論彌勒禮懺儀的演變與發展
聖凱法師內容提要：彌勒信仰約公元四世紀傳入中國，極盛於南北朝，是中國早期最為流行的淨土法門，但是隨著彌陀信仰的發展，彌勒信仰便逐漸式微。本文從以彌勒為禮拜對象的禮懺儀方面加以考察，如《贊彌勒四禮文》、敦煌文書《上生禮》、明代如惺《得遇龍華修證懺儀》，藉以闡述有關彌勒禮懺儀的形成、演變及其發展過程。關鍵字：彌勒信仰、禮懺儀、《上生禮》、《龍華懺儀》
一、問題的提出在印度的原始佛教僧團中，當比丘犯罪時，釋尊為令其行懺悔或悔過，定期每半月舉行布薩，並定夏安居的最終日為自恣日。另外，在戒律條文中亦列舉有提舍尼(悔過罪)，由此可見懺悔在佛教教團中的重要性。隨著大乘佛教的發展，原始僧團中單純的懺悔，已轉為修禪定、證三昧必備的重要行法，而且攝入般若空慧的觀照，成為大乘懺悔思想的根本。同時，在懺悔的方法上，從「說過懺悔」發展到稱佛名、禮拜、誦經、持咒、禪定等。佛教傳到中國，由於中國儒、道重視儀禮祠祀的傳統，所以懺悔思想很自然地被中華民族所接受，並且逐漸地儀式化，産生專門用於懺悔的儀式——懺法。中國佛教的懺法，起源於晉代，漸盛於南北朝。自南朝梁代以來，採用大乘經典中懺悔與禮讚內容而成的懺法，以種種形式流行，從而産生許多禮讚文及懺悔文。隋唐之際，天台智者大師依天台教觀，將大乘佛教的理觀與懺悔相結合，製作了許多禮懺儀，為後代懺法的發展，奠定了開創性的的基礎。同時，隨著禮懺文及懺儀的發展，懺悔思想與佛菩薩信仰相結合，出現了以佛菩薩為禮拜懺悔對象的禮懺儀。在佛菩薩信仰中，彌勒信仰在隋唐以前是十分流行的。在公元四世紀，隨著有關彌勒的經典的翻譯，彌勒信仰逐漸盛行，成為中國早期最為流行的淨土法門。所以，在南北朝之際，彌勒信仰與齋會、懺悔思想結合，出現了以彌勒為禮拜懺悔對象的禮懺文和禮懺儀。由於文獻的散失，給我們探討彌勒禮懺儀帶來很大的困難。但是，隨著敦煌文書中禮懺文的整理與研究的深入，使我們了解彌勒禮懺儀提供了珍貴的數據。1963年，鹽入良道先生髮表了〈論中國佛教禮儀懺悔的受容過程〉，對懺悔在中國佛教的轉變，以及懺悔的儀式化進行了通盤式的考察，為我們理解中國佛教懺法的形成提供了重要的背景知識。[1]1982年，廣川堯敏先生在〈敦煌出土七階佛名經——三階教與淨土教及其交涉〉一文中，對彌勒禮懺文進行了簡單介紹，指出在敦煌文書中，有關彌勒的禮懺文有《禮彌勒願文》(北·始46R2)、《上生禮》(S.5433R3、S.4451)三件文書，《上生禮》是「七階禮懺文」型的行儀文，行儀次第與三階教禮懺文類似。[2]1984年，金岡光照先生髮表了〈從敦煌文獻中所見彌勒信仰的一側面〉，討論了敦煌文獻中有關彌勒經典的寫本、彌勒信仰的形態，但是對於《上生禮》並沒有加以研究。[3]同年，廣川堯敏先生在〈禮讚〉一文中，指出在敦煌文書中，屬於彌勒教的行儀文特別少，將S.4451擬名為〈彌勒行儀文〉。1998年，汪娟博士有其博士論文《敦煌禮懺文研究》中，對《上生禮》進行專門研究，校錄了敦煌寫本，闡述了禮懺的儀軌次第、《上生禮》與彌勒經典的關係等問題，給我們進一步研究彌勒禮懺儀提供了非常珍貴的數據與啓示。