論近現代佛教對經懺佛事的反思與批判
聖凱法師
內容提要：「經懺佛事」一直是中國佛教深入民間社會的最活躍表現。我們考察了近代「經仟佛事」的盛行，以及其所表現出鬼神化、迷信化、商業化、形式化的弊端。在科學主義、理性主義的思潮下，近現代佛教界、思想界對「經懺佛事」進行反思與批判，表現為三種取向：一、完全否定與取締，二、整治與改革，三、以念佛法門代替。但是，在高舉「人間佛教」的旗幟時，應該重視經懺佛事的宗教性功能，回歸其本有功能，重構具有人文氣息的經懺佛事。
關鍵字：經懺佛事、迷信化、太虛大師、印光法師、虛雲和尚 一、 前 言隨著近代社會的崩潰，急劇變化中的中國令人眼花繚亂，長期以來一直衰落的佛學在某種契機觸動下的聚然復興。復興首先來自政治家及知識分子的選擇，如譚嗣同、梁啓超、章太炎等，主要是為了尋找回應西方宗教及文化思想的理論及方法，尋覓救世的新精神。但是，這種復興沒有權力的支持，缺乏下層百姓的基礎，知識人的自信和對佛教徒的輕蔑，使得這次佛學復興從一開始就是一次少數人的知識活動，佛教的話題始終是少數知識精英的話題。所以，晚清佛學的短暫復興，復興的不是宗教意義上的佛教，倒是文化意義上的佛學。[1]但是，隨著太虛大師的「三木革命」的提出，尤其是教製革命以及佛學院的興辦，近代佛教得到真正意義的復興。但是，我們應該看到這種影響仍然局限于思想以及後來的佛教發展，對當時佛教所起的作用則是有限的，太虛大師自己也不得不承認其佛教改革的失敗。因為太虛大師的改革缺乏當時傳統佛教界的有力支持，寺院擁有大量地產和財產，改革事業正缺乏這些物質基礎的資助：另一方面，缺乏中下層的出家人與社會大眾的參與，當時支持和參與佛教改革事業是以佛學院的師生為中心，這仍然是佛教精英知識分子的活動。所以，研究近代佛教，我們必須考察中上層的改革活動，也要注意中下層的生活層面。近現代佛教的研究，過多地集中在少數佛教精英與知識分子身上，而且多是文化與佛學思想的研究，並未注意到佛教界及社會大眾的信仰與生活層面。[2]思想與信仰生活的互動，則為我們研究近代中國佛教提供了新的視角。[3]在西方科學主義、理性主義的思潮下，唯科學主義者一定要對不合理的觀念和信仰進行批判的，正如神學世界觀和機械世界觀的碰撞在西方引起了巨大的精神震盪一樣，從1917年到1921年的討論，一開始就是批判性的，而在1922年變成對宗教的猛烈攻擊。[4]在要求民主與科學的思想前提下，五四新文化運動展開初期，便致力於打破橫亙在人們思想上的兩種迷信：一是破除對宗教鬼神的迷信，一是破除對「聖道」、「名教」的迷信，陳獨秀提出「以科學代替宗教」，蔡元培則提出「以美育代替宗教」，一般國人皆以宗教為迷信而非科學。經懺佛事是宋代以後中國佛教深入民間社會最活躍的表現，夾雜著重「禮」、鬼神觀念、孝道思想、國家觀念等，一直在華夏大地盛行不衰，深深地影響著漢傳佛教文化圈。」[5]同時，隨著經懺佛事的流行，其弊端日益暴露，明太祖朱元璋曾經加以規範與管理，但畢竟無法遏制，終於成為中國佛教的末流。印順法師認為，寺院子孫制與經懺法事的泛濫，為中國佛教沒落變質的主要原因![6]無論如何，經 懺佛事的流行，已經將佛教的劣勢暴露在近代科學主義與理性主義的面前，從而引起近代思想界及佛教界對經懺佛事的反思與批判。但是，經懺佛事畢竟是寺院經濟的來源之一，也是僧人養活自己最合理的手段，不同的立場，其觀點與看法會有所不同。二、近現代佛教經懺佛事的流行及其特徵明代洪武二十四年(1391)，朱元璋頒發《申明佛教榜冊》，將僧人分為三類：即「禪僧」、「講僧」、「瑜伽僧」。[7]「瑜伽僧」，也稱為「教僧」，就是為人誦經禮懺的應赴僧。民國初年，太虛大師分析當時的佛教界實況，將當時的佛教分為四流。