智慧上面的，資糧位是修福報，發心修福報。加行位就是要在智慧上去用功。
我們看經文「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」，這是佛陀對舍利弗所說的，舍利弗又叫舍利子，不是火化後的舍利子。「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，其實這個就是透過緣起性空，色是緣起的，空就是在講性空，「性空」是在講法性，「緣起」是在講法相，緣起處法相來，是比較表相上的，在這樣一個表相的深度裡頭它的法性是空的，因為性空所以緣起，為什麼可以緣生緣滅？因為性空的緣故，所以可以很自在地緣生緣滅，如果當中有一個因緣說我固定不動，我單獨存在，你看怎樣緣生緣滅，是不是動不了？會卡住的。我們千千萬萬的細胞當中有一個細胞說它不要新陳代謝，那就痲煩了，那就會卡在那個地方，那是不可能的啦！就像色、受、想、行、識，沒有哪一個蘊能夠獨立存在，都不可能，才可以很自在地緣生緣滅，因為它的特質是性空，也因為性空所以能夠緣生緣滅。色是透過緣起來的。所謂色是物質體，看得到的東西，這也是透過緣生出來的，但是這個色不是永遠不變的色，也會緣滅掉，如何緣滅？就經過成、住、壞、空，以物質來講是成住壞空，以有情眾生來講是透過生、老、病、死而緣生緣滅，是因為特性就是性空。所以說「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色」。而且不只是色而已，受、想、行、識亦復如是。「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受」，想、行、識都是如此。色受想行識都具性空的特性，所以可以變化，這叫做融相即性。融相即性是有這個相，但是不是含有這樣的特性啊？是不是把相跟性融在一起，相跟性不是兩件事，談一個人可以談他的相也可以談他的性，他是一個人不是拆開兩個人，叫做融相即性。最深的特性就是性空，而且這樣的特性是可以盡虛空界的，不僅是有情眾生，無情的器世界山河大地都是性空的。所以循著性空而透視一切，這就叫做融相即性。我們要看待所有的一切，我們的色身，我不易空，空不易我，我即是空，空即是我，那其實就是在講無我。融到一起有我相沒錯，但相變來變去一直在老化、在凋零，這就是融相即性觀。這個就是我們在修般若行的很重要的第一步。那麼也等於說從表相穿透到特性上去了，看的是集合出來的那個因緣的特性，之後才能泯相證性，泯滅掉外在的現象而證實了性空。前面的融相即性觀我們說要透過文字般若跟關照般若，聽經聞法是不是透過文字啊？這是最初步的聞所成慧，回去要好好的思所成慧，回去思考，這種思考可能還是初的思考，之後要禪修，禪修就是細的思考，這種初或細的思維是幫助我們把文字部分納入到我們生命的體系，文字語言這些都還屬於生活體系而已，都還是表相上的。聽聞，可以是東邊耳朵進去，西邊耳朵出來，所以屬於般若並不是聞所成慧能夠解決的，必須要進入思所成慧，仔細地去觀照，而且要去運用。先從我們的身體、我們的家庭到我們的事業，一切都是性空的，我們只要隨緣盡分就好，會減輕很多壓力。我們很多壓力都是求表相上的表現，我應該怎樣應該怎樣，那個應該就是有主宰欲出現，其實沒什麼應該和不應該，因為沒有主宰性，我們能夠做的就只是隨緣盡分而已。不要要求一百分圓滿那就成佛了。知道這樣一個過程之後壓力就少多了，因為我們還是在凡夫位上，不用要求自己馬上變成聖賢者，如同成佛那麼圓滿，不是，我們要接受自己的不圓滿，同時更要接受別人的不圓滿。
我們現在講《心經》裡面的泯相證性觀。上一堂課講得是融相即性，也就是說在任何現象的當下都具有性空的特性，任何現象喔！有情眾生也是現象，我們看到這麼多有情眾生在這裡，都有我相、人相、眾生相、壽者相，但是這些我相、人相、眾生相、壽者相的當下是不是性空的？是性空的。所以《金剛經》講「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，這個「無」就是在講相的性空。融相即性就是在理上先通徹，之後才可能泯相證性。能不能驗證到那是生生世世、宿世善根因緣累積出來的，愈理解法性這個部分，愈能夠證信、驗證，然後透過理解之後你才可能驗證得到，如果不理解的話就沒有機會驗證到。為什麼要這麼去想，這個相有的當下是性空，其實就是希望能夠呈現出相空的世界來。我們在世俗諦上看到的是相有的現象，在當下它是性空。同一件事情，同一個現象，它是相有的，也是性空的，這就是融相即性。融這個相，去思考理解法性的這個部分，性空之後自然會跑出相空來。我的個性很溫和，我的長相自然會溫柔，會比較圓融一點，個性比較神經質，長相就會比較菱菱角角，個性影響長相，所以，既然性空也應該是相空，這個就是泯相證性。所謂的相空其實就是實相的出現，是諸法實相乃諸法空相。證性就是把性和相吻合在一起。所以，「有相」是世俗諦上的現象，「空相」是勝義諦上的現象，也就是真理的現象。所以為什麼說平常「相有」「相有」是起顛倒相，實際上應該是「相空」的現象。諸法實際的現象乃諸法空相。從世俗諦到勝義諦的過程中，性空是一個重要媒介，一下子要我們從「有相」當中說它「空相」，從相有當中說它相空，是不是覺得很難，所謂的實相、空相主要就是平等相，也就是無差別相。表示我們世俗諦上面的是有差別相。我們的痛苦煩惱其實是來自有差別相，如同在海的表面上不斷起伏，波濤洶湧，但愈深下來它愈平靜，為什麼平靜？因為它現出平等相，同樣是空相，空相是透過性空來的。
所以就講到「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，生滅、垢淨、增減，在世俗諦上是有差別的，般若是不排斥世俗的，而且接受世俗，從「體」上說有「生」有「滅」，從「質」上說有「垢」有「淨」，從「量」上說有「增」有「減」這是從「相」上說，我們不喜歡「滅相」喜歡「生相」，不喜歡「垢相」喜歡「淨相」，不喜歡「減相」喜歡「增相」。我們如果一直在表象上就是這樣有喜歡跟不喜歡，一直躁動不安，然後我們的情緒是放在外頭，讓外境來決定我們的心情。學佛是要用心來轉境，而不是境來轉心，沒有學佛就是境來轉我們的心，我們要怎樣用心來轉境，就要從這個現象深進去談法性，「生」、「滅」都是性空的，這個性空不僅是物質的有情生命，無情的器世界，包括思想理念都性空，思想觀念上也是。所以說苦集滅道，也是用個「無」，還是性空的。透過這樣的性空可以幫助我們平等，「生」是性空的，因為「生」不是絕對不變的「生」，它是含著「滅」的成分在的，「滅」之後便是往生，往下一個生命去。所以「滅」也不是絕對不變的「滅」，「滅」的當下其實又開始「生」了，他又去累積他下一輩子的生命體，他又去尋找他下一輩子的父母，藉著父精母血又開始成長他的眼、耳、鼻、舌、身，經過十月懷胎又生了。