阿含聖典的福德觀 演培
佛法的最高理想，在於涅槃解脫，而以這為目標的德行，不用說，在於所謂「無所得處」。雖然如此，但在輪迴界中，從功利的立場講，仍是：善應獎勵，惡應懲罰；也就是善有善報，惡有惡報。所以我人的倫理行為，應該使之增進，非理的行為，應該使之泯除。佛教常說善因善果、惡因惡果，其理由也就在此。原來我人的行為(業)，從他的性質分別，有善、不善、無記之三類。於中，無記的行為，因沒有重要的意義，所以一說到業，大都就善不善的行為而論，很少談到無記的行為。如以善不善業，分別世間的有漏與出世的無漏，很顯然的可以發現：不善業，唯屬於有漏；善業，通於有漏、無漏的兩類。從根本聖典去看，我們所理解的，大概是這樣的：
最高善──無漏──梵行──宗教的(出世間的)
善業(行)──有漏──福德──世間的道德善
不善──有漏──罪惡(非福德)──世間的惡
由這圖表所示，我們知道，福德是世間的有漏善行。因為他是有漏的，所以對清淨無漏的梵行言，是可舍的；但因為他是道德的善，所以對有漏世間的罪惡言，又是應行的。如以世間出世間相對看，也可這樣說，世間的福德應該舍，出世的梵行應該行；如以善不善相對看，則可這樣說：不善的罪惡應舍，善的福德應行。在我們的行為上，由於福德持有這樣兩重的意義，所以阿含聖典所說的福德之言教，也有這兩方面。關於對罪惡而應行的福德，其例如下：
隨於福德與罪惡之果，人依業之引導而行。即罪惡業故入於地獄，而福德業故向於善趣。因此，須為未來世福德而行善事。
若人心急於善，則遠離於罪惡。懈怠為福德者，則喜罪惡。
像這樣的例子，在經中真是多得不勝枚舉。由此亦可知福德是屬於善行的了。又在法句經中，相對的說了福德與罪惡後，接著就相對的說出罪惡與善。由這看來，福德就是善。在大義釋九頁說：「一切所有，屬於三界善行者，是即所謂福德。」根據這個福德的定義，所以知道福德就是善的行為。在這定義之下，所謂屬於三界，是即顯示不是不系屬於三界的不系無漏行，而是屬於世間的有漏行。福德是有漏的善行，這是對罪惡而言的。因此，罪惡又可說為非福德。經中敘述一位乞食的婆羅門，向釋尊這樣問道：「尊者！你也是乞食，我也是乞食，在你我之間，究有那點不同呢？」這是很有意義的問話，佛回答他道：「光是那樣的乞食於他，那是不能說為比丘的，一定要舍離世間的罪惡與福德，專心致力於梵行的修習，那才可以稱為比丘。」「在這世間，超脫福德與罪惡的執著，不憂愁不垢染的清淨者，我才稱他做婆羅門。」又有以福德與慈心解脫的價值比較說：「諸比丘！一切有所依著的福業，其價值，只為慈心解脫的十六分之一。」以上所引的經典，都是題示福德應舍而說的。在大義釋解釋「福德罪惡都不執著」的話說：「一切所有，屬三界的善行，就叫做福(德)，不善行，就叫做非福。如斷舍根絕那福行、非福行、不動行，那就好像截多羅樹頭一樣，成為滅無，於未來世再不生起，就是不執著福德與罪惡。」所謂福行、非福行、不動行，在雜含、長含以及其他諸經論，都有說到的。雖說古代對此沒有加以解釋，但在分別論講到十二緣起中無明緣行時，說行有此三類，並一一給予他的定義。福行，是屬欲色二界所系，而由施、戒、修之所成的；非福行，唯屬欲界所系，而由不善思之所成的；不動行，屬於無色界所系，而由善思之所成的。此中所說的福行，就是阿含所說的福德，那固不用說，就是不動行，如據分別論的解釋，也含於阿含的福德中。