一、清高流，此流頗能不慕利譽，清白行業，但既無善知識開示，散漫昏暗者多，明達專精者少。此流之人如鳳毛麟角，當時已屬最難得。二、坐香流，但能死坐五六載，經得敲罵，略知叢林規矩，便稱老參，由職事而班首，由班首而長老，即是一生希望：其下者，則趁逐粥飯而已。三、講經流，在講座上能照古人註解而背講不謬者，便可稱法師矣；下者，則或聽記經中一、二則因緣，向人夸述而已。四、懺焰流，學習歌唱，拍擊鼓鈸，代人拜懺誦經，放焰設齋，創種種名色，裨販佛法，郊同俳優，貪圖利養者也。[8]此四流之中，第四流人數超過九成，而其弊惡腐敗，太虛大師說：「尚有非余所忍言者」。[9]從此可見，經仟佛事在中國社會的盛行及其弊端危害。經懺佛事之所以成為佛法的末流，其中表現之一便是迷信化。這是因為佛教的儀軌受到中國民間信仰的影響，而不斷融入各種鬼神觀念。如七月十五日，佛教把這一天稱為「自恣日」，是僧團結夏安居結束的時間，舉行「盂蘭盆會」：道教把這一天稱為「中元節」，地官下降，定人間善惡，所以道士日夜誦經，使餓鬼得到解脫。宋代以後，中元節與盂蘭盆會逐漸統一起來，寺院舉行超度法會，民間搭戲台演目連救母雜劇，還有用紙糊成船形、又糊鬼卒放在紙船上，然後燒毀，稱為「放河燈」、「焚法船」。現在，浙江、福建及東南亞一帶華人仍然有此風俗。：[10]同時，在寺廟裡供奉著與佛教信仰無關的神像。比如，河北張家口市安靜莊的泰山廟，除了禪房外，還有奶奶廟、龍王廟、火神廟和水神廟。奶奶廟裡供養著「送子觀音」，專門祈求孩子的生育，孤子、晚子怕難長成，百日後由父母抱著，送到廟內給替「奶奶」服務的和尚「認義」。每年廟會要供獻，和尚死了，義子要去送葬。孩子病了，家長要到廟裡「叫魂」，讓和尚做法事，把魂喚回使病痊癒。[11]因此，出家人的活動並不是在住持佛法，而，是在為迎合民間信仰，做鬼神迷信活動。在近現代中國佛教的復興過程里，佛教其實是受一波以「扶乩」為主體的新興宗教信仰的影響，而卻為研究者所忽略。在民國九年(1920)梁啓超就曾點出扶乩對當時佛教所帶來的衝擊，他說：中國人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而種種邪魔外道惑世誣民之術，亦隨而復活；乩壇盈城，圖讖累牘：佛弟子曾不知其為佛法所訶，為之推波助瀾；甚至以二十年前新學之巨子，猶津津樂道之，率此不變，則佛學將為思想界一大障礙，雖以吾輩夙尊佛法之人，亦結舌不敢復道矣。[12]「乩壇盈城，圖讖累牘」這句話描述出民初乩壇發展盛況，當時還有佛弟子的參與扶乩，甚至是「推波助瀾」地加以宣揚。梁氏認為這樣下去，將是佛學發展的隱憂。梁啓超所描述的現象，已經是扶乩發展鼎盛時期的狀況。香港一地黃大仙的信仰頗盛，而香港黃大仙廟的前身，即是二十世紀初所設的乩壇：普濟壇和普慶壇。哆哆佛學社，成立約在民國十年(1921)左右，印光法師民國二十二年(1933)所寫的「復江景春居士書」，這個乩壇的活動情形是：民國初年香港有扶乩者，言其仙為黃赤松大仙，看病極靈，有絕無生理之人求彼仙示一方……黃筱偉羨之，去學，得其法而扶，其乩不動。別人問之，令念《金剛經》若干遍再扶，依之行，遂亦甚靈。因常開示念佛法門，偉等即欲建念佛道場。……遂立哆哆佛學社，以念佛章程寄來，念佛後觀音勢至後加一哆哆訶菩薩。光問何得加此名號，彼遂敘其來歷，謂前所云黃赤松大仙，後教修淨土法門，至末後顯本，謂哆哆訶菩薩。且戒其永不許扶乩。[13]由引文可知，該佛學社是由黃筱偉所設。他因降鸞中神常示念佛法門，而想建立念佛道場。其曾至上海皈依印老，返回香港後，遂開辦哆哆佛學社。《金剛經》原為其扶乩的請神咒，黃大仙則為該壇降鸞的神明，在該壇佛化後，黃大仙則變為哆哆訶菩薩；教修淨土法門，並要求信徒不要再行扶乩。印光法師知道此事後，要黃氏將該菩薩另立一殿供養，不能加入念佛儀軌中，以免「起人閒議」。