體用真妄與兩重唯識觀——攝論師的三性思想
聖凱法師
內容提要：本文以攝論師的三性思想為中心，指出攝論師在繼承真諦的三性思想基礎上，受到中國佛教的影響，從而作出創造性的詮釋，主要表現在以體用、真妄來詮釋三性，提出兩種型態的三性思想，並且有兩重、三重、四門唯識觀的不同等。關鍵字:攝論 體用真妄 唯識 三性
瑜伽行派以三性思想對存在進行剖析，真諦繼承「塵識理門」與「染淨通門」，吸收世親的三性思想，而且加以綜合抉擇，形成自己獨特的三性思想。真諦的思想體系經攝論師的詮釋與弘揚，而且受到中國固有思想及如來藏系的影響，攝論師在真諦的基礎上，對三性思想作出進一步詮釋。所以，思想史的考察，將會有助於攝論學派思想的發展。一、三性與真妄真諦的存在論是以「三性」思想為中心，以分別性無相、依他性無生為同一無性，即是真實性，從而對現象與真實作出自己的解釋。但是，在真諦的三性思想中，以中觀學派的「空性」為中心；同時又繼承瑜伽行派「建構」的傳統，承認「勝義自性」的真實存在。①雖然「體」和「實體」在大乘佛學中常被用來指稱佛性、如來藏，尤其是《起信論》的體、相、用對東亞佛學的影響更是深遠。「體用論」在中國哲學可以追溯到《易傳》的「神用易體」之說，而且魏晉玄學以「本末有無」為中心，用思辨的方法來討論有關天地萬物存在的根據的問題。②而且，「體用論」在中國哲學的發展中，中國佛學都是趨向於「勝義自性」的理解，這是一個貫穿華梵的本體詮釋的偉構，表達了中國思想與印度佛教對「緣起」的深刻體驗。③由於文獻資料的佚失，使我們對攝論師的三性思想缺乏具體地了解。敦煌本道基《攝大乘論章》卷四(大屋德城氏藏寫本)④以及《續高僧傳》為我們留下一點彌足珍貴的文獻，為我們探討道基、靈潤的三性思想提供了文獻上的方便。道基《攝大乘論章》卷四以七門分別三性，但是現在只存留第一門第名、第二名體性，其餘五門都已經佚失了。1、體用與真妄所以，當真諦的存在論遭遇到「體用論」⑤時，中國佛教便開始對三性思想進行自己的解釋。慧遠《大乘義章》說：言分別者，就妄論妄；妄心虛構，集起情相，隨而取捨，故曰分別。此《楞伽經》及《地持論》說為妄想，所取不真，故名為妄；妄心取捨，故說為想。《攝大乘論》亦說以為意言分別，覺觀心中，言有色等，名為意言；分別自心所起境界，故曰分別。分別之體故說為性，分別體狀，因之為相。依他性者，約妄辨真，妄起托真，真隨妄轉，故曰依他，性相同前。真實性者，就真論真，真體常寂，無妄可隨，故曰真實；性相如上，名字如是。次引文證，此三廣說，如《攝大乘論》，彼論依何建立此三？論說依經故。彼文言：一切經中，但說諸法虛妄不實，空寂不有，是分別性；若說諸法如幻、如夢、如水中月等，是依他性；若說諸法是真是實，本性清淨，是真實性。①慧遠對三性的詮釋採取了「真妄離合」說，從「別相門」來看，分別性唯妄無真，依他性真妄和合，真實性唯真無妄，所以有真妄分離(如分別性、真實性)、真妄和合(如依他性)的情況。②慧遠以「真識緣起論」來詮釋三性，真識體即是真實性，真體常寂，不隨妄轉；分別性是妄心、妄想，妄心虛構一切相，並且分別一切相而有所取相。依他性是真識體所緣起的染淨之用，以真妄為中心，妄生須托真，真亦隨妄轉。慧遠是以真妄、性相來詮釋三性，尤其三性則只是真妄二性，已經不是《攝論》原意。而且，慧遠將「意言分別」拆開解釋，所謂意言，指覺觀心中，說有色等塵境生起；而分別則是指分別自心所起境界。在真諦的三性思想中，意言分別是指在唯識觀中，聽聞唯識教，知道我、法不是實有，它們不外是識(虛妄分別)的知性；此知性即作為正思惟的意言分別。所以，慧遠是以真妄、體用解釋三性，亦以此來解釋三性之間的關係：次明三性一異之義，此三相望，不一不異，分末異本，得言不一，義如上辨。就妄說妄，是分別性；約妄論真，是依他性；就真說真，是真實性。以本攝末，得言不異，是義云何？如來之藏，是真實性，是性為本；惡習所熏，生無明等，與之共俱，名為依他，真外更無別他可依；就彼依他變異分中，虛妄浪取，說為分別，依他之外無別分別。又復緣攝一依他性，於中妄法即名分別，於中真法即名真實，故無別異，一異如是。③慧遠以本末來說明三性的不一不異。所謂「不一」是指本末分別，如就妄說妄，是分別性，就妄論真便是依他性，真實性是純就真來論。所謂「不異」是從三性的統一來說，即「以本攝末」。第一，三性都統一於真實性，以真實性為本；如來藏受惡習所熏產生無明，無明與真實性共俱，即是依他性；依他性所變異的虛妄相，即是分別性；所以，依他性和分別性都是「末」。第二，三性可以統一於依他性，依他性包含真實性和分別性，於依他性上由妄情所生是分別性，而其中真實成分即是真實性。依真諦的三性思想，三性是可以統一於真實性，因為分別無相、依他無性即是真實性；但是，不能統一於依他性，因為真諦的「二分依他」是立體式、非連續的。而淨影慧遠以真妄、體用、本末來解釋三性，尤其是依他性包含真妄，則其「二分依他」是平面式、連續的，是《起信論》「真妄和合識」的思惟模式。2、三性與一體、異體道基對性、三性定義為：「初釋名中，通名曰性，性謂性別，性者體性。三性道理，其義有別，體性各殊，故名為性，亦稱為相。相之與性，其致正一。」④三性的「性」，其梵文原語有lak2aza(相)和svabhqva(性、自性)，svabhqva並不是指「實在性」，而是指事物的三種存在形態。道基依《攝論》、《楞伽經》、《金光明經》指出「分別性」有三種名稱：分別性、妄想自性、思惟分別相。這三種名稱都是依「果」與「功能」兩種詮釋方式，從認識來說，我們都是在使用語言進行認識，被概念化的事物，尤其是被假定真實地存在於外界的對象，即似塵顯現的「境」，這是從「果」而言；從認識的「功能」而言，表示妄心亦是分別性，因為「境」表現了「妄心」是煩惱、不稱實、顛倒思惟等功能。⑤道基對依他性，亦是依《攝論》、《楞伽經》進行解釋：依他性者此有兩名：一名依他性，釋有兩義：一、系屬種子，謂根塵識現行生起，系屬本識薰習種子，故曰依他；《攝大乘》云：「從薰習種子生，系屬於他，說名依他性」。二、系屬根塵，名曰依他，謂識現起，依他根塵方乃得生，名依他性，《攝大乘》云：「此依他性若離因緣，自不得生；根塵為因緣，依他得生，名依他性」。……二名緣起自性，一切諸識依根緣塵而得生起，名緣起自性。《楞伽經》云：「若依若緣生起，名緣起自性」。前名依他，約義從緣而得其名；後曰緣起能、所立目，緣者能生，起是所生。①道基是依「體類」和「義」對依他性進行詮釋，「體類」是存在論的角度，「義」是認識論的角度，二者是不可分離的，這是真諦傳承攝論學派的特點。