[4]在前輩先賢的指導與啓示下，我們試圖綜合各種文獻對彌勒禮懺儀的演變與發展進行通盤式的考察。《出三藏記集》中雖然只有保留下來一些懺文及齋會的名稱，但是仍然留下一些蛛絲馬跡；在《法苑珠林》中保存有《贊彌勒四禮文》，是探討唐代彌勒禮懺儀的重要數據；敦煌文書中的《上生禮》是最為珍貴的記載，其儀軌次第十分完善；然後，明代如惺撰有《得遇龍華修證懺儀》則可以說是彌勒禮懺儀的集大成，他吸收了有關天台懺法的儀軌，並且摻有大量的教說，是從教義方面而撰述的懺儀。我們正是希望通過這些數據的記載，對彌勒禮懺儀的製作與流行、彌勒禮懺儀與其它懺法的互動關係等方面作出一些考察，這也是研究中國佛教懺法的重要環節。二、南北朝時期有關彌勒禮懺儀的製作彌勒信仰是在兩晉時期隨著彌勒經典的譯出而開始流行，自從西晉竺法護譯出《彌勒下生經》後，鳩摩羅什、沮渠京聲等相繼譯出多種彌勒經典，於是便逐漸出現彌勒的信仰者。根據目前的資料，漢地最早的彌勒信仰者應該是道安法師(312-385)，《高僧傳》〈道安傳〉中說：「安每與弟子法遇等，於彌勒前立誓願生兜率」[5]，這件事情在他的弟子傳記中可以得到證明，如〈曇戒傳〉中說：後篤疾，常誦彌勒佛名不輟口，弟子智生侍疾，問：何不願生安養？戒曰：吾與和上等八人同願生兜率，和上及道願等皆已往生，吾未得去，是故有願耳。[6]當時與道安一起發願往生兜率，總共有八人，除道安外，已知名者的有法遇、曇戒、道願、竺僧輔五人，另有三人未知名。[7]道安以後，彌勒信仰在中國迅速流行，成為中國早期最為流行的淨土法門。[8]同時，在五世紀北朝的民間社會則開始大量出現了彌勒的造像，「龍華三會」與「懺悔滅罪」是造像題記發願文中的主題。[9]眾生由於罪業深重，欲生諸佛淨土，最重要的就是懺悔滅罪，所以《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》中說：佛告優波離：若善男子善女人，犯諸禁戒，造眾惡業，聞是菩薩大悲名字，五體投地，誠心懺悔，是諸惡業速得清淨。未來世中諸眾生等，聞是菩薩大悲名稱，造立形像、香花、衣服、繒蓋、幢幡禮拜繫念，此人命欲終時，彌勒菩薩放眉間白毫大人相光，與諸天子雨曼陀羅花，來迎此人，此人須臾即得往生，值遇彌勒頭面禮敬，未舉頭頃便得聞法，即於無上道得不退轉，於未來世得值恆河沙等諸佛如來。[10]正是由於禮拜彌勒菩薩，能夠得到清淨諸業、往生兜率的功德，所以才會出現以彌勒為主的禮懺儀。六朝以來，懺悔思想隨著懺悔經典的翻譯而漸次流行，並且出現了懺悔滅罪的儀軌——懺法，以現世安穩、遠離諸難與懺悔滅罪相結合，從而與中國人的要求相一致。[11]所以，在六朝時代，彌勒信仰與懺悔思想在流行過程中，很自然便會相結合，出現了以彌勒為主的齋會與禮懺儀。在《出三藏記集》卷十二〈法苑雜緣原始集目錄序第七〉中保存有「彌勒六時懺悔法緣記」，並且註明「出《彌勒問本願經》」。[12]雖然在竺法護所譯的《彌勒菩薩所問本願經》中沒有看到一句「懺悔」，但是在經典是我們還是找到了一些根據，如經中說：阿難白佛言：彌勒菩薩以何善權得致佛道？佛言：阿難！