這個佛化的乩壇的成立，說明了乩壇與佛教並時的發展是會有所結合的。而其影響層面，從黃大仙的信仰內容的轉變上可知，黃大仙信仰脫離了原有神格特質，進而增添了佛教內涵。但是，從佛教本身來說，則影響到民眾對佛教的觀感，因為民眾很難分清其中佛教因素與扶乩的差別。從佛教內部來說，僧人所從事的經懺佛事，則摻雜大量了的民間宗教因素。[14]據一份1948年某縣民間佛事活動的報告，「只有百分之19，7％的地方，佛事是專門崇奉佛教神，其餘場合夾雜著大量的非佛教神。」[15]所以，民間宗教和佛教之間複雜的交錯關係，應該是佛教更易遭致社會非議的部份。[16]佛教之所以被為迷信，而經懺佛事則負重大的「責任」，其原因來自經懺佛事中的民間宗教因素。而經懺佛事的商業化，則是有其歷史根源，目前明顯的記載有朱元璋的《申明佛教榜冊》，以國家的法令來規範佛事的定價，也是歷史上有趣的現象。直至今天，做佛事定價似乎成為一種常規。這種佛事定價的現象，不能簡單加以否定，佛法在現實社會的流傳自然有其方便，定價也是一種方便吧!如民國二十五年(1936)，寧波七塔寺為三聖殿裝金，呼籲信徒捐款：西方三聖殿內所供三聖立像，高二丈有餘。裝金工事，非集巨資，難底於成。用是擬募方佛良緣，以一佛為一緣，每緣捐認國幣一元。如一人樂認多緣，或多人合認一緣者，一聽隨喜。但每緣請念彌陀聖號千聲，以資回向菩提。如上募之緣，除裝三聖金像外，復有餘款，一部作為啟建萬佛水陸道場之用，專為信施檀那祈福薦亡，及超拔民國以來所有中外南北陣亡將士之靈，並祈禱世界和平、人民安樂；一部作為擴充如意寮之費，普結十方僧眾病苦之緣。[17]寺院明白清楚地規定錢款的用途，而且能夠隨喜、隨緣，自然不會使人生起一種商業化的感覺。所以，佛事的商業化關鍵在於人為與心態，並不在於錢數的多少，應該合情、合理、節儉。但是，出家人畢竟是凡夫僧，尤其是近代佛教的出家人，素質低下，自然無法善巧把握佛法的方便，於是「方便出下流」。如蘇曼殊批評當時的僧尼「不事奢摩靜慮，而唯終日安居；不聞說法講經，而務為人禮懺。屬累正法，則專計資財。爭取縷衣，則橫生矛戟。馳情於供養，役形於利衰。」[18]而且，隨著「廟產興學」運動的開展，中國近代史上出現了專門針對寺院的捐稅，如「迷信稅」、「香燭特稅」、「箔類特稅」，同時還有「經懺捐」、「莛席捐」。民國十八年(1929)十一月二十七日，依據浙江省民政廳批第1596號，浙江省佛教會向各縣徵集「經懺捐」，規定要求：「查各縣經懺捐，有起於前清及民國後，歷年徵收者，均經指有用途。自應照舊辦理，所請暫毋庸議。」[19]經懺捐」是寺院或僧人在舉行佛事時所收入的稅，用來支持教育經費。根據《杭州市徵收經懺捐章程》，稅率是經懺價的百分之十，水陸道場法會等舉行時，向市政府財政局報告經懺的種類、價格、齋主姓名等，並且去交納「經懺捐」：若有故意隱匿，或虛偽報告，必須納付捐款的十倍。[20]所以，經懺佛事的定價，其弊端有許多層面：第一、導致寺院、僧人與信徒的關係成為一種貿易；第二、錯誤引導信徒的心態，認為拿錢便可以消災、薦亡，對出家人便缺乏應有的尊重：第三、出家人自身的心態受到經濟利益影響，很難獲得清淨心：第四、為民眾、政府干預寺院經濟埋下導火線。三、經懺佛事的反思與批判隨著西方現代主義的傳入，科學、理性、民主成為一種潮流。唯科學主義者以其特有的批判意識，反對任何不能證實的東西，反對任何形式的演繹及思辨的推理。他們不僅攻擊宗教，而且攻擊傳統世界觀。所以，他們的批判兼備培根對理念論的批判和實證主義對宗教的攻擊這兩種色彩，他們對科學的崇拜簡直可以看作是一種替代宗教或宗教代替，或者即「科學宗教」。