從「體類」或存在論來說，識的生起是由本識中的種子依緣而生，即是「緣生依他」；此「緣」即是識轉化境，說明境是以識及其種子為根，所以我們稱之為「具有認識論意義的存在論」，這時依他性是「能分別」，即是「唯識依他」。同時，從「義」或認識論來說，識以「非識」為自性，識對其自身轉化之境有分別作用，即是「識」是「依根緣塵而生起」，識是所生、所分別，即顯現為境，這時是分別性而非依他性，即是「分別依他」，我們稱之為「具有存在論意義的認識論」。道基引用的「緣起自性」是出自《楞伽經》，其實是對《楞伽經》進行「攝論式」的解釋。②同時，道基在從實踐論或價值論來詮釋依他性時，便有「染淨二分依他」，《攝大乘義章》說：辨依他，總而說之，但有為色心為體，別而為論，亦有二種：一、染濁依他，二、清淨依他，亦是世間、出世間二果報也。言染濁依他者，三界果報從業煩惱薰習種子生，名為染分；言清淨依他者，無流功德從聞薰習種子生，名為淨分，《攝大乘》云：「依他體類從二種薰習生，一、從業煩惱薰習生，二、從聞薰習生」。《論》云：若果報識為依他性，從業煩惱薰習生；若出世間聞思修，從聞薰習生，此約體類而說依他。《佛性論》云：依他二種，一、染濁依他，二、清淨依他，染濁依他緣分別成，清淨依他緣如如成，《攝大乘論》第二複次亦同此說，此乃約義而說依他。詳前二論但說有為是依他性，云何謬說無為亦是依他？豈不誤哉。染依他、淨依他都是從各自的業煩惱薰習種子、聞薰習種子而生，這是世間、出世間的二種果報，都是有為法。從認識論來說，染依他是能知的分別，緣所知的對象而生起；淨依他是遠離一切對象化的作用，如實地認識萬物，雖然智如合一，假立為能知與所知，所以稱為緣如如而成，但其體則是有為法。真實性的存在純是出於超越的肯定，通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。道基說：真實性者，此有三名。一名真實，亦有兩義：一、理體不變，二、功德無倒。言理體不變者，謂有垢、無垢二無所有，不可破壞，名真實性，《攝大乘》云：「前二真實無變異義，名為真實」……。二、功德無倒者，道及正教，稱理無倒，故名真實，《攝大乘》云：「後二真實無倒為義，名真實義」。二名成自性，《楞伽經》云：「成自性」，《金光明》云：「成就性」，其義一也。皆是真體不可破壞，名成自性。三名第一義性，八卷《楞伽》及《無上依經》云：「第一義性」。斯乃成名約義，以舉其號，第一義者形對立目。③真諦譯《攝論釋》的四種清淨，道基將此說為有垢、無垢、道、正教；而且，列出真實性有三名：真實、成自性、第一義性。其中，道基(577-637年)引用了宋譯四卷《楞伽》與魏譯十卷《楞伽》，根本不可能引唐譯七卷《楞伽》。④四種清淨：一是本來自性清淨，為眾生通相，由於有此法，所以稱一切法名為如來藏；二是無垢清淨，如來藏離煩惱、所知二障，永得清淨；三是至得道清淨，指般若波羅密，以及念處等助道法；四是道生境界清淨，指修多羅等十二部正教。道基強調，道、正教二種清淨是有為法，因為清淨功德是順稱於理，不顛倒。而有垢、無垢二種清淨是無為法，因為超越的理體是永恆、普遍的，不可破壞。四種清淨法稱為真實性的原因，道基說：一、由如無不如，故名真實，《釋論》解云：「此是第一不相違義，顯真實性」；二、清淨境界，故名真實，《釋論》解云：「此是第二無顛倒義，顯真實性」；三、「諸善法中最勝義故，名為真實」，[《釋論》解云：]「此是第三無分別義，顯真實性」。⑤道基對《攝論釋》的三種原因進行自己的解釋，以「如無不如」解釋「不相違義」，是泯除染淨、色心等相對的差別，而致絕對的無差別，可以說為平等(samatā)；以「清淨境界」解釋「無顛倒義」，由境界不顛倒得本來自性清淨等四種清淨，將不顛倒的清淨法都攝入真實性當中；以「諸善法中最勝義」解釋「無分別義」，這是指無分別智的五種特質，即指離非思惟、離非覺觀地、離滅想受定寂靜、離色自性、於真實義離異分別等五項要同時具足，才稱為無分別智。①不相違、無顛倒、無分別三義，都是在勝義諦中成就，所以稱為真實性。 但是，在隋唐時代的攝論師對三性之體則有爭論，道基說：第二體性者，有法師言：三性法體具無寬狹，分別性體通攝有為及與無為，依他、真實亦復如是。此義不然。妄心妄境可是分別；二空真如體是無為，不可變異，云何亦說是分別性？設復經論彼無為為分別性，蓋是變異之無為，非真理之無為也。有為諸法，從因緣所生是依他；二空無為體是常住，非因緣生，云何乃說是依他性？②當時有法師主張三性之體性沒有寬狹之分，三性都以通攝有為與無為。道基批判這種觀點，妄心、妄境可以說是分別，但是人法二空所顯的真如體則是超越的理體，是不可變異的無為法，是不可以與經驗、有漏的分別相提並論的。如果無為法有變異，則成為無常法，則不是超越的真理。同時，有為法是從因緣而生，超越的真理是永恆、常住、普遍、清淨的，不是由因緣條件而生，自然不是依他性。隋唐時代，確實有人主張「智是無為」③，道基明確反對二空真如與分別性、依他性混同。道基認為，真如是本有的，依緣而顯，所以說有「了因」。④真諦繼承初期瑜伽行派「一種七現」、「七八識未分」的思想，將阿陀那識稱為「第七識」。道基更將此傳統發揚光大，提出七識、八識的識體是同一的。《攝大乘義章》說：問曰：分別性中，七八諸識，說名分別；依他性中，七八諸識名依他，有何差別？答曰：七八諸識體正是一，以義差別說有二性。若取七八諸識緣塵顛倒義邊，為分別性，此謂無體，情有分別；若取七八諸識體是果法，因緣生義為依他性，此謂有體，因緣所生。⑤攝論學派是繼承原始佛教以來的「同體別用」的心識思想，所以七識、八識的識體是同一的，因為功能與作用不同所以分為分別性、依他性。從認識論來看，識似現為境，境為所分別，識為能分別，所以是分別性，境識是自我同一的，所以是「無體，情有分別」。但是，從存在論來看，七識、八識都是緣生法，都是有各自的種子。同時，依「種識不分」的立場，阿黎耶識比前七識更具有存在的意義。所以，七識與阿黎耶識具有差別而又無差別的一面，否則無法解釋《攝論釋》主張「依他性雖復由分別性一分所顯，不與分別性同體。」⑥總之，道基是完全繼承真諦的三性思想，而且依此對《楞伽經》、《金光明經》等相關的三性思想進行攝論學派的解釋。道基認為，妄境、妄心都是分別性；從認識論與存在論來說，依他性有緣生依、唯識依他、分別依他；從實踐論來看，則有「染淨二分依他」，而且他主張染依他、淨依他都是有為法；真實性則以無變異義和不顛倒義為中心，以無為法攝有垢清淨、無垢清淨，以有為法攝道清淨、正教清淨。