為什麼？因不動行，是屬無色界所系的，並非是無漏的不系法，雖是三界所系的有漏法，但因「所有屬於三界的善行」是福德的關係，所以不動行，不妨也歸於福德所攝。假定說是唯有福行才可說是福德，那在阿含教說的方面，在福德以及對福行與梵行之間，雖非介入不動行不可，可是在我覺得好像沒有那樣的餘地。因此，分別論把十二緣起之行，解釋為福行、非福行、不動行的三類，實是繼承雜含的解擇，並不是該論主所獨創的。如雜含說：「陷於無明之人，行此福行、非福行、不動行，若無明滅而明生，則不行此。」經中又更顯示說：「漏盡比丘，不行福、非福、不動三行。」由此可見緣於無明而有的三行，是屬有漏的，應斷的，真正修梵行者，是不行此的。
修福德者，將來感得生天的果報，雖是因果的必然，但生天之道，在佛陀看來，不是究竟之道，因佛陀認為，漏盡涅槃，才是最極無上之道。福德與生天的關係，經中有時說為：「福德等故行於善趣」；有時說為：「彼等福德日夜增長，彼人是行於天者」。因福德而得生天，可說這是沒有問題的。原來，佛法所說的修福德，主要是對在家眾說的，所以這不是出家眾的行門。為什麼如此？要知福德最具體的行為，第一就是布施，而布施的對象，依阿含聖典看，是在家者施於僧伽的意思。僧伽被稱為「世間無上福田」，其原因就在此。福田，就是在俗的信者，施財物於僧伽，因此而得福德，由於僧是出生福德之田，所以稱為福田。福德為在家信者所行，不特直接從佛為新來的信眾：「說施，說戒，說生天法」，可以看出，就是從出家者要求還俗的動機，我們也可發現此一事實。如中含敘述某良家男子，一度出家以後，忽又醉心於在家的生活，問其為什麼要退僧入俗，他的理由就是：「我以前是在家者，享受財物，能造福德。」又中含三一賴吒和羅經說：賴吒和羅聞佛說法後，深深的感到「若我在家為鎖所鎖，不得盡形壽清淨行梵行」，乃向佛要求出家，佛說須得父母許可，於是就又向父母請求，父母對他說：「賴吒和羅！汝可速起，行欲布施，快修福業。」不贊成他出家，而勸他行施修福業。及至賴吒和羅出家後，回訪自己的家園時，兩親又勸他還俗說：「賴吒和羅！汝可舍戒罷道，行欲布施，快修福業。」對此，賴吒和羅，不特不為所動，且勸父母將諸財寶投入恆河深處。隨後，其婦又來對他說：「不審賢郎有何天女勝於我者，而令賢郎舍我為彼修梵行耶？」尊者賴吒和羅回答她說：「我不為天女故修於梵行。」由這看來，出家所應行的是在清淨梵行，而在家所修者，則是世間福德，如出家者欲行福德，則就顧示他有罷道入俗之意。因為：梵行，是以漏盡涅槃為目的的；福德，是以世間幸福為目的的。經中顯示這二者的不同說：「齎安樂，造福德」；「希寂靜，舍世間欲」。此中所謂寂靜，因為是表示漏盡涅槃，所以相對於此的，就是世間的幸福安樂，但欲到達寂靜涅槃，必須舍離世間之欲。欲與法，是相反的概念，如以廣義說，所謂欲，實指一切非法而言。捨棄世間的一切非法，就是到達涅槃之道。假定行福德，那不過唯齎世間的幸福而已。因而在世間欲中，恐也含有福德。福德既被系縛於三界，則它是世間的有漏善行，也就可以明白了。佛陀開始勸人修福德，是對罪惡而說的，實際這不是佛陀的根本精神，只可視為立於道德立場的方便說法。