彌勒菩薩晝夜各三正衣束體，下膝著地，向於十方說此偈言：我悔一切過，勸助眾道德，歸命禮諸佛，令得無上慧。佛語賢者阿難：彌勒菩薩以是善權，得無上正真之道最正覺。[13]從經文我們可以看出，彌勒菩薩以晝夜六時說「悔過禮拜偈」而得成佛道，所以才會制定「彌勒六時懺悔法」，至於詳細內容，我們則不得知。同時，在六朝之際，出現了以彌勒為主的齋會，如《法苑珠林》卷十六中說：夫大覺世雄，隨機利物，巧施現權之教，以救將來之急。時經末代，命同風燭，逐要利生無過見佛。以釋尊遺囑，於我法中所修行者，並付慈氏，令悟聖果。大聖殷勤，理固無妄；一念相值，終隔四流。結妙願於華林，感慈顔於兜率，能扣冥機，雲龍相會。故《上生經》云：是諸人等皆於法中，種諸善根，釋迦牟尼佛遣來付我。觀此一言，實固可祈。自晉代之末，始傳斯經。暨乎宋明，肇興茲會，起千尺之尊儀，摸萬仞之道樹，設供上林，鱗集大眾，於是四部欣躍，虔誠弘化，每歲良辰，三會無缺。自齊代馭歷，法緣增廣，文宣德教，彌綸斯業。[14]佛陀將一切未化弟子託付給彌勒，成為彌勒信仰的理論基礎。由於彌勒經典的翻譯與流傳，到了劉宋明帝時代開始興設龍華會，而且每年三會不缺，在《出三藏記集》卷十二〈法苑雜緣原始集目錄序〉中保存有「宋明皇帝初造龍華誓願文」、「京師諸邑造彌勒像三會記」、「齊竟陵文宣王龍華會記」，〈齊太宰竟陵文宣王法集錄序〉中保存有「龍華會並道林齋」。[15]雖然這些龍華會的詳細內容我們不太清楚，但是或者為造彌勒像，或為修彌勒法門的齋會，祈求能上生兜率天宮，隨彌勒下生人間。如沈約所撰〈千僧會願文〉，文中指出在二十九日辦的第十會，是邀請上定林寺的僧佑，搭建草庵，邀集百餘僧眾舉行法會。[16]鎌田茂雄先生指出，當時正盛行華嚴齋、道林齋等法會。[17]在齋會活動內容上，主要是禮拜、懺悔、經典讀誦等各種禮儀行為。[18]所以，雖然我們不能知道南北朝時期彌勒禮懺儀的製作詳細情況，但是可以肯定有關彌勒的懺悔法及龍華會的齋儀對後代彌勒禮懺儀的製作的確帶來影響。三、唐、五代時期彌勒禮懺儀的製作與流行中國佛教禮懺儀的製作與完善，真正開始於天台智顗，他除去了以前懺悔的世俗祈願的特點，將懺法攝入坐禪實相正觀的前階段。[19]唐代初期，善導(613-681)製作了豐富的淨土禮讚儀，如《往生禮讚偈》、《轉經行道願往生淨土法事贊》，對後來懺法産生了深刻的影響。同時，唐貞觀年間，由於玄奘(602-664)弘揚彌勒信仰，使彌勒信仰在唐初興盛一時。[20]如《大唐故三藏玄奘法師行狀》說：法師從少以來，常願生彌勒佛所，及游西方。又聞無著菩薩兄弟，亦願生睹史多天宮，奉事彌勒，並得如願，俱有證驗，益增克勵。自至玉花，每因翻譯，及禮懺之際，恆發願上生睹史多天，見彌勒佛。除翻經以外，若晝若夜，心心相續，無暫休廢。從翻《大般若》訖後，即不復翻譯，唯行道禮懺。[21]玄奘的彌勒信仰主要基於本身的信仰與學統，而且他在西行求法過程中得到多次的感應，更加堅固了他的信仰。《大慈恩寺三藏法師傳》卷十對他臨終的情形進行了詳細的描述：因從寺眾及翻經大德並門徒等，乞歡喜辭別云：玄奘此毒身，深可厭患，所作事畢，無宜久住。