同時，他反對當時將三性視為同具有為與無為，繼承「同體別用」的思想，提出七識與第八識是具有差別而又無差別。二、三性、三無性與依遣1、九門解與七門分別唐代佛學家由於受到新譯唯識的刺激，同時對唯識典籍的三性思想進行不斷地歸納與概括，從而出現異說紛紜的解釋。遁倫《瑜伽論記》記載文備有「九門解」、道奘有「七門分別」，敦煌本道基《攝大乘論章》卷4(大屋德城氏藏寫本)有「七門分別」，敦煌本S.2743卷子《三性義作六門分別》記載有「六門分別」⑦，後二書是對三性義進行綜合解釋，前二書是綜合各種三性的說法。遁倫《瑜伽論記》①曾列文備對「三性」有九門解：備云：凡辨三性經論不同，且略分別作九門解。一、名義淨門，如《中邊論》說，諸法名者是分別性，唯由義執名為實，所目法者是依他性，四種清淨是真實性；二、義名淨門，如《攝論》說所目義是分別性，謂依名執名下，義為實能，目名是依他性，故論云：顯名是依他，顯義是分別，四種清淨是真實性；三、塵識門，如《楞伽經》說，五法藏中，相、名二種名分別性，妄想一種名依他性，正智如如名真實性。四、情事理門，如《佛性論》說，分別性者於五事中不攝，以情計有而無事體故，相、名、分別、正智四法名依他，真如一法名真實性；五、末本淨門，如《攝論》說：一切染法是分別性，阿賴耶識是依他性，四種清淨是真實性；六、情染淨門，如《攝論》中引《毗佛略經》說，如偈云：幻等頌依他，說無頌分別，說四種淨，當知是真實。七、染通淨門，如《攝論》中引《阿毗達磨經》，如金藏立等喻；八、諦理通門，如《中邊論》及《涅槃經》說四諦皆通三性；九、通別相門，如《三無性論》及《顯揚論》說，能言所言相名通三性，能言、所言、攝屬性是遍計所執性，執著相是依他起性，無執著相是真實。②文備概括經論中三性的不同說法，分成九門。其中，第二義名淨門、第五末本淨門、第六情染淨門、第七染通淨門等四門與《攝論》有關；但是，第一名義淨門、第三塵識門、第四情事理門、第八、諦理通門、第九通別相門亦是真諦三性思想的來源。我們認為真諦的三性思想是以《攝論》為中心，同時繼承「重理系」——《中邊分別論》、《大乘莊嚴經論》的三性思想。從哲學範疇來說，隋唐佛教以名義、本末、染淨、塵識、事理、通別等，來詮釋三性思想，是屬於認識論和存在論的範疇。道奘曾著《三性義章》，以「七門」分別三性，遁倫說：七門者，總舉是第一，別分別第二，緣是第三，差別第四，依止第五，微細執著六，如名等執性七。景云：此七門內，初三門通分別三性，後四門唯分別遍計所執性。三性之義，古來大德種種解釋，乃有多途。且如奘法師出《三性義章》，最明為好。彼立三性以三門分別：一、情事理門，二、塵識理門，三、染淨通門。執有人、法定性之境，名遍計所執；因緣之事名依他，無相等理名圓成實，是故論云：迷藤執蛇，名遍計所執；四塵藤體，是依他；藤蛇空理，名圓成實。第二門中，境名遍計所執，識為依他，無相無生是圓成實，是故論主不取識為遍計所執，取識變異為我等塵名遍計所執。第三門中染為遍計所執，淨為圓成實，依他性者，即通染淨，故論云：若緣遍計所執此識應成染，若緣圓成實此識應成淨，是故染為遍計所執，淨為圓成實，能染依他即通染淨。既有三門，依《瑜伽》文，但初門是，餘二即非，以新譯經論上下但有情事門。③我們曾以此三門剖析瑜伽行派的三性思想，「情事理門」的三性思想是建立在語言論上，這是從語言論向存在論的發展，因此「情事理門」是闡釋語言與存在的關係；「塵識理門」的主要特徵是從認識論的角度，探討認識與存在的不同層面的關係。分別性、依他性無性即是「真實性」，真實性兼攝正智，提倡「智如合一」的性相融即思想；「染淨通門」，是將語言、認識、存在的闡明，回攝入主體的心識。真諦的三性思想是繼承「塵識理門」與「染淨通門」；而遁倫繼承窺基的思想，以《瑜伽論》的「情事理門」為標準，批判前二門，因為「新譯經論上下但有情事門」。我們歸納《攝論》四種依他性：緣生依他、唯識依他、分別依他、染淨二分依他。道奘的三性思想，以「依他性」為中心，可以歸納為「緣生依他」與「染淨二分依他」④；以「真實性」為中心，「情事理門」是以「無相等理」為真實性，「塵識理門」是「無相無生」，「染淨通門」則既不是無相也不是無生，真實性與分別性相對而形成一染一淨的局面。所以，前二門都是以分別性無相、依他性無生，二無性同一無性為真實無性性，三無性同一無性，即是真實性。依此說三性時，同時亦包含三無性。所以，在攝論學派的三性思想中，「塵識理門」與「情事理門」是不矛盾的，因為語言與認識是一體的，離開認識便沒有語言的存在。我們一直強調攝論學派的「染淨二分依他」是立體式的、非連續的，本識作為分別性顯現時便不是依他性和真實性，而作為真實性顯現時便不是依他性和分別性。此中依他性經常不顯現，但此依他性不是無，因為若是無，分別、真實便不得顯現，是無而有的。所以，「染淨通門」的分別性的無性是不經過相無性，而是直接成真實性，和前二門的真實性相同，因而相當於真實無性性；但只是無性義，而不是三無性義。所以，道奘將唯識的三性歸納為「情事理門」、「塵識理門」、「染淨通門」三門，其實是包含兩種型態的三性思想：一是真實性是前二無性，含有三無性的說明，所以三性同時即是三無性，亦是同一無性；二是通過否定前二性而直接成真實性，並沒有經歷三無性的過程。2、三性三無性與依遣真諦依識與境的對立同一，即緣生識之「有」與「分別性」之「無」的對立，亦是依他性之空之「無」與識似現為境之「有」的對立。而且，無分別智與真如的平等性，貫穿並且包攝到這兩重有無的對立中。所以，絕對無的無分別智、真如和與其對立的虛妄依他之識是自我同一的。這種對立即同一、同一即對立的關係，包括有與無、虛妄與真實、識(能緣)與境(所緣)的三重關係。 智儼在《華嚴五十要問答》中提到遣二性入三無性：依依他性以遣分別性，依彼真如遣依他性……由名、義無所有，分別因緣既定是無，能分別體亦無所有，此中分別既無，言說亦不可得，則入依他無生性。菩薩見此有、無無所有，則入三無性非安立諦。①三性的詮釋是依存在論的邏輯結構，但依唯識觀的悟入，則必須遣除分別性之境、空依他性的虛妄識，最後進入境識俱泯或境智兩空的無分別智、真如，亦即真實性。識似現為境，成為所見；即表現了其自身的否定性，於是能見被否定，而所見則受到肯定。這樣，一切法的種種「相」在此顯現，在此相中沒有一切法的自性，不論是我、法或名、義，都不是如實存在的，這就是分別性；此相的顯現不外就是識(能緣)，這就是依他性。