[21]唯科學主義者將阻礙中國科學進步的原因，直接歸咎於迷信鬼神的盛行，於是作為中國佛教的末流——經懺佛事首當其衝，成為激烈批判的對象。著名的晚清資產階級革命家朱執信從自然科學出發，並繼承中國古代的神滅論思想傳統，斷然否定近代佛教末流所宣揚的靈魂不死說和鬼神果報論，指出和尚念經「超度死人」，也是完全不可能的事。[22]陳獨秀也極力批判佛教的迷信化，提出「以科學代宗教」，認為佛教「薄現實而趣空觀，厭倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗風，不能無罪也。」[23]幾乎同時，蔡元培提出「以美育代宗教」，同時希望改革佛教並為護國之實施：(1)當刪去念經拜懺之事，而專意於佛教事：(2)當仿日本本願寺章程，設普通學堂及專門學堂：(3)當由體操而進之以兵學，以資護國之用；(4)禁肉食者，推戒殺也，此佛教最精義。[24]蔡元培的主張混合了他個人的美育觀念、達爾文的進化思想以及與宗教隔離的傾向，同時也發覺到尋覓一種宗教代用品的需要。[25]不但在知識思想界引起一股反對佛教迷信化的思潮，同時在社會民眾及政府方面，也對佛教迷信化提出激烈批評。[26]在批判佛教迷信化的過程中，最多的批評來自對經懺佛事的批判，因此廢棄經懺佛事的呼聲此起彼浮。但是，從佛教界來說，既要回應社會大眾的聲音，同時也要考慮到佛教的實際。於是，佛教界對經懺佛事的反思與批判，應該更有力度與深刻。要改變佛教的迷信化形象，必須正確處理佛教與各種迷信的關係。於是，當時佛教界的法師、居士提出了「佛教非迷信之教」、「佛教乃智信」、「佛教是破除迷信的」等觀點，對佛教迷信化進行澄清、破邪顯正的工作，在當時佛教引起很大的轟動。[27]但是，佛教界不僅在理論上進行說明、澄清，而且在行動上都表現出力挽狂瀾的氣概，對佛教的末流進行改革與整治。太虛大師作為近代佛教革新運動的領袖人物，一直非常明確地反對以各種迷信形象，來損毀真正的佛教形象。他對經懺佛事的本意及其流弊進行考察：即於經懺佛事而論，本是從自己誠實懇切之心，念經、拜懺，有人請薦靈祈福，乃將一片誠心以回向施主；如今念經、拜懺者，只知一天可得一二角錢了事；各地寺院，遂成善價而賈之工場!把原來誠心修行之美德喪失。[28]經懺佛事的本意，在於依自己的誠實懇切之心，因此念經、拜懺本來就是自己的修行，而為施主薦靈、祈福是將自己的一片誠心回向施主。但是，現在的經懺佛事成為一種金錢的交易，寺院成為「善價而賈」的工場，佛教怎麼能夠興盛起來。所以，經懺佛事的核心在於誠心修行的美德，並非在於金錢。太虛大師將經懺佛事回歸到修行的本位，而且從根本上革除經懺佛事的鬼神迷信色彩，即革新「死的佛教」與「鬼的佛教」，提出「人生佛教」。他說：「人生佛學」者，當暫置「天」、「鬼」等於不論，且從「人生」求其完成以至於發達為超人生超超人生，洗除一切近於「天教」、「鬼教」等迷信，依現代的人生論、民眾化、科學化為基，於此基礎上建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。[29]「人生佛教」的根本意義，就在於洗除一切近於「天教」、「鬼教」等「迷信」，以現代的人生化、民眾化和科學化為基礎，進而建立適合時代需要的大乘佛教。但是，「人生佛教」並非只重對治「死」和「鬼」，而是進一步安頓了一切天神鬼靈。如太虛大師歸宿佛有二義：一、我今以決定正信之心歸宿佛教故，則一切天神鬼靈等均非我之所信仰，即非我所歸宿：二、我今以決定正信之心歸宿佛教，則願他人及一切天龍鬼神及諸眾生，皆歸信佛。[30]佛教的本位，對鬼神信仰並非只重對治，而是加以攝化。所以，太虛大師的新佛教的理想為入世救世、經世濟民的佛教經世主義，也就是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，改善世界；社會、人類、世界為關注努力改善的對象，而非彼土來生。