關於罪惡、福德、無漏的關係，在中含一一七也被明了表現的，那就是八正道中說的正見乃至正命。一方面將見乃至命，分為邪與正的二者，另方面更就正分為有漏與無漏，而把有漏的視為福德。如經說：「云何邪業？殺生、偷盜、邪淫，是謂邪業。云何正業？比丘！我說正業二種，有是有漏順福分，使生依著正業；有是聖，是無漏，是出世間道支正業。比丘！何者是有漏順福分，使生依著正業？比丘！慎殺生，慎偷盜，慎邪淫是。比丘！此是有漏順福分，使生依著正業。比丘！何者是聖？是無漏？是出世間道支正業？比丘！有聖心，有無漏心，成就聖道，修習聖道，舍離慎遠離身三惡行。比丘！此是聖，是無漏，是出世間道支正業。」此中的順福分，「是順益福德的一分」之義，是行善積福德的意思。所以「順福分」的一語，與「順抉擇分」、「順解脫分」的用法，是差不多的。因而，即使說為「使生依著」或「齎依果」的意思，也可以的。但這時候的依果，就是未來的依身。在是有漏、是世間的一點上，因對福德有所執著，所以說為「令生依著」。不管那一種，由此而知的：在對邪(不善)的正(善)中，有有漏善與無漏善的兩類。前者是福德行，所以在規定未來(天)的生存(依果)，雖生執著(依著)；可是後者卻是出世間的無漏之道。因此，由行為而福德的性格，也就成為很明了的了。
然而，於此經典有須注意的，就是有漏正業的內容與無漏正業的內容，完全是同一的，因為兩方都要離去殺生等的三種惡行的。唯不同的：限於無漏的時侯，加上了「有聖心，有無漏心，成就聖道，修習聖道」的幾句：限於無漏的時侯，說了「舍離慎遠離」的這麼一句。唯重說這麼一句，並沒有什麼特別的意義。像這樣的在有漏與無漏的場合，其內容是相等的。即在其他的正語、正命，也是同樣的。但正見與正志，在這句話之上，彼此稍有一點不同。由此，依出家所應舍的，可知福德的意義。即福德，雖是世間的有執著的道德的善行，但是成為妨礙出家的，是那世間的有執著的一點，說雖這樣說，而為出家者，不管怎麼樣，道德的善行，決不可舍，這是很明了的。因此，只要滅除那執著，福德就照那樣成為無漏的聖道。然滅除像那樣的執著心，在成就聖道，修習聖道者，不是開始所能做到的。所謂「宗教(梵行)是超道德」的意義，也就在此。在大乘佛教，說「使布施而為布施波羅蜜(無漏的聖道)」，亦即是這意思。如上所說，是以福德持有究竟之道而言。但此所說，在經典中，並不是完全沒有的。如雜含中有說：「欲福德而立於善；為得不死而修於道。證得法之精髓，就喜盡滅。謂『死王』雖來也不驚怖」。這也只是由欲福德，並不是就證得於法。為得不死而以修道為因，由此證得法的精髓，可說這是沒有問題的。在雜含阿育王施半阿摩勒果因緣經中有說：「以此施功德，不求天帝釋，梵王及人主，世界諸妙樂……以是施功德，疾得成佛道。為世所尊仰，成得一切智。世間作善友，導師最第一。」由布施的功德，不願生天，願成佛道，如依一般所說，認為這經典，在阿含中，是新的經典。因為在該經中，西方念佛的思想，也已發現，所以在考阿含的福德原始意義的時侯，或者猶如前說，是顯示布施波羅蜜的內容，也不可知。