由此，分別性無相、依他性無生，即入三無性。因為，這種無性觀的「悟」，是沒有任何對象化，從主客未分處所現起的整體性的認識。②從存在論來說，三性同時也就是三無性，而二者的不同在於，前者是安立諦，後者是非安立諦。但是，在詮釋唯識的邏輯結構時，以三性為主；而強調唯識觀的實踐論時，以三無性為主。 不過，唐良賁(717-777)《仁王護國般若波羅蜜多經疏》指出真諦與玄奘的不同看法時說：真諦三藏依《三無性論》具遣三性立三無性：一、遣分別立分別無相性，二、遣依他立無生性，三、遣真實立真實無性性，此所遣者，於一真理遣三性故，立三無性，廣如彼。故慈恩三藏依《唯識論》即依三性立三無性，如論頌云：即依此三性，立彼三無性，一、依計執立相無性，二、依依他立無自然性，三、依圓成立無我法性。初計所執情有理無，依他、圓成理有情無，廣如彼說。問此二三性所立何別？答前對遣三立三無性，後但依三立三無性，前空後有，是二別也。③真諦堅持「性相融即」，主張「三無性是同一無性」，所謂「遣」是泯除對立與差別的結構，顯現超越的真理，這是「勝義諦」的立場；玄奘堅持「性相永別」，主張在三性之外說三無性，所謂「依」是一種建構性的詮釋，這是一種「理世俗」的立場。所以，良賁總結：真諦的思想為「空」，玄奘的思想是「有」。雖然真諦的思想是一貫的，由於其譯典的豐富，難免造成表達的差異。雖然如道奘所總結的，真諦的思想含有兩種模式：一、三性即是三無性，亦是同一無性；二、否定前二性而成真實性。在真諦的思想體系中，真實性與真實無性性是同一的，如「真實性，由真實無性」 ④，真實性是安立真諦，亦是非安立諦，這是對超越絕對層面的不同表達而已。隋唐學者分別此二種的區別，主張「遣三性立三無性」是正確的。⑤從存在論的形態來說，三性與三無性確實是有區別的。道基主張三性體殊，反對「三性法體具無寬狹」，但是隋末唐初的攝論學派，可能將《轉識論》、《三無性論》的解釋，導入《攝論》，從而將三性三無性視為同一。⑥道奘《三性義章》則直接繼承真諦的「分別無相、依他無性即是真實性」的思想，在他所歸納的三門「三性」思想中，「情事理門」、「塵識理門」，三性同時是無三性；而「染淨通門」，不以「無相無生」為真實性，因此也不表示三性同時是三無性。上田義文強調依他性的重要性，只有確立依他性與唯識無境，才能建立唯識思想與如來藏思想的分野。在「塵識理門」中，在攝俗諦全體的十一識之中，分有能緣的識和所緣的塵，同時塵只不過是為識所分別而顯示為無的法；在「情事理門」中，能緣的識只作為緣生而有，同時顯示所緣的塵作為非緣生而非有。所以，「塵識理門」與「情事理門」都顯示了三界、十八界的俗諦一切不外是識。在「染淨通門」中，泯除塵和識的對立，因此，唯識無塵的主張不能由此求得根據，但卻得立無明煩惱本來無體的主張。①所以，若不強調前二門的依他性，即識與境的對立關係，而強調染淨關係則容易走向如來藏思想。在攝論學派的思想中，是堅持以三性為中心，並非以染淨、真妄為中心；而後來的攝論師，受到北方的原有唯識思想及地論師的影響，則以如來藏思想對唯識進行詮釋，則走向「真妄和合」的思想進路。所以，攝論師道基、道奘、靈潤的三性思想，其共同觀點——分別無相、依他無性即是真實性。而且，對於遣二性或遣三性的爭論，從思想上是沒有矛盾的；但是，攝論師的本意應該只是遣分別、依他二性，而不遣真實性。吉藏《淨名玄論》曾說：「三無性理，即是阿摩羅識，亦是二無我理」 ②，敦煌本《攝大乘論章》卷一(S.2435)亦說：「分別無相、依他無生，名為真實」③，道奘說：「無相無生是圓成實」，說明隋唐時期攝論師的共同思想。從唯識觀的實踐上，攝論師主張三性三無性為同一無性理。三、兩重唯識觀真諦依分別性與依他性的對立、同一的矛盾關係，從實踐論將唯識區分為「不淨品唯識」(又稱「方便唯識」)和「淨品唯識」(又名「真實唯識」、「正觀唯識」)。這種實踐次第，得到後來攝論師的繼承，靈潤則依此提出「兩重唯識觀」。日本最澄《法華秀句》卷三曾記載靈潤錄舊譯、新譯不同的十四點④，道宣《續高僧傳》曾記載其兩重唯識觀，值得我們關注。從唯識觀的實踐論來說，必須以三無性為主，依三無性則有無相、無生、無性等三重觀，而靈潤認為只有兩重唯識觀。道宣《續高僧傳·靈潤傳》說：及《資糧章》中，眾師並謂有三重觀，無相、無生及無性性也。潤揣文尋旨，無第三重也。故論文上下惟有兩重捨得，如文第一前七處舍外塵邪執，得意言分別；第八處內舍唯識想得真法界。前觀無相舍外塵想，後觀無生舍唯識想，第二剎那即入初地，故無第三。筌約三性，說三無性，觀據遣執，惟有兩重。至如本識三相，自相受熏，依他性中說有總別三滅。又四涅槃離合義異，兩處三種薰習體無有別，諸如此等有異諸師，存廢之旨，陳具章疏。⑤從「解脫詮釋學」來看，唯識思想並不單純是存在論、認識論、語言哲學等，而是以瑜伽行或禪觀為中心，從而將觀法、實踐所得的體驗，加以理論建構與集成。瑜伽行派的理論建構中心，是以「三性」說作為依據，將身心淨化的過程，構築在以止觀為精髓的菩薩道修行體系——瑜伽階梯。⑥所以，以三性說為基礎，而詮釋實踐唯識觀法的瑜伽階梯，於是才有瑜伽行派。⑦所以，研究唯識不能僅是存在論、認識論，必須涉及唯識的實踐論和解脫論。唯識觀的實踐次第，並不簡單分為「方便唯識」和「正觀唯識」，《攝論》將唯識觀分為四位：願樂位、見位、修位、究竟位。⑧同時，《攝論》又提出「八處」為入唯識觀的前方便，前三處的「三相煉磨心」、第四處「滅除四處障」、第五處「緣法及義為境」、第六處「四種尋思」、第七處「四種如實智」，以及第八處「唯量、相見、種種相貌」。上田義文認為，在唯識觀的最初階段，先就虛妄分別說三性，即以虛妄依他性為中心，藉此遣除虛妄分別；第二階段是以正思惟所攝的意言分別為中心，也藉其唯識觀，來遣除意言分別，最後悟入三無性真如的無分別。①靈潤認為，在存在論的說明時，約三性說三無性；而在唯識觀的實踐過程中，依遣執則只說兩重。所謂兩重是：第一重是前七處舍外塵邪執，得意言分別，這是觀無相舍外塵想；第二重是在第八處內舍唯識想，得真法界，觀無生舍唯識想。第二剎那入初地，所以沒有第三重。其實，靈潤的二重唯識觀是願樂位的唯識觀，這是唯識方便觀；初地以後，菩薩已經生起無分別智，才是唯識真觀。②因為靈潤缺乏具體的說明，我們只能依真諦《攝論釋》，以及敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)進行梳理。