[31]太虛大師之所以痛斥經懺佛事，主要是矯枉過正，當年教難、國難俱為深重，百姓民不聊生，若不實行為現實人間服務的佛教，何得稱為大乘佛教!但決不意味著要放棄所有的經懺佛事，這是佛教在現實人間表達超脫生死的重要手段，能夠體現佛教的「宗教性」。[32]所以，太虛大師對經懺佛事的態度，讓經懺佛事回到修行的本位；同時提倡「人生佛教」改變佛教的關注對象，強調入世，注重人生。近現代佛教對經懺佛事的自覺，其實都非常切合實際，許多寺院都在改革經懺制度，改為不做經懺，或者有所變通。如俠虛法師反對以經懺牟利，青島湛山寺不做經懺。但有些對建寺護法有貢獻的居士再三要求為其親屬變通一下，俠虛法師無奈，就從除弊的角度重新加以考慮，他把念經的對象限於上述居士；居士的供養全歸寺廟所有，然後由寺廟統一分發單錢給念經和尚：做法事的時間也限於湛山學校課餘，而且注意防止產生不良社會影響。[33]印光法師從淨土信仰出發，從根本上反對經懺佛事，他堅持所有與他有關的道場都不能應酬經懺佛事。他在《靈岩寺永作十方專修淨土道場及此次建築功德碑記》，堅持靈岩寺「專一念佛，除打佛七外，概不應酬一切佛事」。[24]不應酬一切佛事，但是印光法師用念佛來代替一切經懺佛事，如《南京三汊河創建法雲寺緣起碑記》說：有信士慕此間道風，祈打念佛七，以期延椿萱之壽算，超祖宗之靈魂，消己躬之罪愆，培子孫之福祉者，仍照常念佛，加三次回向而已。焰口亦決不放，以杜住應赴僧，伏破壞道場之機也。凡祈打七者，只可來一二人，以行禮敬，即日便回。若廣集親友，及小年女眷，住此待圓滿方歸者，決不應許。[35]原先薦靈、祈福必須通過拜懺、放焰口等經懺佛事來完成，現在改為打念佛七回向，而且不允許施主的太多親屬來道場參加佛七，堅持道場的清修。他的這一原則在《濟南淨居寺重興碑記》、《創建菩提精舍緣起碑記》都有所體現。[36]印光法師認為經懺佛事只是虛張聲勢，並沒有實際效果。他在溫光熹居士信中說：「父母恩深，宜認真請有道心之僧念佛，不宜請趕經懺之僧誦經、拜懺、做水陸，以徒張虛文也。」[37]他不但對趕經懺的出家人加以否定，而且指出經懺佛事本身含有許多非佛教的因素，他在《復郭介梅居士書一》中說：當以至誠恭敬念佛，以期消滅往業，洗心滌慮，不作後愆。以娑婆重多罪愆，決志往生西方，方為正理。何可不在自心懺罪過，專靠偽經懺滅罪過乎!既信佛能度苦，何不念佛所說之大乘經，如《金剛經》、《彌陀經》、《心經》、《大悲咒》、《往生咒》，及《法華經》、《楞嚴經》等，以期滅罪增福乎!《焰口》，乃濟孤要法，反不相信，而群以破血湖、破地獄，為必不可不作之佛事。自己不得真利益，反令知世理而不知佛法之人，謂此即是佛法，因茲生出種種謗法之胡說巴道，尚自以為是，一班瞎子，反奉為圭臬。[38]印光法師主張依念佛法門來懺悔，念佛能夠滅罪，這是依《觀無量壽經》而說的。唐代的善導、宋代的慈雲，都將念佛法門與懺悔相結合，製作種種懺儀，如《淨土法事贊》、《往生淨土懺願儀》等。同時，印光法師強調誦大乘經典也能滅罪，因為破血湖、破地獄等經懺佛事是依偽經而製作，並且給佛教帶來許多負面效應。同時，隨著近現代佛教的復興，禪宗也得到了一定的振作，出現一些具有重要影響的禪宗高僧，如虛雲和尚、來果和尚、圓瑛法師等。他們努力恢復禪宗道場，重振禪林清規，提倡坐禪、打禪七等。因此，將經懺佛事拒之在禪宗寺院之外，來果和尚在整頓和重振揚州高曼寺家風時，明確提出凡參禪之外的一切佛事活動，如開學堂、立蓮社、學密宗、念佛、禮懺、傳戒、研教閱經、經懺焰口等，一律不許。[39]虛雲和尚對經懺的態度會比來果和尚顯得寬鬆一些。1920年，他應滇督唐繼堯之請，移錫昆明華亭寺，重興古剎，改名雲棲寺。