但是，福德的內容，究竟是指什麼呢？至今為止，不管從那一角度看，作為福德行之代表的，不能不說是布施。前說僧伽是福田，固然是表示了這一意義，其他由布施而行福德，經中所說是還很多的。不過從「一切所有，屬於三界善行者，是即所謂福德」的定義看，福德決不光是布施，布施只可說是其中的一行而已。所以在長含中，說有三福業事：一為布施所成的福業事，一為持戒所成的福業事，一為由修所成的福業事。而這所示的福德內容，是最一般的表現。於中，布施是最重要的，所以說在最初。其次是戒，關於戒為福德的內容，如經中說女性具有容色力、財產力、親族力、兒力、戒力的五力時，謂由前四種力，於身壞命終後，可以生於善趣、天界，唯由戒力，說那是可能生天的，像這樣的，雖沒有福德之名，但既說生天的利益，是就可以理解到以福德而說戒的了。最後因修而成福業事的這句話，表面看來，是很曖昧的，不知所指為何。可是如長含眾集經，標舉三福業，說有「施業，平等業，思惟業」的三者，一看就知所謂「思惟」，是就相當於這個「修」。又在異譯的大集法門經，標舉「三種福事成就慧行」，說為「布施莊嚴成就慧行，持戒莊嚴成就慧行，禪定莊嚴成就慧行」的三者。根據這個，所謂修，是禪定的意思。修習，多分是包含定的，所以把修解說為定，恐怕是要比較正確些的。這樣，定雖認為有福德的意義，但如一般的修定，由此生於那相應的天界，也可作為這一確證。如此說來，所以戒定都可認為是福德的一部。不過此中所說的定，不是後來所說的無漏定，而是共於外道所修的定，這是不可不知的。
經中，更就諸婆羅門福業事而論。這福業事，是為得福行善而被施設的。其內容，是指諦(真實，即語真實)、苦行、梵行、讀誦、施捨的五法。而在這些之中，最後的施捨，是被認為有最大果報的。有把可以說為施捨之體的憐愍性，更以第六福業事而立。施捨，為真正的施設，那必須從憐愍心出發才行。這五法，在福德的內容，雖表示很不同的形式，但這原來是為婆羅門所說的。對於這個，釋尊雖不特別反對，可是於此所應注意的，釋尊曾作這樣說過：「由修習此五法，而得無嗔無怨之心；此五法，是一切心之資具。」因此，釋尊對於福業事的內容，雖標舉多方面的德目，但那不過是為養成無嗔害心的方便。無嗔害心，就是憐愍心，亦即是布施心。而釋尊更把這五法，視為出家多於在家，因這福德的內容，如彼「苦行」、「語真實」等，不是在家的德目。由此可見福德一語，並不是佛教所特有的，而是一般所取用的。然在佛教，不管在什麼地方，都欲將憐愍心而為的布施視為中心，於此，認為是有他的特色的。
然於此還須要說的，就是一般以為是六師外道之一的不蘭迦葉所說，在經典中，是這樣記載的：一次佛在羅閱只耆舊童子庵羅園中，王阿闍世前去見佛，向佛報告不蘭迦葉對他說的話，謂「若於恆河北岸行布施或使布施，供犧或使供犧，以此為因緣，無有福德，亦無福德之報。即由布施、調御、自制、語真實，亦無福德及福德之報。於恆河南岸，若以利劍割殺一切眾生，以為肉聚彌滿世間，此非罪惡，亦無罪惡之報。」不用說，這是撥無因果的邪見，如反於這個，由布施等是有福德的。原來，所謂調御、自制、語真實，是被攝於戒中的，所謂供犧，是可攝於布施中的。所以我們知道不蘭迦葉對阿闍世王所說，否定依布施與戒而有的福德，不能不說他是邪見。又有經中曾說三樂集，三樂集者，為未來的樂因。即現在不是樂，而未來必獲樂，共有三種。如說：「彼遠有未來目的，欲學樂根福德。修習布施、正行、慈心。此諸法，即是修習三樂集。無嗔害，賢者生於樂之世界。」據此可知樂集，是為未來樂根的意思。樂根，就是樂的事情，為未來的樂根，就是於未來生樂的因。於此，布施與慈心，可視為同一內容的東西。布施是因持有慈心而行的。那末，正行究竟是什麼意義呢？或可視為戒的意義。不管那一種，但由這些，也可知福德的中心，是在於布施了。