1、觀無相舍外塵想唯識觀實踐的始終都是自覺現實自我世界的虛妄性，依虛妄分別→聞薰習→意言→如理作意→無分別智→後得智而進行主體性的展開。③靈潤的第一重唯識觀，是在前七處舍外塵邪執，從而得意言分別。首先，「三相煉磨心」，這是對治菩提道修習中所生的三種退屈心：一、輕賤自身等退屈心，二、輕賤能得方便退屈心，三、疑應得退屈心，以求能堅定心力勤求菩提。④同時，真諦強調在信樂位，必須信三種佛性，敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：「諸勝菩薩反所信樂三種佛性等並為增上緣，善心為同類因，施等行戒出世法為等流果也。」⑤這是吸收《佛性論》的三種佛性義，對如來藏思想進行融合。⑥我們認為，真諦在此引進「三種佛性」，是從信樂位的角度，作為對治三種退屈心的增上緣。我們圖示如下：信實有——信實有自性住佛性——住自性佛性——輕賤自身等退屈心信可得——信引出佛性—————引出佛性——輕賤能得方便退屈心信有無窮功德——信有無窮功德——至得佛性——疑應得退屈心第四處「滅除四處障」，一、滅邪思惟，二乘觀生死過失涅槃功德，心分別於無二理，所以應離二乘邪教思惟；二、滅邪意及疑，於二諦三性等理生生起信心；三、滅法我我所執，指遠離聞思法中所生的我、法二執；四、於現前境安住，思惟苦無常無我等，此心緣內境，由見境無相，見識無生，而泯除分別。由此無分別，才能入唯識四位。前四處是以虛妄分別來說三性，強調信仰的重要性，沒有聞慧、思慧，未入唯識觀。如在黑暗中，人以藤(玄奘譯為「繩」)為蛇，在識(依他性=因緣生)中看到我、法(分別性)，並且執之為實有。所以，此時的「識」是虛妄分別，未入唯識觀。⑦第五處「緣法及義為境」，這是指生起唯識觀的因，以聞慧薰習為生因，以正思惟為增上緣，由此攝持憶念而有似法似義顯現。此正思惟中的意言分別，雖有見、相二種，為了遣塵所以只取見不取相。⑧第六處「四種尋思」，「名」與「義」是指諸法的能詮名及所詮義，「自性」是諸法的自體，「差別」是諸法上所具有的種種差別，在加行時，依尋思的觀察慧，推求名、義，及名、義的自性、差別，實無自體可得，而唯是假立的，這種觀慧就叫四尋思。⑨最後，定解名、義等四法是畢竟不可得，即是第七處「四種如實智」。⑩通過七處的修習，進入以方便唯識觀，這是以意言分別為中心的三性。四位唯識觀都是以意言分別為體，如敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：「明唯識觀有四位，並以意言分別為體，作諸法理事等，解了一切是識分別，謂有見、相等，實唯一識耳。」11瑜伽行派繼承《般若經》以來對語言的反省傳統，用四尋思、四如實智的形態，統攝、綜合為唯識觀法，作為根源思惟的具體實踐內容。①真諦譯《攝論釋》說：「意識覺觀思惟，但緣意言分別，無別有義可緣。又必依名，分別諸法，故言意言分別。多聞薰習依止，為此法因。」②意言分別是意識生起覺觀思惟，而且多聞薰習是意言分別的來源。由聽聞教法的因，生起意言為性的似法、似義相，為所觀與從此悟入的境界。③此時「法」是大乘十二部經中所說之教，即唯識教；所謂「義」就是唯識教中所說的唯識、三性之理。我們有必要對「意言」(manojalpa)和「名言」(abhilāpa)加以區分，早島理根據安慧注釋《中邊分別論》，以及依《大乘莊嚴經論》說：意言可說是心的喃喃自語，這是要變成明確的言詞以前的，引起概念化的狀態之言詞，或可謂是「言詞」之潛在的能量。另一方面，「名言」是具體的，顯在化的「言詞」，或者是指「概念的思考」的意思，兩者相依相輔而在造成著日常的言語活動。④早島理是依存在論對「意言」與「名言」進行區分，「意言」是語言的潛在化，「名言」則是明顯、具體化，這樣其實「意言」是種子，而「名言」則是現行。若依此邏輯，則瑜伽行派的「名言薰習」、「名言種子」，則無所指。我們以「意言」屬於以意言分別為體的唯識觀，這是一種實踐論的範疇；而「名言」則是屬於虛妄分別的種子習氣，這是存在論的範疇。從存在論來說，任何存在都是具有語言性，這是積極性的表詮；從實踐論來說，認識到一切世間萬有皆屬於語言，則進行遣除語言的的領悟，這是一種解構語言的活動，而入寂然的存在。⑤依存在論對「意言」與「名言」進行潛在和具體的區分，明顯是錯誤的。依「解脫詮釋學」，唯識是禪觀的普遍化與具體化，所有的日常生活都是禪觀經驗中的普遍推察，這是存在論的「名言」；而依實踐論的「意言」，則是需要從日常生活進入禪觀的修行。這種「回互」構成整個思想體系的生命力，即存在論與實踐論的「互動」。正思惟的意言分別與虛妄分別不同在於，以名、義等為分別性。而唯識觀的修行，即在遣除名、義的邪分別。真諦譯《攝論釋》說：論曰：若菩薩已入、已解如此等義，則修加行為入唯識觀。於此觀中意言分別，以字言及義顯現。此中是字言相，但意言分別得如此通達；此義依於名言，唯意言分別亦如此通達；此名義自性、差別，唯假說為量。次於此位中，但證得唯意言分別。釋曰：已入，謂已得四種尋思；已解，謂已得四種如實智。地前六度及四種通達分善根名加行；從願樂位乃至究竟位，通名唯識觀。若欲入唯識觀，修加行緣何境界？從願樂位乃至究竟位名觀中，緣意言分別為境，離此無別外境。何以故？此意言分別，似文字言說及義顯現故。唯有意言分別無別有名，菩薩能通達名無所有，則離外塵邪執。前已遣名，此下依名以遣義，義者即六識所緣境，離名無別此境，是故依名以遣義，名言既唯意言分別故，義亦無別體，菩薩能通達義無所有，亦離外塵邪執。前已遣名義，名義既無，名義自性及差別，云何可立？若離假說，無別名義自性，及名義差別，由證見此二法不可得故，名為通達。釋曰：是觀行人已遣外塵，於此觀中復緣何境？觀一切境，唯是意言分別故。⑥這就是靈潤第一重觀——舍外塵邪執得意言分別，名與義構成能詮與所詮的關係，即是語言與對象。⑦從願樂位到究竟位的唯識觀，都是以意言分別為體，都是一種解構語言的活動。因為通達意言分別似現為「似名似義」，所以決定解知唯是意言分別，無有名、義及其自性、差別，從而遠離外塵邪執。觀一切境界，唯是意言分別。既然一切存在都是語言性的，所以在實踐論上必須破除語言的理解活動，將語言的活動歸攝入主體心識。從語言哲學的角度來說，解構語言所示的「共相」，於是一切存在都成為孤獨的「個體」——「自相」；其次，將存在的「個體」攝入主體精神世界，因為這些「個體」是從心識似現出來的。所以，解構心識的種種活動，才能真正斷除語言之根，進入言語道斷、心行處滅——無分別智所證的境界。