從現象上看「生」和「滅」是兩件事情，但從性空上來說，它們應該融溶在一起，裡面的因緣是「生」中帶「滅」，「滅」中帶「生」，不是單獨存在的，不是不變的，也不是主宰性的。譬如白天、晚上明暗的變化，是明暗因緣慢慢彼此消長變化的結果，是一個漸變的過程。從性空上講是明中有暗，暗中有明。所以龍樹菩薩就講到所謂「不二」，就是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」，是透過性空而產生相空，相空乃諸法實相、諸法空相。這個就是泯相證性。「泯相」就是超越了那個現象，如果我們不「泯相」的話，就是有生有滅，有垢有淨，有增有減，在現象上執著，只有深入到性空才能理解「不生不滅、不垢不淨、不增不減」，透過性空才能超越現象，達到諸法空相，看到真理。泯滅掉顛倒的現象深入體會到性空的特質。「不二」是在講法性，所以是很深的。這盆花有開有謝是講現象，不開不謝是講法性，開不必高興，謝不必難過，這樣我們的心境就平衡了。所以性空幫助我們平靜下來，心如止水。我們凡夫的大海是波濤洶湧，但佛陀的大海是平靜如鏡的。《金剛經》講無量無數的世界裡面，有無量無數的眾生，每個眾生有無量無數的心念，為什麼佛陀悉知悉見，就因為性空的緣故，掌握性空的法則就能通徹這一切，讓我們起伏的心逐漸把它調整。從有生有滅的歡喜和痛苦裡頭去找到平衡點。所以我們說生死跟涅槃，如果著相的話，我們是欣入涅槃、厭離生死，但是菩薩不是用這樣的心，會有厭離和欣入是因為現象的關係，菩薩是透過性空，生死是性空，涅槃也是性空，一樣是不二的，生死即涅槃。煩惱即菩提，平衡點在於徹見性空的緣故，在煩惱的當下是可以策發菩提心的，菩薩會願意在生死流裡頭不斷地留轉，為什麼？為眾生。如果他只為自己想的話，就是著相的狀況，跳出生死，進入涅槃，這個也是解脫道上的。所謂解脫道會比較在現象上來看待，但是菩薩為什麼能夠圓滿到成佛，他憑的其實就是性空，才願意不斷在生死流中留轉，乃至於他還要留惑潤生，他要留下一點自我愛，才能感應生死，從生死當中來度化眾生，如果斷惑就離生了，就離開了眾生，離開眾生就不名為菩薩了。留惑潤生這四個字曾經讓我感動了好久，這唯有菩薩才能夠做到，如果只是聲聞緣覺，他們是不願意這樣的，他們會厭離生死、欣入涅槃。
所以我們來看看泯相證性，這裡經文就講到「舍利子是諸法空相「，這諸法空相就是真理的實際現象，也等於諸法實相，什麼樣的相呢？其實就是「不生不滅、不垢不淨、不增不減」，所以「是故空中無色無受想行識」，所以在性空當中「無色無受想行識」。這個「色受想行識」在現象上是有的，但是性空的緣故，所以是不可得的，這個「無」其實也包括了不可得，講到「不可得」也往往是在講性空，就像《金剛經》講：過去心不可得，現在心不可得，未來心還是不可得，這個所謂過去心、現在心、未來心其實一直在流轉，當下的現在心馬上變成過去心，抓不住的，所謂不可得就是不存有獨存性、不變性和實有的主宰性，我們是否定了這些，這是抓不住的，叫做不可得。所以這裡的「無色無受想行識」也等於「色受想行識」的不可得，也就是說是性空的。
從相待假名的空有相即，「空」「有」其實是「相即」在一起的，所謂「有」都是指相，而且叫做「有差別相」，在現象上面看到它的差別相，但是在這現象的當下是性空的，所以空和有是不相妨礙的，不因為空，有的就不見了，因為相有的當下是性空，性空的當下是相有，叫做空有相即。最後才會冥契畢竟寂滅的絕待空性，那也就是說透過般若緣起性空的思想，文字般若、觀照般若，等到真理現象自然會現前，什麼時候現前呢？其實就在超凡入聖的關鍵點，如果我們本身確實看到了諸法空相或諸法實相，或者叫做涅槃相或者叫做滅相，這個當下正是我們超凡入聖的關卡，那麼很多人會覺得我怎麼都沒看到？幾乎看到的人會不會說他看到呀？不會！我們都是沒看到的人，所以表示我們其實都還在第一階段裡頭，第一個階段裡頭其實他的果位都還多得很，從十信、十住、十行、十逥向、煖１頂、忍、世，第一還多哪所以不用急著說馬上一定要立刻即是成佛，立刻開悟，成佛是那麼遙遠的事情，不是這樣子一步登天一蹴可即的，不是啊！真的是累積出來的，怎樣累積呢？累積我們愈來愈能夠放下，才愈來愈能爬得高，意境上的提升等於是我們眼界的提升，眼光的提升，站得愈高看得愈遠，看得愈遠的時候其實整個會愈平靜，所以當我們乘搭飛機從一定的高度看下去，山河大地真是一片寧靜，也是很大的震撼，因為我們到某個高度你才感覺到那種寧靜，但是我們如果又回到地面上又很不平靜了，只要是我們凡夫眾生就很不平靜了，為什麼不平靜？著相啊！看來看去比來比去，所以那種冥契畢竟寂滅的那種絕待空性就等於是相空的現前，真理現象的現前。
空性不是言語思想所能及的，但也不是不可知不可論的，並不是說不能去知道的，因為我們透過文字般若就有機會能夠去了解它的，如果我們能夠依著緣起性空的正論，來破除只認識表相的這種認識上的錯誤，看到一般凡夫所看不到的部分，那就是透過慧眼－智慧之眼、般若的眼睛－才看到這個其中的組合因緣法，如果我們能破除我執和法執這種認識上的錯誤，般若慧就能現前，而且能夠親切體徵，不只語言上而已，真能證得空性的話是即一切而且超一切的。所以本經在這一段有一個結論，就是「是故空中無色無受想行識」，這就是所謂即一切又超越一切。透過性空而超越了一切。性空是即一切，所有一切沒有不性空的，但是透過性空我們可以透視、放下執著，我們就有機會讓我們的意境提升，所以是可以超越一切的。這裡的空中無色這些是從相即不離而證入的，並不是離相而有，就是在相的當下我們要去理解性，所以一般學者會把生死涅槃打成兩截，打成兩件事情是現象的問題，其實我們說生死跟涅槃都有相，但是它當下的性空就融在這個相當中了，應該是不著生死不著涅槃，應該是不二的，融溶在一起的。
佛法的中道實證可以說是內在的超越，所謂內在的超越是證真，然後這當然即是所謂超越的內在，超越的內在是達俗，證真與達俗。證真是內在的超越，是透過很深沉的體認驗證到，看到了因緣的平等性所呈現出來的平等相，證真是驗證到真理現象的現前。但是也因為證真之後自然能夠達俗，所謂達俗就是通達世俗接受世俗，在證真的當下也含有世俗的成份在，真跟俗也不是絕然地切成兩個部分，其實是融溶在一起的，下面是證真之後，再回到上來我們可以達俗，能不能證真那是內在的超越，那是內心很深沉的確認，不僅是確認而且是驗證到了，證實到了、實驗到了這是內在的超越之後，當我們深到下面很平靜之後我們再浮上水面的時候，我們接受了上面的波濤洶湧，接受，而不是說我就要藏在那種寂靜之中。所以我們一般人會覺得說我要安靜，你不要吵我，你一吵，我就沒辦法安靜，這個是不是著相的關係呀？把安靜跟吵鬧劃成兩件事，所謂的不二，就是吵和靜是融溶在一起的，如果我的心非常安靜，其實不怕吵，在吵鬧當中，菩薩為什麼還願意在民眾當中，是因為他自己本身有那個寂靜的體會，他在那種寂靜當中他會愈同情這份起伏躁動不安的現象，他會愈悲憫眾生，願意去幫眾生解決問題，尤其如果又能夠證真的話，我們只是去體認一點真，我們就會有相當的法喜，也能夠去感受到那種內在的寂靜，所以其實以菩薩來講的話，因為他感受到了內在的寂靜，他更想把這種寂靜散播，讓更多的人去體會到，所以他對世間的吵鬧來講他會願意融在眾生中，去接受這份吵鬧。所以所謂吵鬧跟安靜他並不是打成兩件事，它們同樣是性空的，因為他感受到內心的那種寂靜，他反而更能接受那外在的吵鬧，因為他的容量愈來愈大，他願意走入人群。這就是內在的超越之後超越了內在，他超越過他內在的那種心情，因為他已經有內在的那種很深沉的體驗。