願以所修福慧回施有情，共諸有情同生睹史多天彌勒內眷屬中，奉事慈尊；佛下生時，亦願隨下廣作佛事，乃至無上菩提……復口說偈教傍人云：南無彌勒如來應正等覺，願與含識速奉慈顔；南無彌勒如來所居內眾，願捨命已，必生其中。[22]玄奘的信仰不僅以上升兜率內院為終極目的，而且還要隨同彌勒下生廣作佛事，這正是大乘菩薩積極入世的精神。因此，玄奘「法師一生已來常作彌勒業」[23]，根據文獻的記載，玄奘的「彌勒業」有譯經、禮懺、發願、造塔、造像、洗浴眾僧、給施貧人、功德回向等。[24]最引人注意的是，他除了說偈教人念誦外，並譯有《贊彌勒四禮文》，保存在《法苑珠林》卷十六中，全文如下：贊彌勒四禮文，玄奘法師依經翻出至心歸命當來彌勒佛諸佛同證無為體，真如理實本無緣，為誘諸天現兜率，其猶幻士出眾形。元無人馬迷將有，達者知幻未曾然，佛身本淨皆如是，愚夫不了謂同凡。知佛無來見真佛，於茲必得永長歡，故我頂禮彌勒佛，唯願慈尊度有情。願共諸眾生上生兜率天奉見彌勒佛至心歸命禮當來彌勒佛佛有難思自在力，能以多剎內塵中，況今現處兜率殿，師子床上結跏坐。身如檀金更無比，相好寶色曜光暉，神通菩薩皆無量，助佛揚化救含靈。眾生但能至心禮，無始罪業定不生，故我頂禮彌勒佛，唯願慈尊度有情。願共諸眾生上生兜率天奉見彌勒佛至心歸命當來彌勒佛慈尊寶冠多化佛，其量超過數百千，此土他方菩薩會，廣現神變寶窗中。佛身白毫光八萬，常說不退*輪因，眾生但能修福業，屈伸臂頃值慈尊。河沙諸佛由斯現，況我本師釋迦文，故我頂禮彌勒佛，唯願慈尊度有情。願共諸眾生上生兜率天奉見彌勒佛至心歸命禮當來彌勒佛諸佛常居清淨剎，受用報體量無窮，凡夫肉眼未曾識，為現千尺一金軀。眾生視之無厭足，令知業果現閻浮，但能聽經勤誦法，逍遙定往兜率宮。三途於茲必永絕，將來同證一法身，故我頂禮彌勒佛，唯願慈尊度有情。願共諸眾生上生兜率天奉見彌勒佛[25]根據以上的內容，我們推測玄奘依《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》而譯成偈文，如第一禮的內容，其實應該是經中所說：「世尊往昔於毗尼中及諸經藏說阿逸多次當作佛，此阿逸多具凡夫身未斷諸漏，此人命終當生何處？其人今者雖復出家，不修禪定，不斷煩惱，佛記此人成佛無疑」。[26]《贊彌勒四禮文》將禮拜與讚嘆結合起來，而且在每一禮的前面都是「至心歸命禮當來彌勒佛」，最後是「願共諸眾生上生兜率天奉見彌勒佛」，總共四禮。《贊彌勒四禮文》的形式，使我們想起了善導《往生禮讚偈》的形式，每一禮的前面是「南無至心歸命西方阿彌陀佛」，最後是「願共諸眾生，往生安樂國」，根據敦煌《往生禮讚偈》的寫本，廣川堯敏先生認為善導撰述當時各偈頭的「南無」是沒有，是在智升以後付加的，智升《集諸經禮懺儀》所收的《往生禮讚偈》各偈頭便沒有「南無」。 [27]所以，我們想善導在長安撰寫《往生禮讚》時模仿了《贊彌勒四禮文》的形式，從而為《往生禮讚偈》的成立提供了新的證據。唐、五代時期，彌勒禮懺儀製作由於數據的限制，一直難以真正的了解。