1930年，他訂立《雲棲寺萬年簿》，其中便有一條：「諸方叢林，應付經懺規矩，不能整理，漸趨下流。此後本寺常住，如有檀越請念經、拜懺，只準在山或下院念之，除重要護法外，概不出門，致妨道業。」[40]虛雲和尚看到當時叢林中的經懺佛事的末流，因此規定只能在雲棲寺或下院念經、拜懺，不能出門做經懺，妨礙道業。所以，他強調不能私應經懺，這點與俠虛法師一樣。[41]虛雲和尚不但規定在特定地點念經、拜懺，而且對經懺佛事加以整治、規範。因此，他於1920年制定了《水陸法會念誦執事規約》，他對經懺佛事的宗旨進行說明：古之叢林，高蹈絕俗，除祝厘外，不通應酬。正為大事未明，剪爪不暇，那肯應酬，散其道念。況且未能自度，何能度人。經云：瑜伽一法，乃登地菩薩利生之事，非初心凡夫所宜。惟是叢林淡薄，四事供應，每虞缺乏，故不得已，乃略應念誦也。然進壇必須生道場想，對經像如對佛想。誦其文，思其義，行其事，踐其實，必使身與口合，口與心唯。不昏沉，不散亂，不懈怠，不貪利，明因果，知慚愧，兢兢業業。若是，則不期度人而自度人，不期利益而自利益。所謂人以財與我，我以法與人，等施無異，猶可權為。若鼓鑰 而看經，舂杵碓而禮懺，身對尊像而目視他方，口誦經懺而心存別念。如是必招現前之毀謗，受未來之業報。使自利利他之法寶，反成自誤誤人之罪案，可不慎哉。[42]叢林本為修行之道場，以明生死大事為本：經懺本為菩薩利生之方便，並非我們凡夫僧所能為。因為叢林生活困難，所以不得已而為之。因此，在舉行經懺、放焰口時，應該以修行的態度來舉行。施主以錢財供養僧人，而出家人則以佛法布施，財法二施，等無差別。如果在做經懺時，為了錢財，不專心致志，僅有形式，那麼便會招來毀謗，而且未來便受苦報。所以，應該認真禮懺、放焰口，不能自誤誤人。而且，虛雲和尚制訂了詳細的規約，我們抄錄如下：一、誦經人，先日見牌上有名，即沐浴。次早誦經禮懺，須三業志誠，口誦心唯。不得於念誦禮拜時，夾雜閒言，更不得輕狂戲笑。若誦經故意雜談戲笑者，於經懺中罰補誦；或在懺後歇息時，戲談喧譁者，跪香。二、念誦時，不得回頭轉腦，看看人物，一心稱念，字字分明，不得重念。過嚴淨不至，誦過一頁方至者，罰，經懺仍須補罰。三、表白人，不急遽簡略，宜一一依文，次第念誦。其鐘鼓等，亦宜莊雅，，不宜繁碎。四、內外香燈行人，俱要誠潔，小，心火燭，以及各壇堂中，尤宜加倍慎重。五、施食要一一依文，精誠結印，誦咒作觀，三業相應。不得含糊彈舌，急促了事，白文亦然。六、每日按定鐘點作事，鍾到鳴鼓一通。如有不至者，罰。七、外六壇場均聽大壇起懺，各壇亦宜同起，不得有誤。如違者，罰。八、經懺及施食等，不得法事未竟，先收佛像莊嚴器物。九、香燭供果等，倘落地者，不得用；供過者，亦不用。十、上供疏菜飯食等，必熟得味，不得用乾物、生物。十一、法會內外人等，犯鬥爭者，因爭失威儀，不勝調伏，不服者，出院。虛雲和尚對佛事活動中各種執事規定了責任，而且對違背者進行懲罰，無非是為了保證經懺佛事的莊嚴及有序，真正達到自度度人的目的。四、結語「經懺佛事」一直是中國佛教深入民間社會的最活躍表現。近代「經懺佛事」的盛行，導致中國佛教出現末流，並且表現出鬼神化、迷信化、商業化、形式化的弊端，不重視理論研究，不重視精神體證，導致迷信色彩過於濃厚，不能直接為現實人生服務。在科學主義、理性主義的思潮下，近現代佛教界、思想界對「經懺佛事」進行反思與批判。文化思想界完全否定經懺佛事的作用，要求加以完全取締。從佛教界來說，太虛大師對經懺佛事的態度，是讓經懺佛事回到修行的本位；同時提倡「人生佛教」改變佛教的關注對象，強調入世，注重人生。印光法師極力反對經懺佛事，指明經懺佛事的迷信因素及其負面效應，強調用念佛法門來代替一切經懺。來果和尚也是堅決取消經懺佛事。