我們從語言哲學出發，可以看到唯識思想實踐論的現代意義。2、觀無生舍唯識想在依他性方面，意言分別與虛妄分別相同，都是有「見識」與「相識」。真諦譯《攝論釋》說：明此六相無義，顯入唯量觀。明入唯量觀已，云何入相見觀？……由不見能取、所取有體，名入相見觀。已明入相見觀，云何入種種相貌觀？論曰：一時顯現，似種種相貌及生故。釋曰：若菩薩見依他性顯現，似種種相貌，實無有相；見依他性顯現似生，實無有生。於一時中，能觀種種相貌，無相、無生，名種種相貌觀。①唯識又有見識、相識二者，這是因為識似現(pratibhqsa)為境，識以非識為自性，所見是分別性，能見是依他性。這與護法系唯識強調「識轉變」、「見相分為依他性」是非常不同的。②識似現為境，而成為所見；這體現了識的自我否定性，於是能見被否定了；所以識與境是否定對立，同時又是自我同一。在能見被否定的過程中，而所見則受到肯定，於是一切「種種相」在此顯現。因此，見識與相識對立的當下，見識與相識是無差別的(自我同一)，相識也與見識無差別(自我同一)。非識是識的自性，所以依他性的因緣有是以無性(生無性)為自性，這樣緣生即無性，無性即緣生。因此，「能觀種種相貌」的同時，即是無相、無生。真諦譯《攝論釋》說：釋曰：若菩薩已了別一切法，但是意言分別，離此以外實無所有。由依意言分別，得了別分別無相性。若菩薩不見外塵，但見意言分別，即了別依他性，云何了別此法？若離因緣，自不得生，根塵為因緣，根塵既不成，此法無因緣云何得生？故菩薩能了別依他性及無生性，即是了別真實性。③這是根據「分別依他」而不是「緣生依他」，真諦強調「識以能分別為性，能分別必從所分別生，依他性即是所分別，為分別生因，即是分別緣」④，依他性作為所分別，是從「變異相貌」而言，即顯現(成為所見)為境(所緣)，擁有一切法的相貌。所以，敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：「根塵是所依，識是能依，從識變異種生為根塵；亦得言根塵能依，識是所依。」⑤根據「緣生依他」，根塵都是依阿黎耶識中的種子而生，所以識是能依，根塵是所依；從「分別依他」來說，根塵的顯現說明了識的自我否定性，所以根塵是能依，識是所依。這樣，所緣的境與能緣的識為一體，即所緣與能緣平等，這就是無分別，即是真實性。靈潤是依「分別無相、依他無性即是真實性」，因此在修三性觀時，已經是三無性了，所以立「二重唯識觀」。這樣，同時說明了三性三無性是同一無性的思想，是可以從真諦譯《攝論釋》直接詮釋出來。但是，隋唐時代的攝論師，確實依三無性，建立「三重唯識觀」。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)則表現了這種趨勢：根塵既無所有，即見無相性，是約分別性無所有分。見真如見唯有識，即見依他性。見藤時無蛇，未明四微緣，識即無生見，即無相無生。即是俗識見真實性，如見四微時無藤。本為對俗識立真如，俗既空無所對，真亦絕待第一義空。如見四微亦無所有唯空，即是真實性成無性性，即非安立諦，無於二諦三性等也。⑥攝論師以分別性無相、依他性無性為真實性，這是與靈潤相同的。同時，他在引譬喻時，增加了藤由四大極微構成這一層，這樣意味著三性是俗諦。因此，必須遣除作為俗諦的真實性，證入超越、絕待的絕對真理第一義空，如見極微亦是空無所有，亦無二諦、三性等教法施設。在真諦的思想體系中，真實性既是安立諦又是非安立諦，因此靈潤的「兩重唯識觀」與敦煌本《攝大乘論疏》卷七的作者立「三重唯識觀」是沒有矛盾的。而且，從唯識觀出發，攝論師又有新的歸納，慧沼說：「舊攝論師四門：一、隨名義別體，二、攝義歸名體，三、攝塵歸識體，四、攝事歸理體。」①這是對唯識觀進行存在論式的詮釋，而且對三性悟入次第進行細緻化，而且將真實性或無性性以「理」來進行創造化詮釋，從此我們可以感受到攝論學派的中國化歷程。我們將二重唯識觀、三重唯識觀、四門列表綜合如下：二重唯識觀三重唯識觀攝論師四門觀無相舍外塵想觀分別性無相隨名義別體攝義歸名體觀無生舍唯識想觀依他性無生攝塵歸識體觀真實性無性性攝事歸理體四、結 語真諦的三性思想得到攝論師的詮釋與弘揚，而且受到中國固有思想及如來藏系的影響，攝論學派開始其中國化的歷程。淨影慧遠以真妄、體用、本末來解釋三性，尤其是依他性包含真妄，則其「二分依他」是平面式、連續的，是《起信論》「真妄和合識」的思惟模式。而攝論師道基完全繼承真諦的三性思想，而且依此對《楞伽經》、《金光明經》等相關的三性思想進行攝論學派的解釋。道基認為，妄境、妄心都是分別性；從認識論與存在論來說，依他性有緣生依他、唯識依他、分別依他；從實踐論來看，則有「染淨二分依他」，而且他主張染依他、淨依他都是有為法；真實性則以無變異義和不顛倒義為中心，以無為法攝有垢清淨、無垢清淨，以有為法攝道清淨、正教清淨。同時，他反對當時將三性視為同具有為與無為，繼承「同體別用」的思想，提出七識與第八識是具有差別而又無差別。同時，隋唐時期攝論師對唯識典籍的三性思想，文備有「九門解」，道奘有「七門分別」，道奘最後歸納為「情事理門」、「塵識理門」、「染淨通門」三門，其實是包含兩種型態的三性思想：一是真實性是前二無性，含有三無性的說明，所以三性同時即是三無性，亦是同一無性；二是通過否定前二性而直接成真實性，並沒有經歷三無性的過程。而且，攝論師是遣三性立三無性，而玄奘是約三性立三無性，說明兩種思想體系的不同。從實踐論來說，靈潤提出「兩重唯識觀」，第一重是觀無相舍外塵想；第二重是觀無生舍唯識想；敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)作者依三無性建立「三重唯識觀」；慧沼又提出攝論師四門：一、隨名義別體，二、攝義歸名體，三、攝塵歸識體，四、攝事歸理體。攝論師對唯識觀的詮釋與實踐，不斷得到完善，將真實性或無性性以「理」來進行創造化詮釋，從此我們可以感受到攝論學派的中國化歷程。我們依「解脫詮釋學」，強調存在論與實踐論之間的「互動」；「意言」攝入實踐論的範疇，而「名言」是存在論的範疇，反對日本學者依存在論對「意言」與「名言」進行潛在和具體的區分。而且，依語言哲學對唯識觀的實踐進行詮釋，認為既然一切存在都是語言性的，所以在實踐論上必須破除語言的理解活動，將語言的活動歸攝入主體心識。從語言哲學的角度來說，解構語言所示的「共相」，於是一切存在都成為孤獨的「個體」——「自相」；其次，將存在的「個體」攝入主體精神世界，因為這些「個體」是從心識似現出來的。