證真達俗，真俗不二，才能世出世入而無礙，我們平常會世出世入有礙，我們喜歡世出不喜歡世入，因為我們在世間法裡頭，已經很體會當中的痛苦了，在人間裡頭，在世間當中，已經很感到生死的痛苦，我們更想要世出而不想世入，那菩薩他能世出世入而無礙，他的基礎是建立在不二上，證真而達俗，世出世入而無礙，因為在世出世入當中其實他是平等的。
「首標五蘊皆空」，在標宗的時候，就是因為照見五蘊皆空，所以度一切苦厄。「次說五蘊皆空的理由」，為什麼說五蘊皆空？是因為色不異空、空不異色，色即是空，空即是色。這個理由之後會得出結果來，「色不異空、空不異色，色即是空，空即是色」就是融相即性，我們現在要講的也就是泯相證性的結果，讓我們相與性能夠完全結合在一起，本來相跟性是有差距的，相有而性空。透過性空而相空，性空相空就結合在一起了，之後，證真而達俗，所以我們說般若會提供菩薩非常重要的智慧資糧，也幫助菩薩、幫助我們所有願意踏上成佛之道的人如何爬上那個階梯，其實是透過般若，是透過般若的推動，我們愈放下自性妄執愈能夠爬得高，由此觀察方法而後得到實證的結果就是「諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減，是故空中無色無受想行識」，所謂色受想行識，其實都是性空的。這是佛門中道實證的坦途，切莫照著自己的情執而妄說，因為我們有太多的情執，尤其我們以中國佛教徒來說的話，因為經過了翻譯的過程，在過去翻譯的過程很複雜，現在其實透過印順導師倒是跳出了那個複雜的過程，可以直探佛陀的本懷，尤其像緣起性空、般若這樣的系統，直接從龍樹菩薩的思想下手，這是最直接的，雖然我們離開佛陀的時代比較遠，但是倒是有幸生在印順導師之後，循著這樣的路途其實有很大的方便。
這裡講到「不生不滅」等三句是描寫空相，是不是真理的現象啊？是的！就是真理的現象。所謂空相，不是空空如也之相，而是平等之相。我們說從有相進入空相，有相是有差別相，空相是無差別相。真理的現象是平等的相，但是我們看到的是不平等的相，所以這也難怪佛陀說凡夫眾生都在起顛倒相。明明平等我們認為不平等，為什麼會認為不平等？因為我們每一個人執著的程度不一樣，各有各的執著，各有各所執，所以「不生不滅、不垢不淨、不增不減」這些都是在描寫空相，也就是諸法實相。所以空性本來不是言思所能夠思議的，所以用離言思的方法取證，透過離言思維的方式。所以不只是文字般若，我們很重要就是要進入所謂觀照般若。其實觀照般若本身也在逐漸脫落文字語言上的束縛，但是我們在初步上不能沒有文字般若，一定還是要有這樣的工具。只是不要太被文字所局限，所以這裡導師也講到有一個比喻，因為我們還沒有辦法證得，就好像說我們還在平地上我們沒辦法曲體會登到高山上去看到的景象如何。但起碼我們要知道道路，只要我們沿著這條道路去走，終有一天會到山頂上。在山下不要過於言說山上到底什麼景象，但是起碼我們知道道路之後，我們有機會看上了山之後所看的景象跟在地面上會不一樣了。所以這裡就講到說我們還沒有證得，所以實在也很難去理解佛陀所說的意趣。就算佛陀說得再多再明白，有時候也有可能增加我們的誤會，那麼導師在這裡舉了一個例子說，就好像從來沒有看過白色的生盲者，他生下來就瞎掉了，他從來不知道白色是什麼顏色，那麼有人就告訴他說，要去形容白色讓他去理解就告訴他說，所謂的白色就像白鶴的白，那盲人就去摸白鶴，一摸，唉！這個白色是動的，那有人告訴他不是動的，白色是如同白雪的白，他又去摸白雪，說白色是冰冷的。這種想像其實是有差距的，但是我們起碼要知道那個路徑，就像常常說如果到一個陌生的地方去旅行，雖然我們沒去過，但只要有地圖，有幾個景點我們清楚怎麼去走，我們有地圖就不至於迷路了，不一定每個景點我們都要走到，但起碼我們想要去哪裡我有能力去。所以學佛也是這樣，為什麼常畫個圖，也只是幫助我們去理解，就是說還沒有到達的事情倒是不一定我們非得去，追究到那麼樣子的，真的有些東西是沒辦法的，你沒有那樣的經驗、體驗時，真的體會不過來。但是在思想觀念上，我們在某個階位就要做好那階位上的事情，所以屬於般若經典，像《寶積經》也是，很注重的是第一個階段，第一個階段如果能夠做得好，其實到第二個階段、第三個階段就順理成章了，自然而成。但是我們如果在第一個階段基礎打不好，一直在講第二、第三階段，一直在討論後面的境界來講，說實在的就像這個生盲者，在想像那個白色一樣，那個意義是沒辦法那麼準確的。所以我們等於說在我們這個階段，在凡夫位上的階段發菩提心，伏心，折伏我們的心，所謂的伏心是要我們無所住而生其心，是透過般若來放下我們的自性妄執，我們才不會有所執著。所以我也常覺得說這個是很重要的一句話：「般若將入畢竟空絕諸戲論」，因為這個時候正是諸法空相的現前，是無法言說的。那麼前面當然就要透過文字般若、觀照般若，這等於是實相般若的現前。它將入畢竟空，是不是還有出畢竟空呢？方便是從這裡出來的。那麼也就是說畢竟空它不是目標，並不是已經到了目的地了，方便將出畢竟空，嚴土熟生。菩薩道莊嚴佛土成熟眾生，從初地菩薩一直到十地菩薩的圓滿而成佛，成佛叫究竟空，也叫究竟菩提。曾經有人問畢竟空究竟空的差別到底在哪裡？它同樣是空，質一樣，這個空其實是從般若的性空的觀念而來的，才可能有畢竟空的出現，質上一樣，量上不同，因為超凡人聖個人就可以解脫，個人的解脫是不是小啊？量小、量少，但是菩薩一直到成佛的解脫那是究竟的，是盡虛空界的，他的量非常大，所以又有一句話說：羅漢所體會的空如同毛孔的空，菩薩所體會的空如虛空、太虛的空。這裡也可比喻說這個(指個人超凡人聖的解脫)就像一道曙光的光，這個(指成佛)就像太陽光普照大地。那個量是周遍的。所以量上不同，但是質能不能解脫、能不能跳脫出來的質在於空，這是什麼空呢？其實就是透過性空之後的相空，真理的現象盡虛空界，畢竟空是小的，但都是透過空。原始佛教時期大乘佛法興起之前，雖然沒有透過性空，那麼也是透過空義啊，所有空義來自無常，我們的觀念在大乘佛法之前是沒有性空這個字眼，但是一樣含有甚深空義，所以說空是佛法非常核心的問題，但是空又是我們很難解的部分，如果沒有透過一段時間的薰習是很不容易的。因為它講的是法性的問題，不是現象的問題，從法相深入到法性，那麼才談得上所謂的空。