但是，由於敦煌遺書的發現，在敦煌寫本中，保存有三件《上生禮》的寫本：S.5433、S.4451、P.3840，並且汪娟博士已經作過很好的校錄、研究，對我們進一步探討彌勒禮懺儀都提供了很好的數據與參考。[28]《上生禮》的儀軌次序大致可以分為：請佛、嘆佛、禮慈氏、志心懺悔、志心發願、念慈氏、處世界梵、回向、三歸依、慈氏上生偈、諸行無常偈、如來涅槃偈等項，其中並間以七個禁咒。廣川堯敏先生對《上生禮》與《七階禮懺文》進行比較，指出兩者的組織、結構完全一致，只是將按照彌勒教法而改寫懺文，如把敬禮七階諸佛改為「禮彌勒」，「六時無常偈」改為「慈氏上生偈」。[29]所以，《上生禮》的製作是按照當時佛教界通行的懺儀而形成的。而且在《上生禮》中，「禮慈氏」中有和聲「願共諸眾生，往生彌勒國」，念慈氏菩薩也是四會，所以整個形式與《贊彌勒四禮文》有很大的相似之處。《上生禮》主要是根據《上生經》中揭示的修持方法，構成了一套求生兜率內院的禮懺儀式，但是偈文歌贊中也包括了信眾對《下生經》中所說龍華三會、彌勒授記的願望。因此，《上生禮》和《上生經》、《下生經》[30]都有著密切的關係。根據汪娟博士的研究，《上生禮》的成立在第八世紀中葉之後，大約流行九、十世紀。《上生禮》應該是民間結上生會時所用的一種懺儀，和宋、齊的龍華會有無關聯，目前仍不得而知。據《佛祖統紀》所說，白居易曾「勸一百四十八人結上生會，行念慈氏名，願當來世必生兜率」。[31]另外，白居易曾經作《畫彌勒上生幀贊並序》與《畫彌勒上生幀記》[32]，《畫彌勒上生幀贊並序》中說：南贍部州，大唐國東都長壽寺大苾芻道嵩、存一、惠恭等六十人，與優婆塞士良、惟儉等八十一人，以太和八年(834)夏受八戒、修十善、設法供、舍淨財，畫兜率陀天宮彌勒菩薩上生內眾一鋪，眷屬圍繞，相好莊嚴。於是嵩等曲躬合掌，焚香作禮，發大誓願，願生內宮，劫劫生生親近供養。……有彌勒弟子樂天，同是願，遇是緣，爾時稽首當來下生慈氏世尊足下，致敬無量，而說贊曰：百四十心，合為一誠；百四十口，發同一聲。仰慈氏形，稱慈氏名，願我來世，一時上生。[33]白居易於太和八年(834)上生會發願往生兜率內院，畫彌勒上生像一鋪；後來於開成五年(840)，自己於彌勒上生像前重新發願證明。這說明在九世紀時，洛陽長壽寺曾舉辦過上生會的活動，在其它地區恐怕也不乏有結上生會的情形，而《上生禮》當即民間結上生會時所使用的一種禮懺儀。四、明代如惺《得遇龍華修證懺儀》宋代為懺法的全盛時代，當時天台巨匠四明知禮、慈雲遵式、東湖志磬等，都繼承智顗的遺法，認為禮懺是修習止觀的重要行法，所以專門從事禮懺，並且製作了許多懺法。[34]到了明代，舉行懺法儀式成為僧團的重要行事之一。在《上生禮》之後，明代如惺於萬曆三十四年(1606)撰成《得遇龍華修證懺儀》(以下簡稱《龍華懺儀》)，是彌勒禮懺儀中最為完善的懺儀。如惺是天台宗的僧人，所以他的《龍華懺儀》是按照天台懺法儀軌而製作。他依據「諸大乘經及《法住記》」，勸人修行十二方便：第一開發正信，第二廣求良友，第三嚴持戒律，第四發菩提心，第五明結壇儀，第六禮請三寶，第七懺悔往罪，第八專誦法華，第九三寶福田，第十總觀兜率，第十一別觀龍華，第十二念一實相。