所以，解構心識的種種活動，才能真正斷除語言之根，進入言語道斷、心行處滅——無分別智所證的境界。① 賴賢宗認為「自性」(svabhqva)一詞具有三種不同的運用方式：(1)現象的世俗所共知的現存性質，如：火之熱性；(2)現象的真實的或最後的本性，如：空性和現象的非存在性；(3)真實和獨立的存在。見《中國大乘佛學的本體詮釋學》，[美]成中英主編《本體與詮釋》，北京三聯書店2000年第1版，第101頁。另外，見賴賢宗《佛教詮釋學》，台北新文豐出版公司2003年第1版，第5頁。② 湯一介《郭象與魏晉哲學》，北京大學出版社2000年第1版，第13頁。③ 賴賢宗《佛教詮釋學》，第6頁。④ 勝又俊教認為此寫本為道基的作品，《佛教における心識說の研究》，日本東京山喜房佛書林1974年第5版，第797頁。⑤ 我們傾向將「存在論」與「體用論」(即平常所說「本體論」)分開，中國思想(包括中國佛學)的存在論含有「體用」思想。楊學功《關於「Ontology」詞源和漢譯的討論》，羅嘉昌、宋繼傑主編《場與有——中外哲學的比較與融通》(六)，中國社會科學出版社2002年第1版，第283-314頁。另外，見宋繼傑主編《BEINGH與西方哲學傳統》(上卷)，河北大學出版社2002年第1版，第294-319頁。楊氏將存在論分為「本體論」與「存態論」兩種。① 《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第528頁上。② 劉元齊《淨影慧遠〈大乘義章〉佛學思想研究》，佛光山文教基金會，2001年第1版，第356頁。③ 《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第529頁上。④ 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044頁上。⑤ 《攝大乘義章》卷四說：「一曰分別性，釋有兩義：一、虛妄境生虛妄心，說彼境界名分別性，《攝大乘》云：似塵顯現名分別性。二、能取妄心顛倒分別，說彼妄心名分別性，《攝大乘》云：諸菩薩以分別為煩惱，《攝論》復云：識以分別為性也，前約所生果而得其名，後就功能以彰厥稱。二名妄想自性，釋有兩義：一約妄境能生妄心名妄想自性，二者妄心顛倒分別，不稱實義故目妄想自性。《楞伽經》云：妄想自性，亦前約果，後是功能以題其名。三名思惟分別相，亦有二義：一、境界而生思惟，名思惟分別相，二、妄心顛倒思惟，此以妄心思惟諸塵故名思惟分別相。《金光明》云：思惟分別相，亦是就果及功能以陳其名。」《大正藏》第85卷，第1044頁上。① 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044頁上。② 劉宋求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷一：「若依若緣生，是名緣起。」《大正藏》第16卷，第487頁下。③ 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044頁上-中。④ 《入楞伽經》卷三稱為「第一義諦法體相」，《大正藏》第16卷，第527頁下。十卷《楞伽》是北魏菩提流支譯(513)，唐代實叉難陀譯(700～704)為七卷。有關《楞伽經》翻譯，參考D.T.Suzuki, Studies in the Laxkqvatqra S[tra, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999, p.4-10.⑤ 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044頁下。① 真諦譯《攝大乘論》卷下說：「無分別智自性，應知離五種相。五相者，一、離非思惟故，二、離非覺觀地故，三、離滅想受定寂靜故，四、離色自性故，五、於真實義離異分別故。是五相所離智，此中應知是無分別智。」《大正藏》第31卷，第128頁上。② 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044頁下。③ 《中觀論疏》卷七末，《大正藏》第42卷，第115頁下。④ 道基《攝大乘義章》卷四說：「問曰：前說依他但是有為，非無為者……云何無為非依他性？答曰：夫是依他必從種子生因而生，真如本有非生因生，故非依他，而彼真如藉緣而顯說有了因，《攝大乘》云：『四德本來是有，不從種子生，從因作名，故名種子』。」《大正藏》第31卷，第1045頁中。⑤ 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1045頁下。⑥ 真諦譯《攝大乘論釋》卷六，《大正藏》第31卷，第191頁上。⑦ 《敦煌寶藏》第23冊，第42頁-46頁。①遁倫(或稱道倫)與琳法師(智儼之師)大約為同一時代之人，故盛舉神昉、圓測﹑元曉﹑璟興等人之注釋﹐因此推定遁倫大約是650--730年代人。他完成《瑜伽論記》第一卷的年代是大周長安五年乙已之歲(705年)。有關《瑜伽論記》的相關情況，參考楊白衣《道倫〈瑜伽師地論記〉之研究》，《華岡佛學學報》第7期，1984年，第113-134頁。② 《瑜伽論記》卷十九之下，《大正藏》第42卷，第759頁上-中。③ 《瑜伽論記》卷十九之下，《大正藏》第42卷，第758頁下。④ 上田義文認為，「緣生依他」又分為虛妄分別的依他和意言分別的依他。見上田義文《大乘佛教思想》，陳一標譯，台北東大圖書有限公司2002年第1版，第130頁。① 《華嚴五十要問答》後卷，《大正藏》第45卷，第529頁下。② 因此，「智如合一」與「直覺」不同，直覺還是有對象，如現量的認識；而「悟」則是一種主客一元的認識。③ 《仁王護國般若波羅蜜經疏》卷上一，《大正藏》第33卷，第431頁下-432頁上。④ 《三無性論》卷上，《大正藏》第31卷，第867頁下。⑤ 遁倫《瑜伽論記》卷十九之下說：「真實性非依他性為其性，故說真實無性性。依梁《攝論》乃說遣真實性，得無真實性，故名真實無性性者，錄文人誤也。」《大正藏》第42卷，第756頁下。⑥吉村誠《真諦譯〈攝大乘論釋〉の受容について--三性三無性說を中心に》，《印度學佛教學研究》第49巻第2號，2001年，第230-231頁。