本經所說的空相就是「不生不滅、不垢不淨、不增不減」，這六「不」有三對，其實對我們一切法的種種認識予以否定，透過否定而悟入諸法的空性而達於空相。所以是透過否定的方式，是否定式的思考。
佛陀把一些相對的現象都否定了，否定是透過性空。不是否定現象而是說現象的當下都是性空。這個「空」字本身它就含有否定的符號，所以從這種否定的方式中顯示出絕對的空性。所以叫做「破二而不著一」。「破二」是透過「不二」，但是不著任何一邊，叫做「中道」。所以透過泯相證性驗證了空性，這個是屬於證真的部分。我們說修般若行裡頭透過反觀蘊空，從融相即性、泯相證性，透過文字般若、觀照般若慢慢捨棄文字的束縛直接到我們的生活裡頭，乃至到生命的層次去思考，達於實相般若，也就是諸法空相的現前。它是「不生不滅、不垢不淨、不增不減」的，等於驗證到性空所說的這一切，一旦驗證到真理的現象是無法言說的。以上屬於廣觀蘊空。在五蘊方面很詳細地從色、受、想、行、識來談。
接下來叫略觀處界等空，處是十二處，界是十八界。我們如何接觸我們這個世間？如何認識「根」、「境」、「識」怎樣和合相處，我們依著根，緣著外境而起了意識，根本身屬於生理方面，外在屬於物理的環境，之後我們起了心理的作用。這個根也等於是眼、耳、鼻、舌、身、意，相對外在色聲香味觸法，心理方面有所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，那麼把六根加上六境是我們的十二處，把三個合起來叫十八界。所謂的「處」是生長的，界是分類的，這些都是在談相。《心經》說「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」，這個「無」就是性空的意思。「眼耳鼻舌身意」是不是都是性空的？小時候的眼力視力跟現在不一樣，小時近視，現在老花，不只眼睛如此，耳朵的聽力上小時耳聰目明，年紀大了都遲鈍了，為什麼會有這樣的變化？性空的緣故。因為眼耳鼻舌身意的變化，我們感受到的色聲香味觸法的外境也跟著變化，所以也是「無色聲香味觸法」。這個「無」也是在講性空。所以我們看到否定的符號「不」、「無」、「空」、「非」都是講性空。
我們認識活動不離此能取、所取這兩大類總共十二處，處就是生長的意義。那麼依著根緣著外境，由六根到十二處，乃至到十八界，所以說「無眼界乃至無意識界」。玄奘大師《心經》的翻譯很高明就是用了個「乃至」，十八界從「眼界」開始，乃至「意識界」，正好十八界都包括在裡面了，高明！前面再加個「無」表示十八界都是性空的。
然後「無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡」，這是在講十二因緣。所謂的十二因緣法也就是我們生命的流轉，這一輩子生命的流轉從「識」開始，那麼也就是說過去在死亡之前，當我們有生之年，眼、耳、鼻、舌、身、意，其實都還包括下面這個部分，所以說這裡像一個插頭一樣，電源在這裡，這是第七意識、第八意識，死掉的時候這裡掉下來了，這個東西是看不見的，我們看到的只有這裡六根－眼、耳、鼻、舌、身、意根，一旦這個插頭拔下來，六根就壞了，死掉了，中陰身也就是插頭下面這個部分會去找下一輩子的父母，因為這個東西無形無色看不見，但是它又是存在的，又具有相當的生命力，尤其當覆蓋在它上面的六根壞掉的時候，它的能量會變得很大，它只要能依附在父精母血身上就開始在成長了。所以第一個是「識」來投胎，投胎在父精母血上面，首先它就先有名色，(中陰身)這一段等於只有「識」，所謂的「名色」，這個「色」就是父精母血，這個「識」就相當於這個「名」，心理的部分加上物理的部分合起來也就是名色。它這個時候還是血肉模糊的，但是具有強大的生命力，它可以成長。如何成長呢？我們說六入，開始長出眼、耳、鼻、舌、身、意。「識」在中陰身這49天裡在做總的整理，它會大量成熟，有少部分不成熟的種子就留著，成熟的部分就藉著父精母血，把這個「色」物質，但它不是純粹的物質是有生命的物質所以叫做「名色」，它會大量的成長出眼、耳、鼻、舌、身，然後第六意識又全了，所以它的眼耳鼻舌身意就是在做「六入」的工作。之後它就「觸」，為什麼「觸」呢？因為這個身根，「根」成熟了，「識」也長全了，然後跟外境又接觸了，三者和合叫做「觸」，所以我們所謂「觸」的開始就是出生。只有出生才能跟外境結合，也要「根」長全了，也要「識」長全了，剛才是不是在長這些「根」跟「識」啊！「六入」其實本身在長「根」跟「識」，然後它一出生的時候跟外境結合叫做「觸」，所以我們一般說生日生日，是把這一天當作我們這一輩子的開始，其實這樣不大對，我們一輩子生命的開始在什麼時候啊？「識」於父精母血接觸，我們去投胎的那一剎那，但是那個日子我們講不準，每個人懷胎的過程時間不完全一樣，總說大概八、九個月吧。所以一般前面中陰49天，也是大約不是定數，但是現在因為工業時代大家很繁忙，要子女全部回來奔喪要守在家裡49天很困難，所以現在都快快速速地結束掉，這一、二十年來，大部分只做24天，折半，前後七天，中間二天、二天，二天過一個七，這真的是騙死人！死人都還沒找到他下一輩子的父母，我們就說沒了，不拜了，剩下的是你自己的事。說實在的我們這樣對待我們的父母真的很講不過去，父母撫養我們幾十年，所以如果真的懂的人，起碼做49天，現在還有更離譜的，出殯前全部49天做完，愈來愈快，七天、八天、十天的就全部把它做完，其實不可能。就像我們這一段時間，九個月是不是科學進步三兩個月就可以出來？還是不行啊！懷胎時間不因為科學文明進步而快速縮短，所以投胎也一樣，這中陰身的49天，順便講，如果我們是學佛的人，報父母的恩，千萬不要縮短，形式上可以縮短，但你自己不要縮短，我們起碼為他誦經拜懺種種為他做49天。所以我們生命的開始其實因為「識」來投胎的關係，名色、六入、觸，之後我們就會受、愛、取、有，然後又是下一輩子生老死、生老死，一直不斷。這個是我們的現在世，這是我們的未來世，我們的現在也透過過去世，過去世也是一輩子、一輩子，沒有盡頭，從無始劫以來來到現在，總說過去是因為無明、行，因為惑而造業，然後感生苦果，所以我們的苦果這麼長，這是我們一輩子的業報體(從識、名色、六入、觸、受)，是過去的果報，雖然生在現在是現在世，但是我們擁有過去的果報，譬如說在生命的循環里最簡單的就是會惑、業、苦，不斷地惑、業、苦，過去如此，我們現在繼續如此。