以布施為福德的中心，我們還可從四預流支說得一證明。說到四預流支，本有種種的形式，但最一般的，無過於四不壞淨，就是對佛法僧成就不壞淨信，及成就聖所愛戒。而於此我們須加注意者，就是在第四，有加布施及不加布施的差別。考察預流的成立，有正系與傍系的兩類預流：一為出家者的見道的預流，是由無漏智顯現而入的預流；一為以淨信為中心的在家的預流，是由四預流支而入的預流。如於第四加說布施，則可見他與福德有著深切的關係了。不說預流則已，如要說到預流，必須從這二種預流考察不可。在家的預流，經中屢屢說到「福德潤澤」、「能享受死後善趣天界利益」。在家的預流，既須具有四不壞淨，當知那聖戒成就，每每含有布施的。據此而言，可見福德的內容，是含有布施與持戒的兩類。至於對佛法僧的淨信，則被視為是那布施與持戒先行預備的階段，即使攝於布施與持戒中，是也可以的。一個人，如對佛法僧沒有淨信心，所謂布施僧，可說是不可能的。同樣的，如對佛法僧沒有淨信心，不說不能守教團所規定的戒，即使能守，也將完全沒有意義。布施對於福德，既然有著這樣深切的關係，那末，布施究竟是指的什麼呢？布施的意義，雖是「所與」的意思，但如前說，似也可以看出：布施的中心在憐愍。持有憐愍、慈悲心而盡為他人，使得世間的人們，因此而得利益安樂，都可稱為布施，所以廣義的布施，並不光是「所與」。如雜含三六(佛光卷四六)所說：「云何得晝夜，功德常增長？云何得生天？唯願為解說！種植園果故，林樹蔭清涼。橋船以濟渡，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅。如此之功德，日夜常增長；如法戒具足，緣斯得生天。」這些，無不是布施的類型。
唯在這裡須要注意的：此經典中所說的戒，並不是別立的，是由布施而具足戒的。因此，戒可盡攝於布施之中，結果，福德的內容，唯一布施而已。此諸經典所說，要之，是廣義的布施，不用說，也是明了的。經說：「如法求食，養父母者，多生福德。」又有說：「師非正等覺者，其法亦非正說。弟子之隨其法如法行時，其弟子完全正確。如有向此弟子勸曰：『如汝師教而行』，則勸者被勸者，多生非福德。」此外，經中舉種種的事例，分別生非福德與生福德的情形。要之，無非是廣義的布施。還有說正教的人，聽聞正教的人，如果出生福德，則在這時候的福德，也可視為廣義的布施。不過，這對財施而言，可以視為法施就是了。
以上的論述，是專以福德為我們的行為而考察的，所謂是行的福德。這與前說的「一切所有，屬於三界善行者，是即所謂福德」的定義，雖有大大的出入，然在經典，既說「造福德」、「行福(德)」，則福德似此理解，也是極為當然。可是在現在所引用的經典上，那所表示的，福德既然不是行為那東西，由於像那樣的行為而在行為者身上所發生的一種力量，後來阿毗達磨論師說為無表業的，稱為福德，認為也有他的相通之點。福德，經中有時譯為「功德」，別譯雜阿含，又譯為「福業」。為什麼？因植園植林，其行為的本身，就是福德，如不斷的本著像那樣的行為而行，則福德就逐漸的增長。唯在此經典所說的福德，並不就是像那樣的行為，真正為那行為者的，要在行為者的身心上，給與如何明了的、可喜的、所願的影響，而且在他死後，成為感受善趣天界利益的資財，始可說為福德的。在如是語經，以福德的同義語，而舉「快樂」、「所願」、「所欲」、「可愛」、「可意」等，就是這個意義。可是在同處的其次，則又把這些，就福德所引的果報而論。