俠虛法師和虛雲和尚都是對經懺佛事進行變通，規定在寺院內進行佛事。而且，虛雲和尚通過制定規約，加強對經懺佛事的規範、整治。可見，近現代佛教對經懺佛事都是強調回歸修行的本位，而且突出經懺佛事的善巧方便，這也是值得我們在批判與整合現代佛教的佛事活動應該學習的，尤其是印光法師、虛雲和尚的作法。隨著太虛大師改革的失敗，中國佛教現代化無疑遭遇到重大的挫折，於是對經懺佛事的反思與批判並沒有得到深入的發展。而且，在改革開放後，在經濟大潮下，經懺佛事又得到重新的發展，與旅遊、門票成為寺院經濟的重要來源。然而，我們對經懺佛事的反思與批判似乎也中止了。同時，「人間佛教」成為佛教界的主流，強調入世、注重人生，提倡不違現實生活而行現實佛事，提倡以「人」為本。於是，我們在思想、理論方面非常強調佛教的「人間性」，重視教育、文化、慈善等事業：另一方面，對經懺佛事的流弊卻懸而不論，加以迴避與默認。其實，「人間佛教」的人間性與宗教性並行不悖，過分強調「人間佛教」的人間性，只是一種「變相」的慈善事業，並非佛法的本意。在高舉「人間佛教」的旗幟時，應該重視經懺佛事的宗教性功能，回歸其本有功能，重構具有人文氣息的經懺佛事。所以，弘揚與建設「人間佛教」的宗教性，是當前「人間佛教」的重要課題。因此，在延續對經懺佛事的反思與批判的同時，應該對經懺佛事進行回歸與重構，讓它回到修行的本位以及佛法的方便。注釋：[1]葛兆光《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，《中國思想史》第二卷，復旦大學出版社2000年第1版，第66-668頁。[2]近代中國佛教的研究，專著有如下：釋東初《中國佛教近代史》(上、中、下)，東初出版社，台灣，1984年。江燦騰《人間淨土的追尋——中國近代佛教思想研究》，稻鄉出版社，台灣，1989年。郭朋等《中國近代佛學思想史稿》，巴蜀書社，1989年。高振農《佛教文化與近代中國》，上海社會科學院出版社，1992年。李向平《救世與救心——中國近代佛教復心思潮研究》，上海人民出版社，1993年。痲天祥《晚清佛學與近代社會思潮》，文津出版社，台灣，1992年。痲天祥《佛學與人生——近代思想家的佛學思想》，中州古籍出版社，1993年。痲天祥《反觀人生的玄覽之路》，貴州人民出版社，1994年。鄧子美《傳統佛教與中國近代化》，華東師範大學出版社，1994年。於凌波《中國近現代佛教人物誌》，宗教文化出版社，1995年。江燦騰《明清民國佛教思想史論》，中國社會科學出版社，1996年。郭朋《太虛思想研究》，中國社會科學出版社，1997年。何建明《佛法觀念的近代調適》，廣東人民出版社，1998年。洪金蓮《太虛大師佛教現代化之研究》，法鼓文化事業股份有限公司，台北，1998年。[3]何建明《佛法觀念的近代調適》則是這方面研究的典範，廣東人民出版社1998年第1版。[4][美)郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義(1900-1950)》，雷頤譯，江蘇人民出版社1998年第1版，第11-12頁。[5]這些觀念與思想，是中國佛教懺法受到中國固有的儒家、道教的影響。見拙文《論中國佛教懺法的理念及其現代意義》，《法音》2003年第3期，第10-12頁。[6]印順《中國佛教瑣談》，《華雨集》第4冊，台北正聞出版社1993年第1版，第172頁。[7] 《釋鑒稽古略續集》卷二，《大正藏》第49卷，第936頁上。[8]太虛《震旦佛教衰落之原因論》，《太虛大師全書》第29冊，台北善導寺佛經流通處印行1980年第3版，第42頁。除此四流之外，太虛大師尚舉一種人，不受戒、不讀經，雖居塔廟，不與佛教徒數者也。