這叫二重，過去一重，現在一重，面對未來，這是過去累積過來的，所以這是過去的果，這是現在的因，所以這裡也可以看到有個「受」，我們每個人都有個「受」，這個「受」本身是我們在修行上面一個很重要的關鍵，因為它承接著過去，又開啟了未來，那麼這個「受」簡單地說就是神經線較大條或較小條不一樣。比較豁達的人神經線較大條，比較自私的話受會纖細，受跟宿世有關，受本身會是帶給現在人很大的關鍵，所以一個法師說，對於這個「受」我們要深深地告誡自己說這只是一種感受，不要把它當成我的感受，那個法師用英文講「Not my feeling just a feeling」。只是一種感受，不是我的感受，其實一旦是我的感受我們很多是受不了的，會影響我們後面的愛、取、有，就像五蘊裡面「色受想行識」是不是也有「受」，在修定方面我們說外道它最多修到無想定，但是我們以佛教的禪定要修到滅受想定，連受都要往前推，在「受」上是非常重要的一個關鍵。那麼現在來講我們又繼續再起惑造業然後受苦果，又繼續受苦果，所以我們的起惑造業當中，在愛、取方面像《阿含經》裡面也經常在講對愛、取的看法，如何能夠擺平。為什麼我們要聽經聞法，其實也是針對惑，我們有很多不清楚、不明白的部分會讓我們在愛、取方面造很多惡業，所以「有」本身就是造業，一旦造業的話必去受到未來的果報。所以十二因緣法等於說所有的因緣是一個一個結合在一起，結合在一起又循環，很像一串念珠一樣，是連結在一起不斷在循環，那怎樣能夠截斷生死流，在「受」之前都不可能，因為都是過去的事情，我們與其追悔過去，不如落實在當下。十二因緣法也就是早期的緣起法，所謂緣起就是此有故彼有，此生故彼生。它是一串的，因為有前面才有後面，有後面才有更後面，一個一個串起來的。這叫做流轉門，是流轉的。但是它卻有機會還滅，如何還滅？此無故彼無，此滅故彼滅。我們從彼此之間，有此有彼就先否定了單一性，彼此之間相互影響，所有不是不變的，一樣也不能有實有性，所以以過去來講，本來的緣起法就要合乎這樣的法則，在因緣法上本來就是要合乎這三大法則，也因為合乎三大法則的時候，既然可以流轉其實同時也可以還滅，所以此無故彼無、此滅故彼滅。我們如何還滅？如何去下功夫？功夫要下在現在，不是過去和未來。所以「愛」、「取」、「有」這個地方是最大的關鍵，我們要是在一串念珠上剪一刀，生死之流就能夠緣滅了，我們的生死之流因為我們的執著一直不斷地緣生，不斷地循環，其實同時也可以緣滅的，就看怎麼去動這一刀，這一刀是非常不容易，但不是不可能。從惑上下手，知道如何斷惑就不再造業，就不再感應未來的生死之流。那麼「此有故彼有、此生故彼生」叫做流轉門，如果我們能夠去斷它，就會變成還滅門。
好！我們讀《心經》先讀肯定的部分，再來用否定的方式。比方說：無明亦無明盡，乃至老死亦老死盡，把無先去掉，為什麼這樣講？「無明」先從流轉門來講，為什麼會有一個「亦」？然後有個「盡」，這個「盡」就是「滅」的意思，就是還滅門，也就是說不管是流轉門或者也是包括了還滅門，無明亦無明盡，乃至老死，這過程用「乃至」，剛才講十八界也用「乃至」，十二因緣法也用「乃至」，從「無明」「乃至」「老死」，這個「亦」，前面的「無明」是流轉門，後面的「盡」是還滅門，中間加上個「亦」，就是不管是流轉門或者是還滅門都是一樣的。從「無明」乃至「老死」是流轉門，從「無明盡」乃至「老死盡」是還滅門，這個是在談現象。《心經》般若在談法性，所以加了「無」，「無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡」，流轉門還滅門，用一個「亦」把它們串在一起，不管是流轉門或者還滅門，這些現象的當下還是性空的。那麼也就是說，縱然還滅是可以還滅，但是還是有些人沒有還滅，諸如我們還是沒有還滅，為什麼沒有還滅？性空的緣故，不是說可以還滅就大家一起還滅或者流轉，大家都在流轉，但是也有人可以跳出生死的輪迴，解脫生死，聖者啊！征果位的聖者就還滅掉了，為什麼這樣？因為性空的緣故。就因為性空，不是講到還滅大家都還滅，不是講到流轉，大家都流轉，不是一致的，也是性空的緣故。所以說這些現象也不是絕對的，也含著性空的特質，我們縱然現在是在流轉門中的人，也有機會將來變成還滅中人。透過性空我們才有機會超凡人聖，修行也因為性空才能成佛，所以以中觀般若的系統來講，所謂的眾生皆具有成佛的可能性，中觀它講得更客觀一點，是因為透過性空，它不會講絕對性，而是講可能性。因為確實也有一些眾生簡直是他第八阿賴耶識裡頭一點佛法的種子和善根因緣都沒有，成佛實在是非常困難，不見得所有眾生都能成佛。所有透過性空來講的話它是更客觀的，雖然在名相上在現象上告訴我們確實有流轉門有還滅門，但是透過般若還是很保留，保留它還是性空的，任何的可能性都有。所以用了「無」，「無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡」，所以只是一個「盡」字代表還滅門，沒有「盡」這部分就是流轉門，用個「乃至」十二因緣法一起講，所以只是這樣幾句話就道盡了整個十二因緣法的流轉與還滅的性空。是在講它的性空而不是在講現象，現象有沒有？有，是承認的，是接受的，但是它不是絕對的，所以用性空來表達。
我們把十二處、十八界、十二因緣法講完了，接下來是「苦集滅道」四聖諦。但是在《心經》又講「無」，為什麼？因為「苦集滅道」四聖諦還是性空的。所以般若講性空是通徹一切，不僅有情眾生是性空，還有無情的器世間還包括思想理念，沒有一件事情不是性空的。任何的行為舉止思想理念都是性空的。也等於說透過性空能通徹一切。
在十二因緣法的基礎上面來講苦集滅道。從世間法和出世間法來說，所謂的苦集滅道是屬於世間法，所以世間法以我們現在世是不是也感受到苦果啊？只要有這個色身我們都要面對死亡，而且我們這個色身都避免不了生、老、病、死，為什麼會得這樣的苦果？是因為過去世集了很多苦因啊，所以這一輩子會得到苦果，這些集的苦因無非就是無始劫的過去世裡面我們不斷地在惑業當中造作，所以集它本身是在集因，然後得到現在的苦果，那怎麼辦呢？我們說我們可以在這個地方(愛取有)來做一些改變，要能夠在這個部分種下出世(世出)的道因，下一些道因才能夠得到未來的滅果。什麼叫滅果？就是所謂的涅槃，了脫生死。前面我們講透過性空而達於相空，透過性空而知道什麼叫做畢竟空乃至到成佛的究竟空，而這些空跟滅是同質性的，從空、部、無、空非而離相、泯相乃至到滅相，所以這個滅其實也是透過這樣的觀念而出現的，透過性空才有機會涅槃。透過這樣的觀念其實這都是比較跳脫出來的，所以首先我們比較大的關鍵是要能夠下道因。什麼叫下道因呢？怎麼樣世出？但是還要世入，並不是世出就完畢了，當然有些人的根基會覺得我自己自我解脫就好了，但是菩薩的根基的話就不止，不止如此，所以下出世的道因就要從三學八正道乃至於菩薩道的六度萬行。三學透過戒定慧，慧學是一個很大的關鍵，以慧學為領導，以八正道來講從正見、正思維為領導，也是屬於慧學。以六度萬行，五度如盲，般若為導，還是慧學。但不只是慧學，慧學是我們意業上面的領導，領導著我們的身業和口業，所以這裡出世的道因其實就是如何從世間法跳脫出來，最大的關鍵就在下道因耕耘。這樣的耕耘不只是出家人的事情，在有情眾生裡頭唯有人道的眾生最有機會學習，唯有人道的眾生有智慧有福報因緣能夠學習，所以在道因上面能不能世出最大關鍵在下道因，道因當中以慧學為主導才可能得到涅槃的滅果。這個是從現象上來談。