如說：「然比丘等！我於長夜造福德時，其所願、所欲、可愛、可意異熟，長夜勝知之所領納。」由福德所引的果報，因為是可愛的果報，所以為其因的福德，也就說為「可愛」的。在法句經，有「樂積集福德」一語；在雜含說有「生多福德」；在長含說有「生多非福德」。這時，如果行為就是福德，像那樣的行為，就是由福德而生，或同樣的是福德。又前引用的阿育王施半阿摩勒果因緣說：「以此施功德，疾得成佛道」，也是同樣的意趣。大概施並不就是功德，而是由施能得功德之義。中含有說：「為供如來及如來弟子殺生類者，以五事而多生非福德。」既說由殺生而生非福德，則殺生本身，並不就是非福德。又如前敘不蘭迦葉的意見說：「布施或使布施，供犧或使供犧，以此為因緣，無有福德，亦無福德之報。」以布施為因緣，而福德是有呢？還是沒有呢？因為是一問題，所以布施那事情，不說他是福德，大概是這意思吧？像這樣的例子，在其他的經典上，也多能發現的。
在古代印度，關於業的說法，大概是常識的，所以光是行為，不可稱為業，相當於後代說的無表業，也包含得有，豈不是有稱為「業」的嗎？這雖不得不更詳細考察的重要課題，可是在現在這福德的意義下，是有兩種看法的，但合併起來考察，則後有部所立的無表業，自根本佛教以來，或在佛教以前，就暗暗的在被說著的了。如中含敘述耆那教的意見說：「苦行滅故業(以前的業)，不造新業故，未來無結果，未來無結果，是故業滅盡，以業滅盡故，諸苦亦滅盡。」像這樣的由行為而生的一種潛勢力，也是包含得有的。所以從表面上看來，似也使用「業」的這個名稱的。
最後，再來說一說「福德」的一語，這一看似乎就有「幸福」的意義在內。把他譯為「福」或「福德」，大概就是為此。如中含有說：「又沙門弟子，同梵行者等，專心勉勵者，後廢學還俗。彼等讚嘆師、讚嘆法、讚嘆僧伽，確自深責，決不責他，曰：『我實是不幸，福德鮮少者』，我等雖於如此善說法律而得出家，但不能盡形壽修圓滿清淨梵行。」如一般而言，在前似也說過，還俗回到家中，才能多行福德。如前賴吒和羅的父母勸他還俗說：「行欲布施，快修福業。」或如經說：「享受財物，能造福德。」可是在這裡，完全是相反的，正因為還俗，所以福德少。假定福德大的話，何至於要還俗？這從他說的「我實是不幸，福德鮮少者」，可以想見。這福德，是希求幸福的意思，雖說為幸福，但不是說物質的幸福，而是表現精神上的幸福。以行為從福德而轉，則其行為的結果，在那人的心上，明顯的給與好的影響時，把那也就稱為福德，所以現在須更進一步的，就是一般由善的行為，而把內心的幸福狀態，豈不是也稱為福德嗎？關於這個問題，有從原語學上考究的必要，因為說來話長，而且不是現在所能做得到的，這裡且略而不談了。
福德，在佛法說，是世間的有漏善行，雖不為佛法所重，但卻為世人共同的要求，所以佛對初心學佛者，也每每的說福德行，使有合理的行為。因為修學佛法，究竟解脫樂是最高的理想，但佛法不僅為了究竟樂，同時也為現法樂與後法樂。要想達到此一初步的目的，就不能不修施戒的福德行，所以阿含聖典所說的福德，是以施戒為中心的。由此人天的福德行進一步，就可趣向於解脫了。如說：「出世的德行，是一般德行的勝進，是以一般人的德行為基礎而更進一步的。」不過，在以一般人的德行為基礎而更求勝進時，對於世間的福德，要能舍而不執，假定認為這個很好，而貪圖世間的福樂，那就不能走上出世的解脫大道了。