[35]而如鑒〈龍華懺儀跋語〉中說：「萬曆丙午歲，天台慈雲懺主幻為惺公，按《觀彌勒上生》等經，集《龍華懺儀》四卷，列十二門」[36]，所以，《龍華懺儀》的主要經典依據是《觀彌勒菩薩上生兜率天經》和《法住記》。但是，在《龍華懺儀》「第十一別觀龍華」中對於彌勒成佛，引用了諸經不同的記載，如竺法護譯《彌勒下生經》、鳩摩羅什譯《彌勒下生成佛經》、《彌勒大成佛經》、失譯《彌勒來時經》、義淨譯《彌勒下生成佛經》。所以，《龍華懺儀》的撰述，其實參考了所有有關彌勒的經典。《法住記》全稱《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》，主要是記載十六羅漢及其眷屬名稱與住處、正法住世的時限，最後說明了彌勒下生的情形，勸當來眾生修彌勒勝因，親近逢事彌勒。在《龍華懺儀》的十二方便中，第一開發正信、第二廣求良友、第三嚴持戒律、第四發菩提心是懺儀行前的基礎，闡明彌勒信仰的殊勝、彌勒懺儀的助緣、行者必須具備的根機。同時，《龍華懺儀》的儀軌次第都是按照《法華三昧懺儀》而製作，只是在一些儀軌中添加了有關彌勒信仰的因素。下面，我們將兩者的儀軌進行一些比較，列表如下：《龍華懺儀》 《法華三昧懺儀》[37]第五明結壇儀 一者嚴淨道場第六請禮三寶 二者淨身第七懺悔往罪 三者三業供養第八專誦法華 四者奉請三寶第九三寶福田 五者讚嘆三寶第十總觀彌勒 六者禮佛第十一別觀龍華 七者懺悔第十二念一實相 八者行道旋繞九者誦法華經十者思惟一實境界《龍華懺儀》的「第九三寶福田」是依《法住記》，第十總觀彌勒是觀想彌勒的上生，第十一別觀龍華是觀想彌勒的下生，這是《龍華懺儀》所特有的。除此之外，則與《法華三昧懺儀》相同，即使所用的語句都十分相似，限於篇幅關係，不再一一比較。《龍華懺儀》不僅在儀軌上按照天台懺法的次第，而且在懺儀中偏重《法華經》，所以第八是「專誦《法華》」，如惺強調專誦《法華》有三種原因：一者，龍華如海，殊途同歸，一何擇焉？第恐行人志趣不一，所適靡定，所以散善日馳，則精一之心蕩矣。且令制心一緣，如射望的，工成一片，道體易彰。二者，《法華》自曰經王，孰能超勝？三者此因首因彌勒示疑，終則普賢勸發。[38]如惺從天台宗的立場出發，認為《法華經》與彌勒菩薩有很深的因緣，並且《法華經》是諸經之王，所以強調專誦《法華經》。所以，在結壇修行時，必須結兩個壇，「既依《法華》為龍華之本，須結二壇：一為普賢道場，一為彌勒道場。普賢道場，令修法華懺；彌勒道場，惟發願求生內院」。[39]因此，《龍華懺儀》明顯地表現出天台宗的色彩，而且其中摻有大量的教說；和純粹以梵唱、禮拜等行門為主的《上生禮》之間似乎沒有直接的聯繫。[40]五、結語在公元四世紀，隨著有關彌勒的經典的翻譯，彌勒信仰逐漸盛行，成為中國早期最為流行的淨土法門。所以，在南北朝之際，彌勒信仰與齋會、懺悔思想結合，出現了以彌勒為禮拜懺悔對象的禮懺文和禮懺儀。由於六朝時代文獻的散佚，所以有關彌勒禮懺儀詳細內容無從知道，但是我們只了解到有「彌勒六時懺悔法」及龍華會。到了唐代，由於玄奘法師大力弘揚彌勒信仰，並且翻譯了《贊彌勒四禮文》，對《往生禮讚》的成立及後來的彌勒懺儀給予了一定的影響。