從法相上來談，我們首先要知苦、要斷集、要入滅、要修道。要知道苦、要懂得苦，要去面對苦、接受苦。光是一個知苦，也是要有些智慧，很多人苦是苦，苦得糊裡糊塗莫名其妙，會覺得為什麼世間會苦到這種程度，但是又不知道怎麼去解決。有的人環境不好，煩惱又多，又口出不遜之言，他雖然知道苦但是他不知怎樣去斷集，不知道前因，對苦不算真正知道只是感受到。我們知道是知道世間的無常，無常故苦，苦故無我，導正到這個上面來。而且要去知道苦是過去造過來的，乃至於我們又繼續造未來的苦，所以在我們造作的當下，點點滴滴我們自己都要非常小心，如何跳脫出來呢？就是修道，所以四聖諦讓我們從世間法有機會跳脫出來，它最大的關鍵就在道諦上面修道下因，去耕耘不斷地耕耘，能不能到滅果那是收穫，所以只問耕耘不要去問收穫，只管耕耘，收穫是自然來的、自然結成的、自然因緣會會合的，不是我們追逐來的。而且在耕耘當中還是以慧學為主導，慧學是非常重要的指南針，是羅盤，引導著我們如何修道，不管三學、八正道、六度萬行，其實都是以慧學為主導，當然在此之前還有三福行，施、戒、定：修布施、持戒及修定。持戒也是很重要的基礎，持戒讓我們不至於墮落到三惡道里，因為墮落到三惡道就沒有機會學佛，還有修定，如果以我們學佛的定在初學佛的過程中不一定非常急著去修禪定的定，而修慈悲喜舍的四無量定，當我們還沒修禪定之前起碼讓我們能夠隨時抱著慈悲喜舍的心，多廣結善緣，之後我們進入三學戒定慧，那個定就是修定的定，禪定的定，那是很重要的，之所以談這個就是根據導師《成佛之道》五乘共法做的是三福行，到三乘共法就是要三學八正道，到了大乘不共法菩薩道呢？六度萬行。我們的三大阿僧衹劫表上都有，這就等於我們修行的指南。能不能跳出世間法最大關鍵在修道上，當然如果我們透過修道我們修到六度萬行的時候，我們知道不只是世出的，還要世入，世出世入而無礙才可能圓滿而成佛，所以這就叫做苦集滅道。
但是《心經》上面說「無苦集滅道」是什麼意思？苦集滅道有苦集滅道的種種不同現象，每一個人體驗到的現象是不是也不一樣啊？修行的方式也不完全一樣，為什麼呢？因為苦集滅道這些現象的當下還是性空的，所以用一個「無」字來講苦集滅道的性空。因為性空的緣故，縱然講了苦集滅道也不見得所有的人都能夠信受，都能夠去實踐。縱然說大家都來實踐卻每一個人有不同的根基，不同的實踐方法，不同地如何從苦、集當中跳脫出來，如何修道的過程也都有不同的心路歷程，乃至於他真的去驗證到所謂的涅槃果也都不同，因為性空的緣故。這些現象的當下是性空的，所有說是「無苦集滅道」。並不是否定了苦集滅道的現象，苦集滅道的現象是存在的，縱然我們沒修別人也在修，也就是說不是整齊劃一，一個口令、動作，大家都完全一模一樣，不可能，為什麼？就是性空的緣故。所以這略觀處界等空，最後一句話是「無智亦無得」，我們有能的智或有所得來這裡聽經聞法，不僅我們身口意三業一起來，尤其意業上，我們乖乖地坐在這裡，我常常講說聽得懂的人修慧，聽不懂的人修定，還同時修個戒。因為起碼我們沒有去造作惡業，在這裡起碼熏到的還是善的語言，完全聽不懂一直坐在這裡還是要有定力，當然聽得懂最好，修慧，開啟我們很多思想的大門，所以我們會覺得好像有一個能的智，也就是說在這裡能不能夠聽得懂，或者說前面講這麼多五蘊、十二處、十八界、十二因緣法乃至於四聖諦，我們好像有一個本身主動性的智慧在吸收，有沒有這樣的感覺？也等於是象我們的意業一樣，在意業裡頭，我們透過我們的智慧在吸收這些觀念思想，當我們有一些觀念聽進去之後，說不定我們還有機會付諸實踐，所以會覺得好像有所得的感覺，但是我們對這樣的心得本身我們並不是非常地穩固，它不是很具體的，似有似無，是不是有這樣的感覺？其實如果似有似無是好現象，而不是我已經有了，我就要捧回去了，在過程當中生個氣，說不定感覺又消失掉了。那麼也就是說，在能所方面是有這樣的現象，只是這樣的現象不穩固，有能所的現象喔，所以這個等於又講到不二，有能有所，能的部分是智，所的部分是得，會有這些現象的存在是沒錯，但是我們說它的當下還是性空的。透過不二來看待它的話，應該還是不智不得，當然我們說不智不得講起來怪怪的，其實就是「無智亦無得」，是不是不二啊？那為什麼用不二呢？要講到性空，是因為講到性空的緣故。雖然有我們能的智，也似乎多多少少好像獲得一點什麼，但是我們聽般若好像有點獲得什麼的時候，其實應該是我學到了怎樣放下，在心得方面應該是學得怎麼樣放下，我覺得學般若很好的就是把我們很多莫名其妙的執著其實可以砍的砍、殺的殺，可以刪掉一些，刪除掉那些想不清楚但又莫名其妙地擔憂的事情，然後莫名地想跟人家比較，或是莫名地我就是執著這件事、執著這個人，其實那都是沒有意義的。把一些比較沒有意義的東西拿出來刪除，那些東西我們透過性空去觀照它，讓我們很確實地感受到意義不大的時候，我們會想要放。我們所執著的往往是我們覺得有意義，但是如果透過佛法，佛陀會告訴我們那些是沒有意義的，但是光佛陀這樣講是沒用的，而是我們自己願意去做一些比對，去比較看看，所以說不只是聞，還要思，要去思維，我們願不願意接受，所以思維的本身是將思想理念納到我們的生命體系上面來，我願意來做一些修正是透過思維的，也不是現在當下立刻就可以如何的，所以所謂「無智亦無得」也是透過不二的觀念，不二的觀念還是性空的。不二的觀念其實所呈現出來就是空相的現前，就是在講空相，「不生不滅，不垢不淨，不增不減「是不是在講空相啊？所以「無智亦無得」還是在講不二，所以我們一看到這個「無」我們就要知道就是在講性空，所以最後結顯空義叫做「以無所得故」。《心經》裡面最精華的就是「以無所得故」。「無所得」相當於《金剛經》裡面的「應無所住而生其心」，為什麼都用「無」啊？性空嘛！透過性空，透過否定的符號，透過逆向的思考，應該放下來。所以說結顯空義所謂的空義就在於「無所得」，無所住、無所著、無所執，都是無所、無所、無所啊！所以印順導師在《學佛三要》裡面也講：以一切智智相應作意，這是信願，大悲為上首，無所得為方便，是在講智慧，無所得為方便，我們不止一輩子生生世世地從凡夫眾生一直到成佛的過程當中，導師告訴我們學佛有三要，叫做信願、慈悲、智慧，導師還是根據《般若經》裡面講「以一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」，所謂「一切智智」佛陀所得的智叫做什麼？