①上田義文《三性說の類型的考察》，《佛教研究》第2卷第6期，1938年，第39-40頁。② 《淨名玄論》卷六，《大正藏》第38卷，第897頁中。③ 《攝大乘論章》卷一，《大正藏》第85卷，第1016頁中。④ 最澄《法華秀句》，《日本大藏經》第42卷，第68-82頁。有關靈潤與神泰的爭辯，參考釋恆清《初唐佛性論爭——靈潤與神泰為主》，《佛教的思想與文化——印順導師八秩晉六壽慶論文集》，法光出版社1991年第1版。後收入《佛性思想》，台灣東大圖書股份有限公司1997年第1版，第240-252頁。⑤ 《續高僧傳》卷十五，《大正藏》第50卷，第546頁下-547頁上。⑥ 北條賢三認為，瑜伽作為精神修道法，並不是佛教獨自展開，其他哲學學派給予很大影響。見《勝論學派の瑜伽觀》，關口真大編《佛教の實踐原理》，東京山喜房佛書林1977年第1版，第45-46頁。唯識觀的起源與發展，參考阿理生《瑜伽行と唯識說》，日本佛教學會編《佛教における修行とその理論的根據》，平樂寺書店1980年第1版，第73-85頁。⑦ 早島理《唯識的實踐》，高崎直道等著《唯識思想》，李世傑譯，《世界佛學名著譯叢》第67冊，台北華宇出版社1985年第1版，第206-207頁。⑧ 真諦譯《攝大乘論釋》卷七說：「論曰：一切法實唯有識。如說隨聞信樂故，如理通達故，能對治一切障故，出離障垢最清淨故。釋曰：此言顯入四種位境界。云何得為四位境界？一切法謂有為、無為、有流、無流，及四界、三乘道果等，如此等法實唯有識。何以故？一切法以識為相，真如為體故。若方便道以識為相，若入見道以真如為體，依此境界隨聞信樂，入信樂位，如理通達得入見位，能對治一切障得入修位，出離障垢得入究竟位。」《大正藏》第31卷，第200頁上。又說：「從願樂位，乃至究竟位，通名唯識觀。」《大正藏》第31卷，第203頁中。① 上田義文《大乘佛教思想》，陳一標譯，台北東大圖書有限公司2002年第1版，第127-128頁。② 上田義文《佛教思想史研究》，京都永田文昌堂，1958改訂版，第152頁。③ 武內紹晃《唯識學における修道の理論的根據》，日本佛教學會編《佛教における修行とその理論的根據》，第96頁。④ 真諦譯《攝大乘論釋》卷七說：「此三相煉磨心，能對治三種退屈心，何者為三？一、輕賤自身等退屈心，為除此心故顯第一煉磨心……此顯菩提無可與等，必假勤修方可證得，由此煉磨心，於方便中，第一退屈心則滅不生；二、輕賤能得方便退屈心，為除此心故，顯第二煉磨心……我已得此堅住正意，是故修行六度不以為難，由第二煉磨心，於方便中，第二退屈心則滅不生；三、疑應得退屈心，為除此心故顯第三煉磨心……謂金剛心無有生死心，除此心亦應可得，此義難思，由有此執，於得無上菩提心則退屈，為除此心故，須修第三煉磨心。」《大正藏》第31卷，第200頁中-201頁上。⑤ 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第992頁。⑥ 有關「三種佛性」的如來藏與唯識之間的交涉，參考賴賢宗《佛教詮釋學》，台北新文豐出版公司2003年第1版，第214-223頁。⑦ 相關說明見真諦譯《攝大乘論釋》卷七，《大正藏》第31卷，第204頁中。⑧ 真諦譯《攝大乘論釋》卷七說：「論曰：緣法及義為境。釋曰：此即八處中第五處，因及方便，能令入唯識觀，今當說之。論曰：何因何方便得入？釋曰：此問有兩意，先問因，後問方便。論曰：由聞薰習種類正思惟所攝，顯現似法及義，有見意言分別故。釋曰：此即答第一問因，大乘十二部經所生聞慧薰習，此薰習有種類，種類即是聞慧，以此為生因，依此聞慧發起正思惟，增長令堅住故名攝，攝持令堅住正思惟為長因，有憶念攝持，或似正教顯現，或似正教所詮義顯現。意識覺觀思惟名意言分別，此意言分別有二種，謂相及見，今但取見不取相，何以故？此觀緣識遣塵故。」《大正藏》第31卷，第202頁中-下。⑨ 印順《攝大乘論講記》，《妙雲集》上編之六，台灣正聞出版社1990年第12版，第324頁。⑩ 意言分別是似現為名、名自性、名差別、義、義自性、義差別六相，六相是分別性，六相不外是意言分別，這就是唯識；而虛妄分別是似現為根、塵、我、識。所以，以意言分別為中心的三性，與以虛妄分別為中心的三性，是不相同的。11 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第991頁上。① 早島理《唯識的實踐》，高崎直道等著《唯識思想》，李世傑譯，《世界佛學名著譯叢》第67冊，第237頁。② 真諦譯《攝大乘論釋》卷七，《大正藏》第31卷，第199頁中。③ 《攝大乘論疏》卷七說：「意言分別是正思惟，正思惟中，有見、有相，皆由先稟大乘法聞薰習生，故言大乘法相為因得。」《大正藏》第85卷，第990頁下。④ 早島理《唯識的實踐》，高崎直道等著《唯識思想》，李世傑譯，《世界佛學名著譯叢》第67冊，第239頁。⑤ 所以我們反對將唯識的一切都歸入「語言哲學」，必須注意到唯識觀對解構語言的要求。吳學國亦注意到，現代西方語言哲學所謂「存有」，略相當於大乘的「俗(諦)有」，在唯識看來還有另一種「真(諦)有」，它是超言絕相的自性本體，這是唯識的存有論超越於西方語言哲學的根本點。見《境界與言詮——唯識的存有論向語言層面的轉化》，上海人民出版社2003年第1版，第407頁。⑥ 真諦譯《攝大乘論釋》卷七，《大正藏》第31卷，第203頁中-下。⑦ 竹村牧男認為語言所表示的對象本來是「自相」，但是語言所顯示卻是「共相」，「共相」即是遍計所執。於是，語言的理解活動是一種「變壞特質」的活動，語言所理解的對象成為遍計所執性。有關名與義的分析，見其大作《唯識三性說の研究》，東京春秋社1995年第1版，第211-242頁。① 真諦譯《攝大乘論釋》卷七，《大正藏》第31卷，第204頁上-中。② 上田義文《大乘佛教思想》，陳一標譯，第134-135頁。③ 真諦譯《攝大乘論釋》卷七，《大正藏》第31卷，第204頁下。④ 真諦譯《攝大乘論釋》卷五，《大正藏》第31卷，第188頁上。⑤ 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第994頁上。⑥ 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第994頁中-下。① 《成唯識論了義燈》卷一本，《大正藏》第43卷，第662頁中。