同時，在民間社會形成上生會，修持禮拜《上生禮》，敦煌寫本《上生禮》的發現，對上生會的形態提供了具體、詳細的禮儀程式。明代如惺《龍華懺儀》是依據天台宗來製作的，所以帶有很深的宗派色彩，而且摻有大量的教說。所以，彌勒禮懺儀的演變與發展，是隨著中國佛教懺法的發展而逐漸完善，是彌勒信仰與懺悔思想、齋會相結合的産物。注 釋：[1]鹽入良道〈中國佛教儀禮における懺悔の受容過程〉，《印度學佛教學研究》第11卷，第2號，1963年。[2]廣川堯敏〈敦煌出土七階佛名經について——三階教と淨土教との交涉〉，《宗教研究》第251號，1982年。[3]金岡光照〈敦煌文獻より見たる彌勒信仰の一側面〉，牧田諦亮、福井文雅編《講座敦煌·7·敦煌と中國佛教》，大東出版社，東京，1984年。[4]汪娟《敦煌禮懺文研究》，法鼓文化事業股份有限公司，台北，1998年。[5]《高僧傳》卷5，《大正藏》卷50，353b。[6]《高僧傳》卷5，《大正藏》卷50，356c。[7]陳揚炯《中國淨土宗通史》，第186頁，江蘇古籍出版社，2000年。[8]見道端良秀《中國佛教と社會との交涉》第三章〈佛教と信仰〉中「中國僧と彌勒信仰」，平樂寺書店，京都，1980年。[9]侯旭東《五、六世紀北方民眾佛教信仰》，第196-204頁，中國社會科學出版社，1998年。佐藤智水〈北朝造像考〉，《日本中青年學者論中國史·六朝隋唐卷》，第82-86頁，上海古籍出版社，1995年。[10] 《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》，《大正藏》卷14，420b。[11] 鹽入良道〈中國佛教儀禮における懺悔の受容過程〉，《印度學佛教學研究》第11卷，第2號，第733頁，1963年。[12] 《出三藏記集》卷12，《大正藏》卷55，91a。[13] 《彌勒菩薩所問本願經》，《大正藏》卷12，188c。[14] 《法苑珠林》卷16，《大正藏》卷53，402a。其中，「是諸人等皆於法中種諸善根，釋迦牟尼佛遣來付我」，道世誤為「《上生經》雲」，其實是出自鳩摩羅什譯的《彌勒下生成佛經》，見《大正藏》卷14，424c。又云：「自晉代之末，始傳斯經」，應當也是指鳩摩羅什譯的《下生經》(402-412)，因為最早的《下生經》譯本是由竺法護在公元303年譯出，而《上生經》則在公元455以後才譯出，都稱不上是「晉代之末」。見汪娟《敦煌禮懺文研究》，第277頁。[15] 《出三藏記集》卷12，《大正藏》卷55，92b、86a。[16] 《廣弘明集》卷28，《大正藏》卷52，324b。[17] 鎌田茂雄《中國佛教通史》第3卷，關世謙譯，第184頁，佛光出版社，高雄，1986年。[18] 船山徹〈六朝時代における菩薩戒の受容過程——劉宋·南齊お中心に〉，《東方學報》第67冊，第64頁，1995年。[19] 鹽入良道〈懺悔の成立と智顗の立場〉，《印度學佛教學研究》第7卷，第2號，第53頁，1959年。