佛陀的智慧叫做一切智智，以一切智智相應作意，我們雖然果位很低，但是我們的志向很高，以佛陀為我們的榜樣，學習的模範，以佛陀的智慧來成佛，來相應作意，雖然我們在這裡非常遙遠，但是我們就像在大海當中找到了燈塔，我們就用燈塔上面那個光芒當作我們方向，隨時都在對照著燈塔的方向，這個就是信願，所謂信願就是在這個時候所發的信願的心要高遠，導師也講如果我們取之乎上僅得其中，我們取之乎中僅得其下，我們要把志向定得高遠，我們做不到起碼還中中，如果我們定得中中便成下下，所以以一切智智相應作意，就是我們信願的心那是一股非常龐大的力量，這股力量幫助我們生生世世在整個生命之流當中不會迷失方向，讓我們能夠穿透生死的束縛，這也是開啟了我們法身慧命的延續，證得法身，剛才這個地方所謂的空就是所謂的法身，佛陀的法身在於空。《金剛經》裡面不就講：須菩提長者跟蓮華色比丘尼，蓮華色比丘尼跟佛陀去忉利天講經三個月，好久沒見，聽說佛陀要回來，非常高興，她就想說我一定要第一個見到佛陀，她已經修到有神通變化的能力，她變成一個小國王跑到最前第一個去了，因為在印度的階級種性很嚴重，她第一個見到佛陀她說佛陀我第一個見到你，佛陀說你錯了，不是你第一個見到我，因為重要的不是見到我的色身，是要見我的法身，須菩提長者解空第一，須菩提長者因為太理解佛陀所說的法，尤其在性空的法上，他想我不需要去那裡，我在精舍里用功深觀空義，就等於見到佛陀法身一樣，所以我們說佛陀的法身盡虛空界，在這個時候第一次去碰觸到所謂的法身，如同一道曙光一般。慈悲方面就是大悲為上首，但是智慧的這個部分就是用無所得為方便，所以《心經》歸結在「以無所得故」，就是因為無所得的緣故，前面講了這麼多的性空都是在表達無所得的信念，所以我們說只要問耕耘不要問收穫，我們有所得，我們都是得失心，得失心在哪個地方？在結果，一直在追求結果，用功不夠，隨便去考個試也想我到底有沒有上榜，耕耘得不夠，但是我們還是妄想著要上榜，所以我們凡夫眾生就是這樣，只問收穫不問耕耘，所以常常起顛倒，常常很痛苦，常常結果很不滿意，那是必然的。般若的觀念就是讓我們只問耕耘不問收穫，無所得。「應無所住而生其心」的「住」也是不住在結果上面，但是在因地上不斷耕耘，這才是菩薩的特質，這才是菩薩的道業，菩薩的道業如何生生世世經歷三大阿僧衹劫這樣累積過來，如果他沒有無所得的心，那是沒有辦法堅持的，所以所謂菩薩的道業只要是如法的，不管世間如何來批評他，如何評論他，對他來講已經不重要了，我就是一往直前，過程當中不管人多人少，不管叫座不叫座，只要是好的、如法的，我還是去做，那是一種很勇猛的心，很堅持的心。為什麼能夠這麼堅持，就是跟法確認的關係，法相法性要去做很深層的確認，於法要去確認，尤其是深入法性的確認，在現象上反而可以無所謂，無所得。前面不管是透過五蘊、十二處、十八界、十二因緣法、四聖諦乃至自己本身的這個智或者得來講的話，這些都是性空的，所歸結出來的就是無所得。《金剛經》歸結出來就是無所住，「應無所住而生其心」嘛！這裡歸結出來的就是「以無所得故」，承先啟後，開啟後面的得般若果。前面修般若行，般若行是在下因，那麼自然得果報，什麼樣的果報呢？這裡就講到涅槃果跟菩提果，涅槃果就是三乘共果，縱然是你只求解脫道，也可以透過般若，因為講到空義，講到性空的空，只要與真理法則相應相契的話，都有機會可以解脫的。
涅槃果屬於三乘共果，包括聲聞、緣覺、菩薩，菩薩一樣需要涅槃果，菩薩一樣有涅磐的能力，只是她認為生死即涅槃而願意在生死流當中，菩薩並不是沒有涅槃的能力，菩薩他必須要有智慧，智慧幫助我們解脫，慈悲幫助我們入世，所以說菩薩要悲智雙運，我們平常對菩薩的觀念都會覺得慈悲為菩薩的特質，其實這種大悲觀世音菩薩都是菩薩摩訶薩以上的，他必然都是智慧慈悲都是相當具足的，自己可以解脫而不忍心解脫，為什麼？為眾生啊！自己可以游泳上岸才救得了人。所以這裡就從菩薩講起，雖然叫做三乘共果涅槃但是還是在講菩薩，如果是聲聞緣覺他們一樣可以用般若來解脫的。所以這裡講「菩提薩埵」，菩提薩埵就是菩薩，我們中國人好簡，稱呼菩提薩埵太痲煩，就直接稱菩薩。菩薩講久了，忘記了菩薩是什麼意義，所謂的菩薩就是發菩提心的有情眾生，什麼叫菩提心呢？其實畫這個生生不已的生命之流也講如何踏上成佛之道，是從發心菩提開始，先下大乘佛法的法種，就在於菩提種子，所以要發菩提心才名為菩薩，所以菩薩也是發菩提心的有情眾生，就依著般若波羅蜜多故，心無掛礙，因為依照著般若來讓我們波羅蜜多，波羅蜜多是讓我們從有掛礙的此岸到達無掛礙的彼岸，由顛倒夢想的此岸到達無顛倒夢想的彼岸，由痛苦的此岸到達無痛苦的彼岸，這個都叫做波羅蜜多，而且是依著般若的關係來波羅蜜多的緣故，所以能夠心無掛礙，我們掛礙，掛礙在自性妄執上面，由俱生我執、俱生法執乃至分別我執、分別法執，種種有的沒有的，全部都執著，在執著當中就會有掛礙，擔心這個，擔心那個，擔心都沒用，所謂擔心、煩惱、執著都會起惡念，對事情沒有幫助，反而有害，所以我們不管任何狀況，不要往壞處想，應該趕緊念佛，起善念才對。我們很多莫名其妙的妄想掛礙，透過般若我們應該去做一點整理，屬於粗糙的部分屬於莫名其妙講不出理由的部分都沒有太大的意義，我們要學著把它放下，因為性空已經道盡了一切。我們的執著不是太有意義，但不是想不執著就能不執著，因為我們的雜染還在，所以我們必須要能轉化，本來對人的執著，佛陀告訴我們要依法而不是依人，我們是依在佛法上對人的依靠會少一點，我們所依靠的人難免還是會有無常的問題。從對物質名利的追求慢慢轉化心靈上面來，從心靈的層次裡頭淨化我們的心、強化我們的心，接受逆境的考驗是比較堅強的。因為我們知道這是逃不掉的，瓜熟蒂落，果報已經現前。透過強化的心接受過去，透過淨化的心淨化現在與未來，透過般若就是讓我們脫落掉一些無意義的掛礙，一旦心沒有掛礙了，「無掛礙故，無有恐怖」，我們的恐怖來自我們的掛礙，沒有恐怖就可以遠離顛倒夢想，而達於究竟涅槃，達於究竟涅槃之前先有個人的小涅槃，逐漸地涅槃，這個涅槃的過程其實聲聞、緣覺他們都有能力去做這樣涅槃的功課，只是他們覺得自我了脫就完成了，他就滿意了，但是菩薩呢也一樣有這個過程，但是菩薩還是透過了般若的關係逐漸地感受到涅槃的果報，那隨著涅槃脫落掉我們的掛礙、脫落掉我們的恐怖、脫落掉我們的顛倒夢想，這些的根源就來自於自性妄執，性空就是在破自性妄執，性空最大的功用就是破自性妄執，般若經典是幫助我們開啟智慧，每部經典有每部經典不同的用途，好像藥方一樣，智慧不足就應該服用般若藥方，想要增福延壽就要服用藥師法門的藥方。般若在開啟我們的智慧，去除我們的自性妄執，自性就是單一性、不變性、實有的主宰性，這些是不存在的，我們妄執它是存在的，所以自性妄執其實我們不斷不斷地一直在重複，什麼叫性空，慢慢地焦點才能夠調得準，不要糊裡糊塗跟真常唯心繫所講的自性都混淆在一起，這樣的藥方藥力就會不足，所以定義上是很重要的。