[9]太虛《震旦佛教衰落之原因論》，《太虛大師全書》第29冊，第43頁。[10]拙著《中國漢傳佛教禮儀》「前言」部分，宗教文化出版社2001年第1版，第4頁。[11]《張家口文史資料》第十六輯，張家口日報社1989年第1版，第243-249頁。[12]梁啓超《清代學術概論》，商務印書館1920年第1版，第166頁。[13]《印光法師文鈔續編》卷上『『復江景春居士書」，蘇州靈岩山寺1997年印行，第120-121頁。[14]至今為止，在福建省福鼎市，筆者親自見到破地獄、放水燈等佛事活動，其所用法器也夾雜著民間樂器，包括所唱的很多時候用揚州小調。[15]ArthurF Wright，「Buddhism in ChineseHistory"．StanfordUniversityPress，1959，P 101．[16]范純武《近現代中國佛教與扶乩》，《圓光佛學學報》1999年第3期，第280頁。[17] 《七塔寺志》卷四，《中國佛寺志》第一輯第15冊，台灣明文書局1980年版，第85頁。[18]章太炎、曼殊《敬告十方佛弟子啟》，載馬以君編注《蘇曼殊文集》，廣州花城出版社1991年版。[19] 《浙江民政月刊》第二—卜五期，民國十八年(1919)12月刊行。[20]《浙江民政月刊》第十一期，民國十七年(1918)11月刊行。有關「經懺捐」的詳情，見牧田諦亮《中國佛教史研究第二》，東京大東出版社，1984年，第310-312頁。[21][美]郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義(1900-1950)》，雷頤譯，第25-26頁。[22] 《朱執信集》(下)，中華書局1984年版，第880頁。[23] 《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第16-17頁。[24] 《蔡元培全集》，轉引自痲天祥《反觀人生的玄覽之路》，第179頁。[25]李向平《救世與救心——中國近代佛教復心思潮研究》，第369頁。[26]詳細說明見何建明《佛法觀念的近代調適》，第178-182頁。[27]見何建明《佛法觀念的近代調適》，第183-202頁。[28]太虛《勤儉誠公》，《太虛大師全書》第35冊，第95頁。[29]太虛《人生佛學的說明》，《太虛大師全書》第5冊，第209頁。[30]太虛《佛乘宗要》，《太虛大師全書》第1冊，第225頁。[31]林明昌《經世佛教——太虛的新佛教運動》，《普門學報》第10期，2002年，第27頁[32]李四龍《人間性與宗教性》，《普門學報·讀後感》，2002年，第53頁。[33]鄧子美《傳統佛教與中國近代化》，第167頁。[34]印光《靈岩寺永作十方記》，《印光法師文鈔續編》卷下，第148頁。[35]印光《南京法雲寺記》，《印光法師文鈔續編》卷下，第160頁。[36]印光《淨居寺記》，《增廣印光法師文鈔》卷四，第15頁：《菩提精舍緣起碑記》，《增廣印光法師文鈔》卷四，第31頁。[37]印光《復溫光熹居士書二》，《印光法師文鈔三編》卷三，第600頁。[38]印光《復郭介梅書一》，《印光法師文鈔續編》卷上，第74頁。[39]成章《江蘇禪宗三大名剎——金山寺、高曼寺、天寧寺》，《法音》1998年第5期：陳兵、鄧子美《二十世紀中國佛教》，民族出版社2000年第1版，第291-292頁。[40] 《虛雲和尚法匯·規約》，《虛雲老和尚法匯、年譜增訂本》，台北修元禪院1997年印贈，第798頁。[41] 《虛雲和尚法匯·規約·教習學生規約》，《虛雲老和尚法匯、年譜增訂本》，第807頁。[42]《虛雲和尚法匯·規約·水陸法會念誦執事規約》，《虛雲老和尚法匯、年譜增訂本》，第831頁。