[20] 有關玄奘法師的彌勒信仰，請參考汪娟〈唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係〉，《中華佛學學報》第5期，第192-231頁，1992年。[21] 《大唐故三藏玄奘法師行狀》，《大正藏》卷50，219a。[22] 《大慈恩寺三藏法師傳》卷10，《大正藏》卷50，277a。[23] 《諸經要集》卷1，《大正藏》卷54，7a。[24] 汪娟〈唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係〉，《中華佛學學報》第5期，第196頁，1992年。[25] 《法苑珠林》卷16，《大正藏》卷53，403c-404a。[26] 《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》，《大正藏》卷14，418c。[27] 廣川堯敏〈禮讚〉，牧田諦亮、福井文雅編《講座敦煌·7·敦煌と中國佛教》，第445頁，大東出版社，東京，1984年。[28] 汪娟《敦煌禮懺文研究》，第235-288頁，法鼓文化事業股份有限公司，台北，1998年。[29] 廣川堯敏〈敦煌出土七階佛名經について——三階教と淨土教との交涉〉，《宗教研究》第251號，第95頁，1982年。[30] 《下生經》一般指竺法護譯《佛說彌勒下生經》、失名譯《佛說彌勒來時經》、鳩摩羅什譯《佛說彌勒下生成佛經》、《佛說彌勒大成佛經》、義淨譯《佛說彌勒下生成佛經》等五部經典。[31] 《佛祖統紀》卷28，《大正藏》卷49，282b。[32] 《畫彌勒上生幀記》說：「南贍部州，大唐國東都香山寺居士，太原人白樂天。年老病風。因身有苦，遍念一切惡趣眾生，願同我身，離苦得樂。由是命繪事按經文，仰兜率天宮，想彌勒內眾，以丹素金碧形容之，以香火花果供養之。一禮一贊，所生功德，若我老病苦者，皆得如本願焉。本願云何？先是樂天，歸三寶、持十齋、受八戒者，有年歲矣！常日日焚香佛前，稽首發願，願當來世，與一切眾生，同彌勒上生，隨慈氏下降，生生劫劫，與慈氏俱永離生死，終成無上道。今因老病，重此證明，所以表不忘初心，而必果本願也。慈氏在上，實聞斯言。言訖作禮，自為此記，時開成五年(840)三月日記。」《全唐文》卷676，第3059頁，上海古籍出版社，1995年。[33] 《全唐文》卷677，第3064-3065頁。《四部叢刊初編》第41冊，第340頁，內容有所不同，如《叢刊初編》中為「八十人」、「內外眾一鋪」、「同生願」等。[34] 知禮著有《金光明最勝懺儀》、《大悲懺儀》、《修懺要旨》；遵式稱為慈雲懺主，撰有《金光明懺法補助儀》；志磬撰有《水陸道場儀軌》，元照撰有《蘭盆獻供儀》。[35] 《得遇龍華修證懺儀》卷1，《新卍續藏經》卷74，599c。[36] 《得遇龍華修證儀懺》卷4，《新卍續藏經》卷74，618b。[37] 《法華三昧懺儀》，《大正藏》卷46，950a。[38] 《得遇龍華修證儀懺》卷2，《新卍續藏經》卷74，607a。[39] 《得遇龍華修證儀懺》卷2，《新卍續藏經》卷74，603a。[40] 汪娟前揭書，278頁。