以前也常舉一個例子講到六祖慧能大師跟神秀大師為什麼他們寫的偈會有高下，神秀大師說：身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。這個是在講法相，慧能大師在講法性：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。你看是否定式的，是不是充滿了否定的符號？否定的符號本身都在談法性。所以談法性會比談法相更高超，會脫落掉我們的一些自性妄執。所以透過法性展現出來的叫做空慧，般若也就是所謂法性空慧，深入法性所呈現出來的智慧就叫做法性空慧。法性空慧有怎樣的特質呢？就是去除了我們心中的掛礙、恐怖和顛倒夢想，讓我們落實、穿透，看透世間法，在表相我們還要透視到裡面因緣的組合，我們深知這些因緣的組合不具有單獨性、不具有不變性，不具有實有的主宰性。但是我們以為有。透過般若起碼我們要感受到所謂的涅槃果，所謂的涅槃果先從我們的掛礙恐怖顛倒夢想去下手，起碼先有一個小小的涅槃，感覺到會有點輕鬆自在的感覺，會有點好像脫落掉什麼的感覺，乃至於我們真的碰觸生命、碰觸到這種真理的法則的時候，其實是會有法喜的。因為我們在去深入真理法則的時候，我們已經排掉很多世俗的現象，才有機會去剝開表象，看得到裡面，反正是會有法喜的現象，希望透過般若讓我們感覺有點輕鬆自在，我們的自在其實要來自般若，這是一個非常重要的源頭，所以能夠達於究竟涅槃，這就是得般若果。得般若果報當中涅槃果是菩薩道在行持的過程當中起碼能夠感受到涅槃果，聲聞藉著般若也能夠解脫生死。所謂般若果還可以到達終極目標，叫做菩提果，也就是佛陀的不共果，如來不共果。所以就講說「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，所謂「三世諸佛」包括現在世、過去世乃至未來世，不是只有三輩子，而是生生不已的生命之流，是無限無量的三世，在時間上沒有任何的局限性，過去世、現在世乃至未來世成佛者，就是依著般若波羅蜜多的緣故，得阿耨多羅三藐三菩提，並不是依著其他，沒有辦法依著其他的道路。「阿耨多羅三藐三菩提」的「阿耨」翻譯阿是「無」，耨是上，無上的意思。三藐三菩提就是正等正覺，「阿耨多羅三藐三菩提」合起來就是無上正等正覺，種子在於菩提心，這個菩提心要有正確的覺悟叫做三菩提，所以我們從菩提到三菩提到阿耨多羅三藐三菩提，所以這裡也講到菩薩雖能夠普遍，但是還不夠圓滿，如同十三、十四的月，當然我們說凡夫菩薩從初一的月開始，所以菩薩透過果位從初一、初二一直到十三、十四，所謂的佛陀就等於是十五的月，那麼證得無上正遍等正覺，其實在我們三大阿僧衹劫的表上也有，在整個的從發菩提心開始到三菩提，這個過程其實就在做三藐三菩提周遍的工作，到這邊就是無上三藐三菩提，所以有階段性的，那這種階段性的過程是不是都依著般若？不管他的方便道從哪裡都一樣，總說在三大阿僧衹劫裡頭就是這兩道：般若道到方便道，方便道就是老般若，成熟的般若，所以從菩提到阿耨多羅三藐三菩提最大的關鍵就在於般若，所以說依般若波羅蜜多的緣故，得阿耨多羅三藐三菩提，般若幫助我們波羅蜜多，在過程當中不斷地波羅蜜多，從此岸到彼岸，一直進步，一直往前，一直從此岸到彼岸就是波羅蜜多，在果位上是很清楚明白的。從這個地方一直不斷不斷邁進，所以說三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提，所以到阿耨多羅三藐三菩提叫做如來的不共果，過程叫做涅槃果，從這個之後開始會得到涅槃果，我們最早的涅槃是在這裡(三菩提)，只是這個涅槃的量跟這邊的菩提果不是一樣的，量不斷地擴充不斷地擴充一直到盡虛空界，所以其實只是量上面的擴充，質上是一樣。涅槃到菩提果是一樣的質，這個質就由般若來達成，其實透過般若為什麼能擴到那個程度，是因為盡虛空界，講的就是宇宙間人生間的真理法則，就有機會不斷地擴充，乃至於這個是無限無量沒有邊界的，是可以不斷擴充的，因為沒有任何的一件是不合乎般若的法則，一切都是合乎緣起性空的，不管是有情眾生還是無情的器世界，包括這一切思想、觀念、行為、舉止，全部包含在內，沒有不緣起性空的，所以可以周遍，達到「得阿耨多羅三藐三菩提」。
前面法說般若體，般若體有修般若行，得般若果，最後譽贊般若德。所以說「故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛」。透過比喻，什麼樣的比喻呢？因為我們一般眾生還是會覺得咒語有無形、無量、誤扁的力量，具有神秘的效果，本來我們在宗教的信仰上難免會覺得是感受到我們人力的有限，所以會訴諸神力，咒語會跟神力結合，所以般若波羅蜜多它具有是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒這麼巨大的力量，來除一切苦，確實是真實不虛，用大神咒，大明咒，無上咒，無等等咒比喻般若的力量，所以用比喻來讚嘆，般若能夠除一切苦這件事情是真實不虛的，透過咒其實是比喻力量偉大，那也等於說透過我的智慧轉化力量也很大，但不是每個人都能理解到這個程度。所以最後說「曲為鈍根說方便」，前面是「正為利根示常道」，但是萬一不見得所有眾生都是利根的，還是會有鈍根的怎麼辦呢？也可以一樣為鈍根來說方便，所以最後就說「故說般若波羅蜜多咒」，把它們歸結為咒來說好了，甚至比較後來的大乘經典也難免會加一些咒進去，為了普遍地利益更多的眾生，所以即說咒曰「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」，本來咒語是不要解釋的，但是這段倒是可以解釋，「揭諦揭諦，波羅揭諦」就是去吧去吧，到彼岸去吧，「波羅僧揭諦」，這個「僧」字是大眾的意思，大家都去吧！「菩提薩婆訶」就是急急如律令，趕緊去吧，趕緊去吧！所以這就是透過般若有這樣一個神奇的效果，起碼為鈍根說方便，而不是前面講了這麼多智慧，最後歸結在咒語，剛開始也是有點為之氣結，不過想到說還是有很多鈍根的眾生，或許因為這樣的鼓勵就算是不懂也願意持誦它，其實鈍根也不是永遠的鈍根，利根也不是生來就利根，也是宿世這樣從鈍根慢慢轉成利根，所以最後就是大家都去吧，急急如律令。透過這樣子來鼓勵大家，聽得懂透過智慧來理解，聽不懂就修定，而且還有咒語的力量，都能夠完成我們所要的，都還是有一股力量的。
好，我們的《心經》就講到這裡結束，阿彌陀佛！